L’embranchement de la politique moderne

Tout se passe en mois de quatre mois et en onze séances, dont la scansion fournit le seul découpage possible de ce matériau. Un matériau qui porte la marque du temps jusque dans sa présentation : en haut des pages impaires une date, tel mercredi de janvier à mars, à Paris, dans une salle du Collège de France. Si Foucault revendiquait d’écrire ses livres « non pas pour, mais en fonction d’une situation actuelle »[[« Le souci de la vérité » (entretien avec F. Ewald), Dits et écrits, tome IV, (dorénavant DE suivi de la référence du tome en chiffres latins), Gallimard, 1994, p. 674., cette mise en situation s’impose avec encore plus de force dans le cas du texte de ses cours[[M. Foucault, « Il faut défendre la société », Cours au collège de France (1975 – 1976), (IDS), Hautes études / Gallimard / Seuil, 1997. , compte-rendu à vif d’une véritable expérience de pensée in actu.

Le bruit de la bataille
Commençons donc par un rappel de quelques faits ou résultats. Nous sommes en ce début d’année 1976, peu après la publication de Surveiller et punir. Foucault y a étudié une technologie politique singulière, qui se met en place à la fin de l’âge classique et investit le corps individuel, ou plutôt produit des effets d’individualisation sur les corps à travers la mise en place de dispositifs « disciplinaires ». La nouvelle économie de la punition, qui succède au spectacle des supplices, s’insère dans un fonctionnement d’ensemble du pouvoir qui marque une rupture majeure : les dispositifs disciplinaires ne fonctionnent plus « à la loi », selon le couple autorisation/interdiction, mais « à la normalisation », façonnés par l’injonction positive et la régulation productive d’une norme. Le modèle juridique du pouvoir, centré autour de la figure de la souveraineté et de la question de la légitimité, est désormais caduc, même si, de part son écart des dispositifs de la normalisation qu’il sert à dissimuler, il reste la référence obligée de l’État moderne. À l’étude de de la souverainté, il faut dès lors substituer celle de la constitution des sujets à travers les dispositifs matériels de leur assujettissement. Que l’on ne se méprenne pas sur la signification de la démarche : il ne s’agit pas d’une simple historicisation de modèles de pouvoir se succédant, avec plus ou moins de discontinuité, dans le temps mais d’une nouvelle problématisation du pouvoir lui-même. Le pouvoir, écrit Foucault, n’est pas une substance, qu’on détient, conquiert ou qu’on aliène suite à un acte fondateur, mais « l’effet d’ensemble de positions stratégiques ». Il désigne un « réseau de relations toujours tendues » et son modèle serait « la bataille perpétuelle plutôt que le contrat ou la conquête qui s’empare d’un domaine »[[Surveiller et punir, (SP), Gallimard, 1975, p. 31.. La conception proposée du pouvoir est donc simultanément relationnelle et agonale.
Une telle conception semble proche du marxisme, qui met l’accent à la fois sur l’immanence du pouvoir aux rapports de classes et sur l’antagonisme constitutif de ces rapports, mais on sait qu’à celui-ci, ou plutôt à une représentation courante de celui-ci, Foucault oppose une double objection : la première concerne la topique, le fameux schéma base/superstructure consacré par toute une tradition et qui relève d’un « sens commun » du marxisme. Or, les dispositifs du pouvoir traversent en quelque sorte « en diagonale » la surface formée par les rapports sociaux, ils essaiment « par le bas », quitte à être par la suite investis par les appareils étatiques. Ils circoncrivent une multiplicité des foyers d’affrontement, disséminés dans l’ensemble des activités sociales, ce qui revient à décentrer considérablement la place accordée tant aux rapports de production qu’aux appareils d’État. La seconde objection concerne le fonctionnalisme, plus exactement une tendance au fonctionnalisme propre à la tradition marxiste, qui rabat les dispositifs du pouvoir soit sur les nécessités de l’accumulation (version économiste), soit sur les exigences de la domination de classe (version politiciste, reproduisant en dernière analyse le modèle juridique de la souveraineté). Si le despotisme de fabrique minutieusement analysé par Marx relève incontestablement d’une technologie disciplinaire, il ne dérive pas pour autant du commandement exercé par le capital, dans la mesure où l’assujetissement discilinaire lui préexiste et en forme plutôt un présupposé. A la détermination par l’économique, à la coextensivité de l’étatique et des rapports de pouvoir, la « microphysique » foucaldienne substitue une approche ascendante et un jeu d’implications réciproques, sans trancher sur le fond quant à sa compatibilité avec les analyses du Capital .
Tout ceci est parfaitement connu dira-t-on. Ainsi que la principale aporie à laquelle se heurte cette problématique : si le pouvoir est omniprésent, immanent à chaque situation, s’il se soutient entièrement de son propre exercice[[La tentation d’ontologiser le « pouvoir » transparaît assez clairement dans des passages comme celui-ci : « c’est l’appareil tout entier qui produit du « pouvoir » et distribue les individus dans ce champ permanent et continu. Ce qui permet au pouvoir disciplinaire d’être à la fois absolument indiscret, puisqu’il est partout et toujours en éveil, qu’il ne laisse en principe aucune zone d’ombre et qu’il contrôle sans cesse ceux-là mêmes qui sont chargés de contrôler ; et absolument discret, car il fonctionne en permanence et pour une bonne part en silence. La discipline fait « marcher » un pouvoir relationnel qui se soutient lui-même par ses propres mécanismes », SP, p. 179. Par ailleurs, on peut se demander si le généalogiste ne tombe pas ici dans le piège de sa propre méthode, en dupliquant « en laboratoire » le discours tenu sur le pouvoir au XVIIIème siècle, ou plutôt, en prenant pour argent comptant le discours que le pouvoir tient sur lui-même à tel ou tel moment historique., comment les résistances sont elles possibles, ou du moins pensables ? Si la « bataille perpétuelle » fournit bien le modèle du fonctionnement du pouvoir, comment alors comprendre cet affrontement ? En cette année 1976, il est en effet difficile, même à l’intérieur des murs du Collège de France, d’échappper aux résistances et aux luttes. Multiformes et dispersées, fragmentées même et de toute façon rétives à la totalisation, leurs effets s’avèrent pourtant profonds, inscrits dans la durée. Foucault en mesure la portée ; dès le premier cours, il constate l’« étrange efficacité des offensives dispersées », l’« immense et proliférante criticabilité des choses, des institutions, des pratiques, des discours ». La période, dit-il, est marquée par « l’insurrection des savoirs assujettis », et c’est précisément « le couplage des connaissances érudites et des mémoires locales qui permet la constitution d’un savoir historique des luttes et l’utilisation de ce savoir dans les tactiques actuelles »[[IDS p. 7 et 8. Soit dit en passant, contrairement à de nombreux adeptes des « micro-résistances » et du « moléculaire », Foucault était très lucide quant aux risques de fractionnement, d’épuisement, d’isolement et de régression idéologique des mouvements « spécifiques », comme en témoigne notemment son entretien avec A. Fontana et P. Pasquino, réalisé fin 76 et publié en Italie l’année suivante (cf. « Entretien avec M. Foucault », DE III, p. 157-158).. Dans cette conjoncture haute pour les mouvements populaires, sur fond de révoltes et de guerres (nous sommes à quelques mois après la fin de la guerre du Vietnam) qui marquent ces années où, comme le rappellent les éditeurs du volume, « le fond de l’air était rouge »[[A. Fontana/ M. Bertani, « Situation du cours », IDS p. 263. Pour mieux se représenter le climat d’une période, qui nous paraît sans doute très lointaine – mais cet effet d’éloignement mérite sans doute une analyse qui reste entièrement à faire -, il est intéressant de comparer cette appréciation de la conjoncture par Foucault avec celle, postérieure d’à peine quelques mois, venant d’une figure intellectuelle qui l’a également marqué de son empreinte, L. Althusser : « De fait, jamais le mouvement des masses, jamais le mouvement révolutionnaire, ouvrier et populaire, n’a été, malgré de graves revers locaux, et malgré les problèmes soulevés par les pays socialistes, aussi puissant dans le monde. (…) Le mouvement populaire a inventé de nouvelles formes de lutte, les femmes et les jeunes se sont jetés dans la contestation et le combat, et d’autres encore, les objectifs de lutte se sont étendus aux conditions de travail et de vie, aux logements, aux transports, à la santé, à l’école, à l’environnement. Tout cela ne va pas sans difficultés d’un côté, ni réticences de l’autre. Mais la vague générale est immense et récèle des forces insoupçonnées », 22ème congrès, Maspero, 1977, p. 12-13. En vrac, relevons encore que l’année 1976 voit se dérouler en France la dernière grande mobilisation étudiante de type 68 tandis que l’activité gréviste atteint le pic le plus élevé depuis 1968 (et resté d’ailleurs inégalé, hormis la fonction publique). A titre de comparaison internationale, en Italie, mai rampant oblige, le niveau des grèves est en cette même année de près de cinq fois supérieur à celui de la France., l’esprit de scission ne pouvait que réclamer à nouveau ses droits aux rouages du pouvoir normalisateur.
Au début est donc la lutte, la discorde, le polemos. C’est du reste le propre de la généalogie : retrouver au commencement historique non pas l’identité à soi, la paix, l’éclat serein de l’origine mais le disparate, le discontinu, la discorde[[« Nietzsche, la généalogie, l’histoire », DE II, pp. 136-156.. Ce modèle de la guerre était déjà présent dans Surveiller et punir, ne serait-ce que dans l’opposition citée auparavant entre la bataille perpétuelle et le contrat, mais, très significativement, Foucault le situait « du côté du pouvoir » : inverser la thèse de Clauzewitz, penser la politique sur le modèle militaire, apparaissait exclusivement comme le fait de l’État soucieux de pacification et d’ordre intérieurs, utilisant l’institution de l’armée comme prototype de la machinerie sociale. Le « rêve militaire de la société » est également fait de dispositifs de dressage, de coercition individuelle et collective exercée sur les corps, il communique entièrement avec les autres dispositifs disciplinaires[[SP, p. 170-171.. Mais voici que Foucault rencontre au fil de ses recherches, un tout autre discours sur la guerre, un discours « étrange », tenu non pas par le pouvoir mais par ses opposants. Un discours qui s’attaque aux figures de la souveraineté, du contrat et du droit, qui parle de de domination, de combats violents, de victoires ou de défaites. Discours attendu en quelque sorte, puisqu’il hante dès le départ le projet généalogique et semble en mesure d’en inverser la perspective.
Le modèle de la guerre sera-t-il, en d’autres termes, celui qui permettra à Foucault de « franchir la ligne, passer de l’autre côté, écouter et faire entendre le langage d’ailleurs ou d’en bas »[[« La vie des hommes infâmes », DE III, p. 241. ? Donnera-t-il consistance aux résistances et aux luttes et, à la constitution des sujets, une autre dimension que l’assujettissement ?

Race, classe, nation
Parler de la guerre comme « modèle », « matrice » ou « analyseur » – Foucault utilise les trois termes – des rapports de pouvoir repose tout d’abord sur une hypothèse de généralisation possible de son principe dans l’ensemble des pratiques sociales. Cette généralisation s’opère selon un axe double, synchronique et diachronique : à tout moment la guerre doit apparaître comme le point d’ancrage réel du pouvoir politique, un pouvoir dont le fonctionnement suppose l’actualisation, la réitération, plus ou moins ouverte mais constante, de cette même guerre au cours de l’histoire. À l’horizon temporel se profilent déjà d’autres combats et seule une bataille, qui sera celle de la fin, peut décider de l’issue de la guerre.
Le lieu d’émergence d’un tel discours est – au moins – double et cette dualité signale d’emblée son ambiguïté interne. En Angleterre, au début du XVIIème siècle, il apparaît plutôt dans le sillage des mouvements populaires, qui culminent dans la révolution de 1640, c’est-à-dire dans une période de remise en cause de la souveraineté étatique et de généralisation effective de la guerre dans le corps social et le territoire national. Précisons tout de suite que le terme de « race » n’a pas ici le sens biologique stable qu’il acquerra par la suite : il désigne des populations d’origine différente, souvent de langue et de religion distinctes, mais, avant tout, des populations extérieures les unes aux autres et dont le seul contact est la guerre. Un contact qui reproduit donc leur séparation antagonique : primat de la guerre sur les races. Dans le cas anglais, les antagonismes sociaux se disent d’autant plus facilement en termes de « lutte de races » que le fait historique de l’invasion normande a laissé des traces profondes tant dans l’organisation étatique (le droit monarchique, écrit dans la langue de l’envahisseur se réclame ouvertement du droit de conquête) que dans la mémoire populaire, nourrie de révoltes contre la domination « étrangère ». Le thème de la guerre des races est commun aux adversaires et aux partisans de la monarchie même si les formulations les plus tranchées viennent du côté du radicalisme populaire. Pour les Levellers et les Diggers, la guerre sociale/raciale doit conduire au renversement de l’ordre existant et à l’avènement d’un monde nouveau, conforme à leur message prophétique. Leur utopie fondatrice mêle à la théorie des droits naturels, la restauration du vieux droit des autochtones saxons et le rêve d’une Jérusalem terrestre.
De l’autre côté, aux antipodes de l’Angleterre ravagée par la guerre civile, le modèle de la guerre prend corps en France au moment où la souveraineté étatique s’affirme par la consolidation de l’État absolutiste. Le cas français constitue en fait l’autre bord du même modèle, en ce que les rapports entre frontière intérieure et frontière extérieure y sont très exactement inversés. C’est au moment où elle devient toujours davantage l’affaire de l’État, qu’elle est rejetée aux frontières d’un territoire désormais pacifié, au moment où l’aristocratie française, dont elle représentait la mission historique, en est dépossédée, que la guerre devient, pour les porte-paroles de la dite « réaction nobiliaire », le principe autour duquel s’organise un nouveau type de discours. Discours radicalement nouveau car, à l’opposé précisément du cas anglais, il introduit une conscience de rupture qui ne lui préexistait pas dans la représentation du temps historique. C’est aux invasions germano-franques qu’il reviendra de cristalliser ce moment de discontinuité, qui brise le récit fondateur de l’historiographie officielle affirmant la continuité avec l’Antiquité et réordonne en profondeur le champ de la lutte entre les savoirs.
Les conséquences en sont multiples. En premier lieu, émerge un discours au statut original, rigoureusement historico-politique, qui se déploie entièrement dans le champ de l’histoire et le lie de manière interne à celui du pouvoir politique. L’État n’est ni neutre ni pacificateur ; il est une arme supplémentaire aux mains des ennemis, l’instrument d’une domination. Les prétentions à l’universalité de la philosophie et du droit, leurs métaphores réconciliatrices de la totalité sociale (le modèle ternaire aristotélicien ou médiéval – des trois ordres, l’organicisme de Hobbes) sont récusées au profit d’un schéma binaire, à l’image de l’agonistique irréductible des races adverses. La vérité historique ne peut que s’énoncer à partir d’une position décentrée, celle d’un « camp » qui en affronte un autre ; elle est donc indissociable de la force dont elle apparaît comme le nécessaire excès interne. Partisan, ce discours s’offre spontanément comme une langue d’opposants ; il est doté d’une grande plasticité, d’un pouvoir de circulation, d’une polyvalence stratégique. Davantage aux mains des masses révoltées en Angleterre, plutôt du côté de l’aristocratie, aux prises à la fois avec le pouvoir monarchique et avec le peuple, en France. Toujours surdéterminé, le discours sur la lutte des races permet de nouer, pour la première fois, les thèmes de la politique moderne qui apparaissent sous un jour nouveau et étrange, sinon inquiétant.
La lutte des races, au sens énoncé ci-dessus, se présente avant tout comme une diction de la lutte entre groupes sociaux antagonistes et, comme le cas anglais l’indique clairement, elle mobilise et refaçonne des fonds discursifs très anciens, profondément ancrés dans les mémoires populaires : souvenirs de grands ancêtres ignorant la soumission, d’un mythique âge d’or communautaire et égalitaire- , de grandes batailles ou des foudres de l’Apocalypse imminentes et autres métaphores de revanches de classe. Aux aristocrates à la dérive, elle permet d’inventer un passé, autour de la figure des grands barbares blonds, envahisseurs victorieux des romains décadents, guerriers vigoureux et libres d’exercer sans entrave leur domination sur les faibles. Déjà deux visions opposées des rapports entre liberté et égalité… Déjà aussi, à travers les débats sur le droit de conquête et l’analogie avec la situation de l’Amérique, les premier effets de retour sur les pratiques juridico-politiques et discursives de l’Occident de la réalité coloniale, de la surimpression entre domination de la race « supérieure » des colonisateurs et domination de classe, « quelque chose comme un colonialisme interne » selon les termes de Foucault[[IDS, p. 89..
Si le schéma de la bataille perpétuelle entre races permet de retrouver sous la surface des événements les rebondissements du conflit initial, il autorise du même coup à penser le « rétablissement » des termes de ce conflit, la restauration du rapport de forces « originel », par delà les altérations dues aux aléas des combats livrés et éventuellement – dans le cas de l’aristocratie – perdus. C’est ici que surgit la notion de révolution dans son sens premier : un mouvement cyclique de l’histoire qui, à l’instar du soleil pivote sur elle-même et revient à un point antérieur de sa trajectoire circulaire. La révolution, dans le discours d’un Boulainvilliers, n’est pas l’acte ultime qui fait basculer l’histoire dans l’ère de l’harmonie universelle. Elle désigne certes une rupture radicale avec l’ordre existant mais c’est pour imposer le retour à un « vrai » rapport de forces, pour rétablir dans ses fondements le rapport belliqueux entre les races vouées à la domination et la masse des faibles, sans lequel aucune société ne peut tenir. Nulle promesse de bonheur commun et égalitaire dans cette déclaration de guerre mais, bien au contraire, la reconquête d’une liberté joyeuse et féroce, la liberté qui suppose l’inégalité et la hiérarchie, celle de pouvoir priver les autres de leur liberté.
Mais le modèle de la guerre des races débouche sur un troisième terme fondamental, qui vient percuter en retour les deux autres : la nation. La rupture avec le discours autoréférentiel de l’État ouvre sur un nouveau sujet parlant dans l’histoire, un sujet qui se prend pour objet de son récit. Aussi paradoxal que cela paraissse a posteriori, la notion de nation, directement liée à celle de race, émerge à l’intérieur d’un dispositif discursif antiétatique, en tant que principe d’éclatement du récit historique dominant. Dans le cas de l’Angleterre, la lutte entre races se traduit dans l’opposition entre deux systèmes de droit, qui prolonge elle-même la lutte entre deux nations distinctes, celle des envahisseurs normands et celle des autochtones saxons. L’aristocratie française elle, telle qu’elle apparaît dans les écrits d’un Boulainvilliers, se définit comme une nation séparée, issue des races germano-franques. Une nation qui se trouve toujours-déjà en guerre sur deux fronts : contre les résidus de l’ancienne noblesse qui ont trouvé refuge dans l’Église[[L’aspect anticlérical de ce discours, qui n’est pas étranger à sa nostalgie néopaganiste telle qu’elle se projette sur les guerriers francs, est tout à fait remarquable. Dans le cadre d’un schéma strictement binaire, l’institution ecclésistique est perçue comme hostile à la noblesse, complice de son rapetissement (à travers les figures affadies du croisé ou du chenalier), engagée aux côtés du pouvoir monarchique. et contre cette nation composée d’éléments de basse extraction, artificiellement promus par la monarchie pour lui servir de soutien dans son entreprise d’assujettissement des féodaux. Foucault montre bien qu’il faut attendre le moment des Lumières pour que se dégage une vision étatiste (et non agonale) de la nation, plus particulièrement chez Sieyès ; vision qui n’en demeure pas moins polémique dans la mesure où, en identifiant la nation réelle (l’agrégat des « travaux » et des « fonctions ») au seul Tiers-État, elle vise à transferer sur l’aristocratie l’exclusion subie par ce dernier et à faire ainsi coïncider le champ de la nation et celui de la souveraineté étatique à venir. La nation se pose ainsi comme le noyau actif, constitutif de l’État en tant que celui-ci incarne l’universalité réelle et cesse de s’identifier à la particularité d’une caste historiquement condamnée. L’axe temporel du récit historique en sort bouleversé : plus de mouvement cyclique et de retours révolutionnants mais un sens linéaire indexé sur le présent et tendu vers l’imminence de l’État. Si révolution il doit y avoir, ce ne peut être qu’un dernier épisode violent, nécessaire pour prendre congé des rapports guerriers et accéder à un ordre pacifié, placé sous le signe d’une souveraineté accomplie. L’heure de l’État moderne a sonné.

Biopolitique ou lutte de classes ?
La généalogie qui s’esquisse dans ces cours est essentielle en ce qu’elle montre qu’autour du modèle de la guerre se nouent les notions essentielles de la politique moderne : race, nation, classe, révolution. De ce nœud constitutif procède aussi le jeu constant de leur surdétermination mutuelle qui n’a cessé, jusqu’à nos jours, de déployer ses effets. Ce qui ne veut pas dire que ces notions sont restées identiques à elles-mêmes. La notion de race, qui en fournit la matrice, subira, Foucault le souligne, une double transcription : biologique, avec cette idée entièrement nouvelle, que nous n’avons pas affaire à une guerre entre races extérieures les unes aux autres mais au dédoublement d’une seule et même race en une sur-race et une sous-race. Ce recentrement transformera un discours oppositionnel en un discours tenu par le pouvoir d’État et par ses appareils. La seconde transcription développe la référence sociale interne à la guerre des races et aboutira aux formulations en termes de lutte de classe. La généalogie aura donc permis de remonter en amont de cet « embranchement essentiel »[[IDS, p. 52. de la politique moderne, étant entendu qu’il arrive aux branches de s’entremêler au cours de leur croissance. Foucault lui-même précisait que, pour se démarquer des dualismes kantien du type « la bifurcation de la raison », il préférait parler « d’une bifurcation multiple, incessante, une sorte d’embranchement foisonnant »[[L’expression « bifurcation de la raison » était en l’occurence de Habermas, qui créditait Foucault d’en avoir réussi la démonstration. Cf. « Structuralisme et poststructuralisme » (entretien avec G. Raulet), DE IV, p. 440.. Il faut noter sur ce point l’incertitude de Foucault quant au sort du troisième terme, la nation. Tantôt il semble en faire le départ d’une troisième direction[[IDS, p. 170., distincte de la race et de la classe, grâce à sa réélaboration, au moyen de la philologie, en thème des nationalités, tantôt, il tend à le placer du côté du discours de la race, comme facteur de complexification interne. C’est alors l’ambivalence de ce discours historico-biologique qui ressort et qui rend compte de son articulation sur le mouvement des nationalités mais aussi sur la politique coloniale et sur l’esclavagisme[[IDS, p. 52 sq.. Il y là sans doute l’indice d’une véritable difficulté, qui ne cesse de resurgir – plus fortement que jamais pourrait-on dire – dans les débats actuels sur la signification du nationalisme.
Il n’en reste pas moins qu’il ne saurait y avoir de doute quant au statut du discours biologico-racial en tant que discours d’État. Le modèle de la guerre ne sert plus à penser l’affrontement avec un adversaire (la noblesse normande dans le cas anglais, l’alliance de la monarchie et du peuple en France) qui contrôle le pouvoir central mais à « défendre la société » contre le danger biologique incarné par cette « autre » race, cet envers et en-dessous de la race qui apparaît en elle. La lutte des races produit en fait la « société » en fonctionnant à présent comme principe de ségrégation, d’élimination, de normalisation. Le racisme dans sa forme spécifiquement moderne, et c’est le grand mérite de Foucault d’y insister, s’affirme comme un racisme d’État. En cela il procède de l’inversion d’un discours initialement oppositionnel et antiétatique, qui est retourné avant tout contre les groupes dominés et devient racisme de classe tout en conservant de sa forme première son lien avec une certaine imagerie populaire et sa capacité à mobiliser puissamment les affects des masses.
Si le racisme est inscrit dans le fonctionnement de l’État, de tout État moderne, y compris, quoiqu’en pensent les bien-pensants d’hier et d’aujourd’hui, l’« État de droit » parlementaire[[C’est, de manière révélatrice, sur ce point qu’apparaissent actuellement les résistances les plus fortes aux analyses de Foucault. Témoin, le compte-rendu de C. Delacampagne (Le Monde du 21/2/97), qui accuse Foucaut d’« amalgamer » le nazisme à la « démocratie « prétendument » libérale » et de se rendre ainsi coupable des « excès typiques d’une certaine ultra-gauche des années 70 ». Est-il pourtant bien nécessaire de se réclamer de cette « ultra-gauche » pour constater que les massacres coloniaux, l’esclavagisme, les « guerres totales », les pratiques eugénistes à grande échelle, le racisme institutionnalisé n’ont nullement été l’apanage exclusif des régimes dits « totalitaires » ? Et quelles conséquences faut-il alors en tirer pour la pensée de notre présent ?, c’est que quelque chose de fondamentalement nouveau se passe au niveau des rapports de pouvoir vers le début du XIXème siècle. Le pouvoir contemporain gère la « vie », il s’affirme comme pouvoir de « faire vivre » et de « laisser mourir », comme « bio-pouvoir ». A côté, ou plutôt perpendiculairement aux technologies disciplinaires et à leur anatomo-politique du corps humain individualisé, se forme un dispositif nouveau, qui s’adresse à un corps multiple, massifié et massifiant, et vise à optimiser son état de « vie », bref une « biopolitique de la population ». L’État produit donc simultanément de la « société » et de la « population », une population fractionnée, classée, hiérarchisée selon les impératifs dictés par la régulation de la vie et de l’espèce. Les rapports entre les catégories ainsi produites apparaissent d’emblée racisés ; ils fonctionneront sur le modèle de la guerre. La biopolitique, qui fait de la mort individuelle une affaire « privée » appelle nécessairement le racisme quand il s’agit de mettre en œuvre la fonction meurtrière de l’État, en ces points précis où se dirige la violence de ses appareils : guerres, colonisation interne et externe, agitation des « classes dangereuses »[[Le cas n’est pas mentionné par Foucault mais on peut penser à cette exacerbation obscesionnelle de la racisation des classes laborieuses lorsque la lutte de classes prend une forme particulièment ouverte et violente, par exemple pendant et après la Commune de Paris. Cf. P. Lidsky, Les écrvains contre la Commune, Maspero, 1970, p. 102 sq., 154 sq. Car, pour que la mise à mort soit à présent acceptable, il faut qu’elle se présente comme une condition de la vie et de son expansion, et ce à l’échelle de populations entières. La guerre, l’exposition à la mort de populations préalablement racisées sont investies d’une mission régénératrices ; à l’horizon se dessinent les massacres de masse, les génocides, l’autodestruction de peuples entiers. Mais, répétons-le, il ne s’agit là que de cas-limites, renvoyant à des conjonctures singulières, de mécanismes à l’œuvre dans le fonctionnement le plus ordinaire, le plus banal de la biopolitique. D’ailleurs, et sans négliger les différences, il existe des formes indirectes de mise à mort : le rejet, la ségrégation institutionnalisée, les expulsions massives relèvent de cette même logique de nettoyage, de guerre menée par l’État à l’encontre de populations érigées en ennemis. Quant au passage d’une modalité d’exercice de la violence à une autre, il relève de la transformation des conjonctures et non d’une différence de nature entre des régimes politiques (du type « la démocratie parlementaire », la « dictature », le « totalitarisme ») : « il n’y a guère de fonctionnement moderne de l’État qui, à un certain moment, à une certaine limite, et dans certaines conditions, ne passe par le racisme »[[IDS, p. 227..
La publication du texte des cours de 1976 confirme de manière éclatante ce que l’on savait déjà par La volonté de savoir, mais sur lequel bien peu s’étaient attardés[[Quelques exemples : rien sur le racisme dans les passages consacrés au bio-pouvoir ou à La volonté de savoir de l’ouvrage de H. Dreyfus et P. Rabinow (Michel Foucault, un parcours philosophique, Gallimard, 1984, p. 195 sq., 244 sq.). Rien également sur la question dans les ouvrages collectifs consacrés à Foucault que nous avons consulté (Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale, Paris 9, 10, 11 janvier 1988, Seuil, 1989, Au risque de Foucault, Éditions du Centre Pompidou, 1997). Pourtant la dernière partie de La volonté de savoir (VS), (« Droit de mort et pouvoir sur la vie », Gallimard, 1976, p. 177-211) tourne largement autour de l’analyse du racisme. Le seul probablement à avoir relevé le défi est E. Balibar. Cf. « Foucault et Marx – l’enjeu du nominalisme », repris in La crainte des masses, Galilée, 1997 p. 281-303 et, bien sûr, Race, nation, classe – les identités ambiguës (avec I. Wallerstein), La Découverte, 1990., à savoir que le racisme contemporain occupait une place considérable dans la recherche foucaldienne, qu’il désignait le phénomène fondamental dont la notion de biopouvoir devait rendre compte. Du reste, nul hasard s’il forme le point d’orgue, et d’aboutissement, tant du cours de 1976 que, selon le premier plan, de l’entreprise de l’Histoire de la sexualité, dont le sixième et dernier volume devait s’intituler « Population et races ». Un autre parcours est cependant possible, qui nous ramène à la question de départ du cours : la pertinence du modèle de la guerre quant à l’intelligibilité des rapports de pouvoir. Or, la généalogie du modèle nous conduit, nous l’avons vu, non pas vers une seule mais vers deux directions possibles, ou plutôt vers cet embranchement qui sous-tend le déploiement de la politique moderne. Dans ce cas, Foucault l’affirme, c’est la révolution qui constitue « le fond du problème » au moins autant que le racisme[[« Une analyse de ce type s’articule, évidemment, à la fois sur un espoir, un impératif et une politique de révolte et de révolution. C’est cela le fond de mon problème, ce n’est pas le racisme », IDS, p. 76.. Mais on peut aussi penser que le racisme, ou plus exactement la racisation exacerbée des antagonismes sociaux, surgit là où justement une révolution a avorté, dans une conjoncture marquée par la défaite ou le refoulement de l’issue révolutionnaire. Une lecture plus événementielle est alors possible, selon laquelle la bifurcation posée par « Il faut défendre la société », plus nettement encore que par La volonté de savoir, condenserait, non sans faire preuve d’une certaine capacité prospective, les tendances fondamentales contenues dans l’évolution de la situation française après 68, et le jeu de leur surdétermination réciproque. Quoi qu’il en soit, le choix de débuter la publication des cours par celui de 1976 – moment charnière dans l’œuvre de Foucault, année qui se tient juste au seuil du grand tournant de la fin des années 70 – s’avère en singulière résonance avec notre actualité.

Comment sortir de la biopolitique ?
Qu’en est-il en fin de compte, et en fin de cours, de la question centrale posée à son commencement ? Vis-à-vis du modèle de la guerre, Foucault ne semble guère pouvoir se départir de son ambiguïté de départ, qui en a troublé plus d’un. Il lui arrive certes d’annoncer une défense de la lutte des races comme modèle de contre-histoire, alternative au discours juridico-philosophique de la souveraineté étatique et de sa téléologie[[IDS, p. 57.. Mais, dès le premier cours, il déclare être « amené à reconsidérer » le schéma lutte-répression mis en œuvre tout au long des années précédentes[[IDS, p. 17.. Il se demande même si les deux notions, qu’il distingue soigneusement, de « guerre » et de « répression » ne « doivent pas être considérablement modifiées, sinon peut-être, à la limite, abandonnés »[[IDS, p. 18.. En d’autres termes, qui sont également les siens, s’il ne faut pas abandonner à la fois l’hypothèse de Reich et celle de Nietzsche. La Volonté de savoir se chargera régler les comptes avec la première. Quant à la seconde, elle ne cessera de hanter l’œuvre de Foucault jusqu’à la fin. Car c’est bien l’ombre de Nietzsche, rarement évoqué explicitement, qui plane sur chacune des formulations de ce cours de 76 et leur confère cet aspect trouble et troublant. Car l’effet de la généalogie appliquée à ce généalogiste est foudroyant en ce qu’il le place, avec une sorte d’évidence aveuglante, très précisément au point où se nouent les modalités du biopouvoir contemporain, au croisement exact de la philologie, du discours aristocratique neopaganiste sur le sang noble, les barbares dominateurs ou le retour révolutionnant et du discours biologisant sur le dédoublement de la race, les sur- et les sous-hommes, le rapetissement du type humain et tutti quanti. Rien d’étonnant à cela quand on sait que Nietzsche était un lecteur assidu de Taine, Gobineau, Bourget, Spencer, et qu’il n’a jamais caché sa filiation avec le courant de la pensée allemande et européenne issu – dans la continuité proclamée avec la « réaction nobiliaire » de l’âge classique – de la réaction à la Révolution française et du rejet radical de l’ensemble de sa déscendance intellectuelle et politique (démocratie, égalité, libéralisme, science, socialisme etc.).
En fait, si Foucault a tenté d’en finir avec l’hypothèse de Nietzsche, dont il s’est par ailleurs réclamé jusqu’à la fin, et même avec une insistance redoublée, il n’a pu que reproduire, en les déplaçant, les points aveugles. La réflexion engagée dès le cours suivant sur les notions de « gouvernement » et de « gouvernementalité » conduira finalement au rejet du modèle de la guerre en tant qu’analyseur des rapports de pouvoir, sans retomber pour autant dans le schéma juridique[[« Le mode de relation propre au pouvoir ne serait donc pas à chercher du côté de la violence et de la lutte, ni du côté du contrat et du lien volontaire (qui ne peuvent être tout au plus que des instruments) : mais du côté de ce mode d’action singulier – ni guerrier, ni juridique – qu’est le gouvernement », «Le sujet et le pouvoir », DE IV, p. 237. Pour le cours de 1977-78, voir « La gouvernementalité » (cours du 1/2/78), DE III, p. 635-657 et « Sécurité, territoire, population » (résumé du cours), DE III, p. 719-723.. Foucault semble comprendre que les termes d’une relation de pouvoir, aussi antagoniste soit-elle, ne sont pas assimilables à des « camps » extérieurs les uns aux autres, ni à des armées s’affrontant dans un pur rapport d’extériorité. De même, s’il faut bien, comme l’annonce le cours de 76, délaisser le terrain de la souveraineté pour se tourner vers l’étude de la « constitution des sujets », celle-ci ne saurait être immédiatement rabattue sur « l’assujetissement »[[IDS, p. 26. Cf. également : « la fabrication des sujets plutôt que la génèse du souverain, voilà le thème général », ibid. p. 39., sous peine de rendre inintelligibles les résistances et les luttes, en les plaçant en position d’extériorité, de vis-à-vis du pouvoir. Un concept proprement relationnel de pouvoir implique donc une certaine « internalition » de la lutte et de la subjectivation, ce qui, pour Foucault, n’équivaut en rien à une régression vers une « intériorité » introuvable, mais à la mise en lumière de nouveaux « plissements » des pratiques sur elles-mêmes : le gouvernement des autres en tant qu’ensembles de modes d’action agissant sur les possibilités d’action des autres, le gouvernement de soi, comme constitution d’un « soi » par des pratiques réglées. Dans les deux dimensions, il faut nécessairement inclure du « jeu », de la liberté, de la résistance, qui rendent compte du déplacement des lignes de force, de leur réversibilité, de leurs éventuelles dissymétries – lorsque les rapports de pouvoir se figent en rapports de domination. La question est elle pour autant résolue ? Ce qui, dans ses nouveaux plis de la pratique, a été gagné en – osons le terme ! – « relationnalité « n’a-t-il pas été perdu en agonistique ?
Prenons un exemple : on sait que Foucault a trouvé les Grecs « pas très fameux »[[« Le retour de la morale » (entretien avec G. Barbedette et A. Scala), DE IV, p. 698., obsédés par une morale virile, indissociable de la domination subie par les femmes, les enfants, les esclaves. Il est non moins clair qu’il est fasciné par l’idée d’une esthétique de l’existence, de la transformation de la « vie » – du bios -en œuvre d’art à travers l’art de se gouverner soi-même – les tekhnê tou biou -, les pratiques d’élaboration de soi et de stylisation du rapport à soi-même. « Ce qui m’étonne, déclarait-il lors d’un entretien, c’est que, dans notre société, l’art n’ait plus de rapport qu’avec les objets, et non pas avec les individus ou avec la vie ; et aussi que l’art soit un domaine spécialisé, le domaine des experts que sont les artistes. Mais la vie de tout individu ne pourrait-elle pas être une œuvre d’art ? Pourquoi un tableau ou une maison sont-ils des objets d’art, mais non pas notre vie ? »[[« A propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours » (entretien avec H. Dreyfus et P. Rabinow), DE IV, p. 617.. Or ce qui échappe ici à Foucault, obnubilé par une ontologie vitaliste, c’est que le processus d’esthétisation, et donc de sexualisation sur un mode fétichiste[[L’éloge des pratiques S/M par Foucault en tant que « mise en scène des structures de pouvoir par un jeu stratégique capable de procurer un plaisir sexuel ou physique » a valeur de symptôme (cf. « Michel Foucault, une interview : sexe, pouvoir et la politique de l’identité », DE IV, p. 743). L’argument de la réversibilité des rôles à l’intérieur de ce jeu ne change rien quant à la structure de la relation ; au contraire même, le propre des fantasmes fétichistes réside dans leur réversibilité, qui leur permet de se projeter sur des cibles très différenciées, comme par exemple dans le cas d’un individu-cible du racisme qui devient lui-même raciste. Le « racisme des faibles » se caractérise ainsi par un double marquage de l’« autre », à la fois porteur de stigmates d’infériorité et concurrent dangereux doté d’un pouvoir occulte., n’est que l’envers des rapports de domination et non pas une ligne de fuite. Il fonctionne, plus précisément, comme la présentation (qui se distingue de la duplication) nécesssaire de leur violence immanente, visant à la rendre soutenable à la fois aux agents qui l’exercent et à ceux qui la subissent, aux dominants et aux dominés. Car la violence de la domination est inséparable d’une résistance et aussi d’une culpabilité, qui alimentent un jeu – réversible – de métaphorisations corporelles, stigmatisantes ou idéalisantes. Le « sur-corps » des éphèbes et des athlètes n’est que l’autre face de la « bestialité » de l’esclave ou de la « passivité » des femmes, de la même manière que, à l’ère du biopouvoir contemporain, la stigmatisation de la « race inférieure » ne peut être dissociée de l’idéalisation des « surhommes ». Difficile de ne pas mentionner ici la célèbre analyse des mises en scène du fascisme par W. Benjamin en tant qu’esthétisation de la guerre et de la politique de destruction – et de l’autodestruction – de masses[[« Les masses ont le droit d’exiger une transformation du régime de la propriété; le fascisme veut leur permettre de s’exprimer tout en conservant ce régime. Le résultat est qu’il tend tout naturellement à une esthétisation de la vie politique. A cette violence qui est faite aux masses, lorsqu’on leur impose le culte d’un chef, correspond la violence que subit un appareillage lorsqu’on le met lui-même au service de cette religion », « L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique » in W. Benjamin, Essais 2 1935-1940, Paris, Denöel/Gonthier 1983, p. 124.. Nous voici à nouveau en plein sur le terrain même dont il s’agissait de trouver la voie de sortie et qu’en fait nous n’avons jamais quitté.
La Volonté de savoir se terminait sur un appel à se dégager de « l’austère monarchie du sexe »[[VS, p. 211. comme condition pour dénouer les fils du biopouvoir et ouvrir à de nouvelles possibilités de subjectivation. Mais l’« autre économie des corps et des plaisirs » qui est revendiquée[[Ibid. Le choix des termes montre bien que nous n’avons en rien quitté la discursivité du biopouvoir., tout autant que la pratique de soi polarisée par l’esthétisation de la vie, ne peut que réinstaller dans ses droits, et dans son principe de clôture, la biopolitique. Et, du même coup, nous raccrocher aux rêts du pouvoir de – et sur – la « vie ». Peut-être, l’embranchement posé dans le cours de 1976 suggérait-il une autre possibilité : une pratique de la liberté non pas comme « libération » abtraite mais comme lutte ; une lutte qui n’est pas une guerre mais retournement productif de l’antagonisme, travail de transformation des conditions matérielles d’élaboration du soi (donc du « soi » et des « choses », dans leur rapports), ouverture des procès de subjectivation en tant que mouvement de d’autorectification permanente des rapports sociaux. A une condition toutefois, qu’il faudra bien se résoudre à affronter sérieusement : après celle de Reich, lever, enfin, l’hypothè[seque de Nietszche – et ce, sans chercher refuge chez Kant.