La République de la Multitude

Pour en finir avec le concept d’une immanence sans dehorsL’économie, la politique et l’ontologie sont entrées en conjonction ;
situation d’immanence que décrivent les auteurs d’Empire. Nous
interrogerons ce texte à partir de deux hypothèses : 1°) l’immanence est
la libération d’une infinité de dehors ; 2°) le désir de la multitude
inclut un contre-désir préférant le repos au mouvement, et la
reterritorialisation à la déterritorialisation. Que faire d’un tel
contre-désir ?
Un événement nous semble particulièrement apte à décrire notre époque : l’économie, l’ontologie et la politique sont entrées en conjonction – leur centre respectif, dirons-nous de façon métaphorique, a désormais la même longitude écliptique. Empire de Negri et Hardt offre un premier aperçu de cette conjonction. La thèse centrale de leur ouvrage est en effet la suivante : l’histoire de toute société n’a été que l’histoire de la multitude. Cette thèse peut se déplier ainsi : ce qu’il y a, l’être lui-même, est immanent ; cette immanence est l’effet d’une production, et multitude est le nom, finalement unique de ce producteur ; la politique s’effectue à même cette production.
Ce que nous voulons mesurer est l’étendue et la limite de ce dispositif théorique. Si, en effet, Empire prend acte de la conjonction, le caractère supposé unidimensionnel du désir de la multitude débouche sur une conception de l’immanence qu’il nous semble nécessaire d’interroger. Nous posons en effet qu’un plan d’immanence ne doit pas être considéré comme un système clos : l’immanence est, par définition, investie par une infinité de dehors.
Cette infinité ne peut que briser l’hypothèse d’une unidimensionnalité du désir de la multitude. Car il ne suffit pas d’opposer la pure positivité de ce désir au vampirisme réactif des forces impériales : le désir de la multitude ne souffre d’aucune contradiction, mais plutôt d’une sorte de complication qui lui recommande parfois un repos au centre du mouvement, ou une territorialisation au cœur de la déterritorialisation. C’est à partir de cette complication que nous envisagerons la possibilité d’une république de la multitude, c’est-à-dire d’une forme de communauté politique à la hauteur de la conjonction.

Vertus de l’économie postmoderne

Pouvoir constituant et désir productif de la multitude ont sans cesse été déniés. On dira par exemple que peuple, cette « particularité organisée qui défend des privilèges établis et des propriétés », est le nom du déni de la multitude, cette « universalité de pratiques libres et productrices »[[M. Hardt et A. Negri, Empire, Paris, Exils, 2000, p. 385.. Seulement voilà, cette répression n’est aujourd’hui plus possible, et cette impossibilité tient au système de production postmoderne, à ce système étendu au domaine du vivant et de sa reproduction.
Pour Negri et Hardt, le postfordisme est l’occasion pour que s’épanouisse la puissance de la multitude. Finalement, que sollicite la production postmoderne? Précisément les vertus qui constituent le General Intellect Sensitif de la multitude : communication, coopération, mobilité, valorisation des affects participent du « travail immatériel » lié à l’informatisation, aux activités computationnelles que celle-ci requiert, au système de production en réseau, au secteur des services, à l’industrie de la culture, au travail social créateur de lien communautaire, etc. Le travail immatériel, c’est la disjonction réalisée du travail et du salariat, la production de valeur au-delà de son cadre de reconnaissance économique en ceci que la totalité des activités humaines participe sans interruption à la production – le travail immatériel nécessite en ce sens l’installation d’une bioéconomie.
Mais cette bioéconomie n’est-elle pas fondamentalement dangereuse ? Détruire le système salarial, c’est peut-être rendre impossible la reconnaissance des processus de valorisation extérieurs au temps de travail socio-économiquement reconnu. La réponse de Negri et Hardt est la suivante : c’est justement de nouveaux modes de reconnaissances qui doivent être inventés, un nouveau type de rémunération non assujetti à la valeur du travail salarié. Une seconde critique pourrait s’appliquer à cet enthousiasme trop peu fondé : l’économie postfordiste ne solliciterait le General Intellect que pour les basses œuvres, et s’organiserait autour d’une nouvelle division du travail affectant le travail immatériel ; ce dernier serait aussi aliénant que la dépense acéphale du travail musculaire. Mais cette critique ne tient pas, car le General Intellect de la multitude n’a rien d’aristocratique. L’intellectualité de masse est l’intelligence en général, non pas l’excellence en matière de communication mais la capacité la plus commune en matière de communication ; non pas la mobilité jouissive d’un Bourgeois-Bohème, mais le nomadisme de tout un chacun.
On comprend désormais pourquoi la répression de cette puissance collective rendrait impossible la production. Le système capitaliste s’était jusqu’alors construit sur le clivage suivant : appropriation privée des moyens de production, réduction du corps à une dépense musculaire objectivable. Version atomiste et quantitative du travail, individué et substituable ; sans histoire. Dans le postfordisme, les moyens de production qui constituent le corps propre des travailleurs engagent des capacités cognitives susceptibles d’évoluer dans le temps. Lorsque le travail devient immatériel, et l’opération co-opération, le travail devient l’effet à chaque fois singulier d’un multiple à l’œuvre pour lequel les processus d’apprentissage et la biographie prennent un sens. Il est difficile de mesurer la valeur d’un facteur de production immatériel : comment compter comme capital les connaissances si celles-ci n’existent qu’au moment de leur actualisation ? Bref, comment aliéner ce qui est inséparable ? Cela ne peut se faire qu’à détruire les bases même de la production.
Nous voyons venir une troisième critique, qui concerne le domaine d’extension du travail immatériel : le postfordisme ne décrit qu’une partie de l’économie capitaliste actuelle. Il nous semble en effet que le concept d'” accumulation flexible ” promu par Michel Vakaloulis est particulièrement apte à décrire le système capitaliste actuel : mélange de techniques fordistes, néo-fordistes et postfordistes, qui s’articulent en fonction des exigences évolutives du capital ; en ce sens, la flexibilité fluctue eentre archaïsme et science-fiction »[[M. Vakaloulis, Le capitalisme post-moderne, Paris, P.U.F., 2001, pp.106-109., surveillance hiérarchique et réseau auto-organisé intégralement déterritorialisé. Mais il y a là un problème de perspective : une pensée événementielle décrit une situation à partir des saillances qui orientent le devenir des forces en présence. C’est pour cette raison qu’Empire est selon nous un texte qui doit être lu sur deux versants : descriptif et prospectif ; il tire d’une ligne descriptive un devenir sur lequel il parie. Mais cela n’est pas suffisant : pourquoi en effet parier sur l’économie postmoderne? Parce que ce pari se soutient d’une thèse radicale : l’être est production.

Quelle immanence ?

La dimension économique est centrale dans le dispositif de pensée de Negri et Hardt – « le monde est travail » écrivait Negri en 1996[[T. Negri, « Mutation d’activités, nouvelles formes d’organisation » in Bloc Note, n°12, avril-mai 1996.. Le travail, c’est ce qui, de la production, peut être attribué à un sujet. Il ne s’agit plus, comme avait dû le faire Marx, de séparer l’aspect économique de la production de son versant ontologique, mais de montrer leur continuité. Pour Hardt et Negri, la subjectivité est l’effet d’une production dont le travail est la forme princeps. Il est en effet remarquable de constater que les seules formes de subjectivation que pointent les auteurs d’Empire relèvent du monde du travail – ce qui est logique, si le monde est travail. Dans l’ouvrage de Negri intitulé Exil, c’est la figure de l’ « entrepreneur » qui est sollicitée[[Idem, Exil, Paris, Mille et une nuits, 1998, p.31 et suiv.. Negri montre par ailleurs que la « coordination » des infirmières en lutte pendant les années 1990 était le nom d’une « figure du sujet fondamentalement originale ». Mais cette originalité n’était que la transcription de la forme de travail immatériel dont ces infirmières avaient demandé la juste reconnaissance par l’intermédiaire de leur mouvement de grève – « les processus de travail déterminent la production de la subjectivité »[[Idem, « Mutation d’activités, nouvelles formes d’organisation », op. cit..
Coordination, coopération : il nous faut entendre le suffixe de ces termes comme la prise en considération ontologique du fait communautaire : cum – avec ; c’est-à-dire, comme a pu le montrer Jean-Luc Nancy, le nom même de l’être, où se dispose toute communauté possible. Co-opération signifie : il n’y a de production que commune, et cette communauté de l’œuvre engage l’être même. Ainsi pourra-t-on dire que les « pouvoirs de coopération » investis dans le travail immatériel semblent « fournir le potentiel pour une sorte de communisme spontané et élémentaire » [Empire, p.359, où la force de travail trouve dans la mise en commun, et non plus simplement le capital, la source de son « autovalorisation ». C’est très précisément cela qu’aurait révélé le postfordisme : le pouvoir de la multitude est pouvoir de génération. La génération est le « fait premier de la métaphysique, de l’ontologie et de l’anthropologie »[p.467 ; fait « collectif », « disposition du désir » à partir de laquelle devient pensable la « productivité » en général – la génération est « fondement de la production et de la reproduction ». Le concept de génération conjoint en pensée ontologie et production communautaire. La coopération, activité économique des hommes considérés dans la spatialité de leur être-ensemble, révèle la génération, puissance temporelle de désir et d’amour par laquelle l’être s’agence dans un plan d’immanence.
Est-ce à dire que la génération soit assimilable à une puissance de création ? Le travail, comme « pouvoir d’agir », génère une « créativité au-delà de toute mesure » [p.433. Cet au-delà est une « virtualité » définie comme « ensemble des pouvoirs d’action – être, aimer, transformer, créer – qui résident dans la multitude ». Et le travail vivant, ce « véhicule de la possibilité », est ce qui « construit » le « passage du virtuel au réel » ; ce que les auteurs d’Empire nomment une « création » [pp.431-432. Ce terme est délicat à manier, et plus particulièrement du fait de la conjonction propre à notre temps. Tout se passe en effet comme si chaque pas hors de cette conjonction nous expulsait dans les sphères, toujours vivaces, de la transcendance ; l’idéalisme commence aujourd’hui un centimètre au-dessus du sol. La création suppose en effet un surgissement ex nihilo, privilège d’abord réservé à Dieu. Est-il dès lors possible d’user de cet terme sans se situer en deçà de la conjonction ? L’excès dont parlent Negri et Hardt s’inscrit dans le déjà-là propre au pouvoir de la multitude, et la création n’est ici qu’un des noms du dépliement du virtuel. Mais quelle création ex nihilo est pensable là où règne l’immanence radicale de la production communautaire ? À dire vrai, Empire ne désigne aucun au-delà véritable : tout est là ; il ne reste qu’à accomplir ce qui est, soit la puissance de la multitude.
Il devient dès lors à notre sens très utile de distinguer le régime d’immanence défini par les auteurs d’Empire et le régime d’immanence deleuzien. Pour Negri et Hardt, la multitude est, véritablement, tout : et le virtuel, et le possible, et l’effectuation de ce virtuel. Le concept de virtuel décrit un pouvoir d’action en général, et le « travail vivant » est le milieu entre le virtuel et l’actuel ; ce sans quoi tout désir serait vain. Il y a dans ce dispositif une survalorisation du travail vivant sur les autres modalités du « virtuel », sans doute parce qu’il faut absolument attribuer la production à un sujet sous peine de réintroduire le schème d’une production transcendante. Dans ce cadre théorique, immanence signifie : il n’est nul dehors – et c’est pour cette raison que la production est le fait ultime du destin du commun, pour cette raison qu’on ne peut qu’accompagner le processus de production généralisée jusqu’à son terme émancipateur.
Pour Deleuze, immanence signifie : les dehors sont innombrables – si l’on se souvient que le dehors pensé par Deleuze s’inscrit en continuité topologique avec le dedans. Chaque existence se compose à partir de forces qui lui viennent du dehors, est l’agencement toujours singulier de ces forces. Ces puissances infinies du dehors signent la fin de la transcendance, qui n’est pas l’immanence sans dehors, mais la libération des infinis, d’une infinité d’infinis. Autrement dit, l’immanence sans dehors, celle de Negri et Hardt, n’est que le nom de la transcendance décapitée, et non celui d’une immanence propre à assurer la vie des « corps sans organes ». Là où, pour Negri et Hardt, le travail vivant se situe entre l’actuel et le virtuel, c’est ce dernier qui, comme relation, ligne de fuite, tient pour Deleuze la place du milieu. Si, pour les auteurs d’Empire, le tout s’effectue par le travail vivant de la multitude, le tout est, pour Deleuze, l’effet d’un double mouvement incessant qui échappe à toute volonté de maîtrise, tout sujet, tout producteur : actualisation et virtualisation, territorialisation et déterritorialisation, etc. L’immanence deleuzienne est le processus d’une double effectuation, celle de Negri et Hardt est effectuée par l’unique pivot du travail vivant ; elle est l’accomplissement prévisible de la totalité. Prévisible – parce que la multitude est tout, et l’Empire, rien – l’immanence sans dehors se paye de cette logique radicale.

Puissance du Suprême Parasite et contre-désir de la multitude

L’Empire est un concept : celui d’un gouvernement qui ne connaît nulle frontière, totalement biopolitique, se voulant le nom de la suspension de l’histoire par l’éternisation de son pouvoir. L’Empire est le double effet d’un transfert de souveraineté des États-nations déclinants, et d’un transfert de production des entreprises dont les activités sont de plus en plus impossibles à localiser. Ces transferts ne se sont pas reterritorialisés dans l’Empire : la dislocation de l’usine et de l’État-nation se maintient comme telle au sein d’un Empire qu’on dira troué, sans Empereur assignable ni lieu de production avéré.
Il semblerait pourtant que l’histoire se soit chargée de révéler l’insuffisance de ce concept : les suites données aux attentats du 11 septembre 2001 n’ont-elles pas permis aux États-Unis de rappeler au monde la vivacité de leur impérialisme ? Et puis, les États-nations ne sont-ils pas, toujours et encore, les espaces où le capital persiste à se territorialiser ? Voilà ce que reproche Michel Husson aux auteurs d’Empire : « fantasmer » l’ « ultra-impérialisme » de l’Empire là où persiste la concurrence « inter-impérialiste » et s’aggrave le « super-impérialisme » américain. Michel Husson précise : « la mondialisation capitaliste réellement existante combine de manière contradictoire les trois modèles purs » [[M. Husson, « Le fantasme du marché mondial » in ContreTemps, n°2, Paris, Textuel, 2001. que nous venons d’évoquer. C’est le même problème que nous avons déjà rencontré sur le plan économique : Hardt et Negri négligeraient le processus réel, « essentiellement contradictoire », de la mondialisation. Nous pensons au contraire que le Capital, et l’Empire, doivent se penser comme essentiellement transformistes. L’Empire serait en ce sens le nom générique des diverses formes que peuvent aujourd’hui emprunter le pouvoir et le capital, aux territorialisations strictement transitoires.
Dans l’Empire, pouvoir et production sont donc partout. Seulement voilà, l’Empire n’est rien – « parasite », « coquille vide », simplement « régulateur » et certainement pas « constituant » [Empire, pp.434-435. On l’a vu : seule la multitude est capable de génération. Ce qu’on attribue de créativité à l’Empire doit être rétrocédé à sa source véritable : le travail vivant de la multitude. Ceci posé, l’éventualité d’un rapport d’opposition à l’Empire devient hautement problématique : « Ayant atteint un niveau mondial, le développement capitaliste est confronté directement avec la multitude, sans médiation. Partant, la dialectique [… s’évanouit […. Capital et travail sont opposés dans une forme directement antagoniste ” [p.292. Première remarque : cet antagonisme frontal propre à notre temps, Marx le pointait déjà … en 1848 : ” « le caractère distinctif de notre époque [… est d’avoir simplifié les antagonismes de classe. La société se divise de plus en plus [… en deux grandes classes diamétralement opposées : la bourgeoisie et le prolétariat »[[K. Marx et F. Engels, Le manifeste du Parti Communiste, Pekin, Editions en langues étrangères, 1966, p.33.. Ce qui est cependant nouveau est la verticalité du conflit, et non plus l’opposition horizontale d’une classe à une autre qui se doublait, aux temps de Marx, d’une exploitation verticale (l’État était identifié à une classe au détriment d’une autre). Seconde remarque : Negri et Hardt semblent promouvoir un rapport d’opposition non dialectique entre la multitude et l’Empire. L’antagonisme exacerbé du capital et du travail est certes le résultat de la « lutte des classes » – mais peut-on encore parler de classes dans l’Empire ? Negri et Hardt dirons plutôt ceci : c’est un « nouveau prolétariat » [Empire, p.483 à l’échelle de la multitude qui est apparu, et non une nouvelle classe ouvrière ou un sujet unifié : le concept même de multitude désigne ce qui ne peut se subsumer sous aucune unité a priori. Quant à l’Empire, rappelons qu’il se définit comme non-lieu. Difficile dès lors d’opposer une non-classe sans Un-unifiant à un Empire sans empereur, un moins-un à un non-lieu … Et puis, somme toute, pourquoi s’opposer à une coquille vide ? Aucun Don Quichotte n’y perdrait son temps. Que faut-il dès lors entendre par le titre du chapitre IV.3 : « La multitude contre l’Empire » ? Certainement pas un contre d’opposition : l’ « être-contre » du pouvoir constituant est en fait un « être-pour », une résistance originelle qui « devient amour et communauté » [p.46.
Pure puissance d’affirmation, la multitude ne s’opposera donc pas à l’Empire. Mais la difficulté se déplace : d’une certaine manière, retirer toute inventivité à l’Empire est une façon subreptice d’introduire une forme de négativité au cœur de l’immanence. Car si la multitude est tout, et l’Empire rien, reste à savoir d’où vient et comment s’est maintenu ce néant récalcitrant. Comment les pouvoirs de génération ont-ils pu tolérer une telle instance répressive ? Puisque la multitude est tout, aurait-elle générée cette négativité ? À moins qu’il ne faille supposer au Suprême Parasite un certain pouvoir ontologique. Negri et Hardt ne peuvent faire l’économie d’une telle hypothèse : certes, les « prérogatives du pouvoir impérial » ne sont que des « pouvoirs de négation » [p.435 ; mais l’Empire « crée le monde réel qu’il habite » [p.19. Il faut dès lors au moins admettre que l’Empire est capable de ce que Schumpeter attribuait au capitalisme : une « destruction créatrice ». Pire encore : ce n’est, selon nous, que lorsque la multitude aura accepté la composante négative de son désir que l’Empire perdra le monopole de la mise en forme du monde.
C’est en effet que le désir de la multitude est plus compliqué que ne l’envisagent Negri et Hardt : le désir produit toujours un contre-désir. Autrement dit, la négativité est l’expression contre-désirante de la multitude. Ce que nous nommons contre-désir n’est pas un désir négatif, ou la négation du désir. Il est l’expression contrariée, et non contradictoire du désir : ce sans quoi le désir ne pourrait s’effectuer. Un exemple : Wallerstein montre très bien comment le « capitalisme historique » se satisfait beaucoup moins de ménages intégralement prolétarisés que de ménages qui ne le sont que partiellement ; les premiers sont beaucoup plus revendicatifs que les seconds, dans la mesure où tous leurs revenus proviennent du salariat. Il faudra ainsi admettre que la marchandisation croissante de la force de travail provient de la multitude, celle-ci convertissant une partie de l’économie domestique en travail salarié afin de prétendre, lorsque les rapports de force sont favorables, à une augmentation de revenus[[I. Wallerstein, Le capitalisme historique, Paris, La Découverte, 1996, pp.21-37.. Le contre-désir est cette déviation nécessaire au désir pour qu’il s’affirme. Désir et contre-désir ne s’opposent pas comme l’être et le néant, et leur rapport n’est pas pensable comme le cheminement d’une dialectique qui conduirait le désir à se dépasser dans une forme qui aurait intégré son moment négatif, et ce pour une raison simple : le contre-désir a sa propre consistance positive, et suppose un agencement singulier. Ce qui caractérise le contre-désir est le fait qu’il doit endosser ce qui apparaît, aux yeux du dialecticien, comme sa négation, son aliénation – ainsi, pour reprendre l’exemple précédent, sa marchandisation. Mais il faudrait penser sous ce qu’on a nommé aliénation la forme sans retour d’un devenir-autre dans lequel le désir s’affirme ; c’est en cela que l’aliénation n’a pas de fin, qu’on ne peut rien se ré-approprier parce que tout est production désirante, tout est propriation, ne fait que devenir autre à partir d’une absence originelle de propriété. Si le désir se déterritorialise sans cesse, il n’existe cependant que sous la forme d’une reterritorialisation, car celle-ci est nécessaire à la jouissance du corps et de l’esprit. Il en va ainsi du désir de mobilité : le repos en tant que tel n’est pas contraire au désir, tout dépend du type de repos, du genre de mouvement – certains mouvements sont des fuites loin du désir, certains repos ne sont que de simples reterritorialisations à même la mobilité. Tout est question d’agencements, et dépend des relations entretenues par les multiples composantes de ces agencements. Il s’agirait donc que la multitude se reconnaisse dans ces contre-désirs, aussi destructeurs soient-ils.
L’Empire est capable d’invention ; mais cette capacité est d’une plus faible intensité ontologique que celle de la multitude. Ce n’est pas une logique de type tout/rien qui constitue le rapport de la multitude à l’Empire, mais une logique différentielle. En effet, l’Empire n’a qu’un seul objectif : effectuer sa production au détriment d’un autre – exploiter. Son pouvoir de génération est limité à son usage instrumental. Il ne faut donc pas attribuer à la multitude toutes les formes de « génération » de communication, de co-opération, mais montrer que la communication impériale se limite à des fonctions de surveillance, à l’utilisation d’un langage binaire, etc. Ce qu’il y a de commun dans la puissance de la multitude est certes sollicité, mais en son régime le plus bas. La thèse générale de Negri et Hardt n’est pas disqualifiée, mais nous précisons simplement que le commun n’est pas, en soi, vertueux. Communiquer n’est pas en soi le signe de la génération, mais peut s’avérer pure redondance, ou transmission d’un mot d’ordre, ou barrage établi contre cet incommunicable qui fonde la communication, et qu’éprouve chaque être humain lorsque les mots lui manquent. Pour les mêmes raisons, il nous semble insupportable de simplement affirmer que la multitude est tenue par un « irrésistible besoin de bouger librement » [Empire, p.266, quand on sait à quel point ce besoin peut signifier la pire des exploitations économique, le pire des slogans de l’ultra-libéralisme.
En définitive, ce n’est pas le désir de la multitude qu’exploite l’Empire, mais son contre-désir. Il n’y a, en effet, pas de désir d’exploitation, ou d’asservissement propres à la multitude, il y a l’utilisation de l’exploitation et de l’asservissement comme contre-désir de la multitude par l’Empire. Jamais la multitude ne désire la nullité mass-médiatique, mais elle contre-désire l’insignifiance télévisuelle comme source ludique de toute création de sens. Jamais on ne désire le fascisme, mais on contre-désire la territorialisation supposée protectrice autour duquel il semble se constituer. En quelque sorte, nous nous faisons piéger par notre contre-désir ; et c’est de ce piège que se nourrit l’Empire. Il devient dès lors indispensable d’envisager ce que pourrait être une politique qui prendrait acte du contre-désir.

République de la multitude

La politique elle-même est sous le coup de la conjonction. Là où il n’est nulle frontière, il n’est nul Dedans ni nul Dehors transcendant identifiable, et la politique doit s’effectuer à même le champ d’immanence mis en forme par l’Empire. Ce n’est pas qu’il n’y a plus de politique, mais son champ a perdu toute autonomie, assujetti au management bureaucratique des instances transnationales. La politique ne fait par conséquent que transir les enjeux de l’économie biopolitique de l’Empire, tels qu’ils s’agencent au sein de ce dispositif hybride formé par les États-Unis, ce qu’il reste d’États-nations et les O.N.G. Cette tri-partition n’est pas fixe, et se métamorphose en fonction des problèmes du moment. Ainsi l’État-nation devra-t-il s’appréhender moins comme un territoire fixant une origine, une filiation ou une histoire que par les variations opérées dans la mise en place de nouveaux systèmes de contrôle et d’axiomatisation de la vie sociale. Dans la mesure enfin où la communication est intégrée aux processus de production appliqués à l’ensemble du travail vivant, on voit très bien comment il devient impossible de séparer activité de production et activité de communication comme forme de praxis politique autonome.
Mais alors, quelle politique est encore possible qui ne renforcerait pas les pouvoirs du Suprême Parasite ? La dialectique a perdu son pouvoir messianique, et la contradiction armée ne pourrait que frapper dans ce vide où l’Empereur manque. C’est sans doute que le problème que soulève Empire n’est pas celui d’une opposition à construire, mais d’une organisation à créer. Negri et Hardt sont clairs sur ce point : la solution de rechange à l’Empire ne viendra pas de leur formulation théorique, mais du « génie de la pratique collective » [p.258. Soit. Mais dans ce cas les prescriptions avancées à la fin de l’ouvrage deviennent très problématiques, car il s’agit d’articuler une organisation politique encore absente à une forme communautaire encore impensable.
Rappelons ces prescriptions : citoyenneté mondiale ; salaire social et revenu garanti pour tous ; autocontrôle (de l’information, de la vérité, des images, etc.) et autoproduction. Il s’agit là d’un semble de droits ; ce qui supposerait une armature juridique – un (Super-)État ? Est-ce la visée ultime d’Empire, son inéluctable conclusion ? Il s’agirait au final que s’unifie la multitude comme Sujet apte à devenir l’Empire à la place de l’Empire, sous peine de rater sa prétention macropolitique, et de demeurer disséminée dans des résistances locales. Seulement, cette conclusion est impossible : aucun jeu spéculaire n’articule la multitude à l’Empire, et il n’est nul lieu à prendre, nulle Bastille à libérer, nulle usine à occuper. Mais alors, pourquoi exiger des droits ? Proposons deux hypothèses : 1/ parce qu’il s’agit de droits que l’on peut nommer subjectifs (droit à, droit de, droit sur). Cette dénomination a, traditionnellement, une fonction précise : permettre l’inscription, l’Aufhebung, la « récupération » de ces droits au sein du Corpus Iuris. Antigone n’est plaisante au Juriste comme à l’hégélien que lorsque les « lois non-écrites » qui l’animent perdent leur fondement désirant, sauvage et sans limite, au profit d’une communauté réconciliée. Mais la conjonction que nous avons décrite rend caduque cette division, car le droit subjectif de la multitude est directement politique, et l’espace communautaire de la loi que Hegel qualifiait de « publiquement en vigueur sous le soleil » se fond désormais avec son origine nocturne, celle d’un désir indestructible que présente toute subjectivité rebelle ; 2/ parce qu’il n’y a qu’une pensée collée à l’État pour croire que l’exigence de justice se limite à l’expression d’une revendication ! Il faudrait en effet montrer ceci : un devenir-révolutionnaire ne peut s’épuiser dans ce qui serait l’actualisation politique d’une égalité, tout simplement parce que l’égalité ontologique (l’univocité de l’être) doit toujours être pensée en même temps qu’une hiérarchie intensive des essences. « Anarchie couronnée » disait Deleuze. Somme toute, la conjonction rend inutile la constitution d’un (Super-)État, et sans objet un quelconque devenir-Empire. Est-ce à dire que les droits exigés par les auteurs d’Empire, à se passer de l’armature étatique et de l’instance de la loi, relèveraient de la logique contractuelle ? C’est toujours aujourd’hui la même critique : si vous être contre l’État, vous êtes pour l’individualisme libéral. On rappellera dès lors ceci, qui est la leçon de Rousseau : la loi est l’expression immédiate du contrat (social). Cette équivalence n’est inaudible que si l’on oublie que Rousseau décrit la seule démocratie réelle : non parlementaire, directe. Or la démocratie réelle est le refus du clivage entre loi étatique et contrat civil.
Alors, quelle organisation pourrait porter de telles exigences ? Pourquoi pas une organisation politique qui serait, en même temps, une forme communautaire inédite ? Imaginons (puisque nous manque le « génie de la pratique collective ») :
1/une organisation qui ne soit pas une médiation de type Parti ou Syndicat – c’est l’un des grands mérites d’Empire que d’avoir pensé une politique résolument autre que celle propre au dispositif représentatif-parlementaire qui nous accable aujourd’hui ;
2/ une organisation dès lors transnationale, entre l’État et l’entreprise si l’on veut, à la manière peut-être de ces villes telles qu’elles existaient avant que l’État ne se mette au service de l’expansion du Capital, mais profitant des expériences menées dans les secteurs de l’économie sociale, de l’économie solidaire, du tiers-secteur – une ville nomade en quelque sorte ;
3/ une organisation qui n’aurait pas à se transformer en Empire, mais serait ce Contre-Empire au sens que nous avons plus haut dégagé – capable d’accepter et de promouvoir ainsi ses contre-désirs. Quelle erreur en effet de croire que la politique consiste à simplement libérer les possibles, à réaliser tout ce qu’on peut. Une politique du contre-désir sait s’affirmer comme puissance-de-ne-pas – de rétention, de décélération. Le contre doit désormais conjurer de nouvelles formes d’accumulation non réductibles au pouvoir et au capital, il doit rendre impossible les flux de communication, de mobilité, de flexibilité que nous avons jugés nuisibles ; conjurer le mouvement qui conduit vers un monde écologiquement saccagé ; favoriser les territorialisations propres à assurer le souci de soi ; trouer les stocks d’images accumulées par la « société du spectacle » ; interrompre la formation permanente lorsqu’elle réduit la biographie du travailleur à son adaptation fonctionnelle aux besoins de la production ;
4/ saccage du monde et souci de soi réduit à sa composante productive : la communauté transversale de la multitude ne peut en effet se penser comme accomplissement du schème de la production – à moins de supposer la multitude condamnée à l’adoration du travail vivant. C’est ici que la notion de « république de la multitude » proposée par Paolo Virno[[P. Virno, Miracle, virtuosité et ” déjà vu “, Paris, L’Éclat, 1996. prend pour nous tout son sens. Le concept de république n’est pas réductible à celui d’État, il suppose l’institution d’espaces et d’objets publics, soustraits aux logiques marchandes et privées. Mais à l’époque de la conjonction, la différence privé/public est abolie. Ce sont donc de nouveaux agencements soustractifs qu’il nous faut inventer. Mais opérer des agencements soustractifs en recomposant des frontières, des « segments durs » ( Deleuze), reviendrait à fabriquer des réserves (naturelles, ou d’humains) dont on sait qu’elles sont l’une des attractions favorites de l’Empire. Il faudrait donc que ces soustractions s’instituent à même le tissu biopolitique : des communications qui ne répondent à aucun code pré-établi, ne servant à rien, faisant remonter le non-sens au cœur du sens, le chaos au cœur de l’organisé etc. ; des mesures de protection de la société contre la mise en forme du capitalisme postfordiste ; des lieux de contre-production qui ne s’opposeraient pas à la production, mais affirmeraient un rapport au monde qu’il s’agirait de laisser-être.

We prefer not to

Laisser-être, et non produire. Cette ultime formule appartient au lexique heideggerien, et peut sembler bien étrange dans le contexte de cette étude. Elle nous servira pourtant à simplement affirmer ceci : 1/la conjonction n’est pas la confusion de l’ontologie, l’économie et la politique – or Negri parle bel et bien de la « symbiose » et de la « confusion entre les éléments vitaux et économiques, les éléments institutionnels et administratifs »[[T. Negri, Exil, op. cit., p.30. ; 2/ l’absence de dehors n’est que l’absence d’un Dehors transcendant. L’immanence qui s’est révélée à la faveur de l’Empire nous semble receler une multiplicité de forces à l’œuvre, mais devenues imperceptibles du fait de leur capture par l’Empire, ce vampire du contre-désir. Ces multiples forces traversent de part en part notre plan d’immanence. Le problème serait non pas d’exploiter ces forces, de les faire entrer dans les processus de production, mais de les laisser-être sans objectif assignable.
Car ce que l’Empire et la multitude décrits par Negri et Hardt continuent de masquer, c’est que la production est, par définition, sans fin. La production pour la production est le court-circuit dont s’abreuve l’accumulation du capital. Mais cette accumulation est le pendant de l’autovalorisation de la multitude ! Ces deux phénomènes nous rendent aveugles sur ceci : il n’y a aucune fin à la production comme à l’autovalorisation, et c’est ce sans-fin qu’il nous faut révéler. La république de la multitude serait peut-être le lieu dans lequel contre-désir et contre-production pourraient s’exprimer, sous peine de voir un jour la multitude se réveiller, hagarde, d’un long cauchemar – ou d’une nuit sans sommeil : comment, en effet, éviter que le travail immatériel, qui ne connaît nulle limite spatiale, physique et temporelle, ne devienne l’insomnie de la production ? Sans doute en donnant la possibilité à la multitude d’affirmer sa puissance contre-désirante comme puissance-de-ne-pas. C’est en effet que le laisser-être n’a rien du laisser-faire ! La possibilité occidentale du laisser-être impliquerait sa constitution politique.
Comme s’il s’agissait d’élever l’insupportable énoncé de Bartleby, le personnage éponyme de la nouvelle de Melville, à la puissance politique du multiple : « WE PREFER NOT TO » .

Neyrat Frédéric

ancien Directeur de programme au Collège international de philosophie, et membre du comité de rédaction de la revue Multitudes. Il travaille sur les notions de destruction et d’indestructibilité, de mouvement et d’inertie, de relation et d’absolu. Il a publié récemment sur Artaud (Instructions pour une prise d’âmes, 2009), Heidegger (L’indemne, 2008), et la politique contemporaine (Biopolitique des catastrophes, 2008). Son dernier ouvrage en date s’intitule Clinamen (2011)