La fin de l’histoire : un jeu à trois L’empire, l’Amérique et le Japon

L’Empire, qui s’est manifesté avec la fin de la vraie guerre mondiale appelée guerre froide, ne présente plus de dehors, ni d’histoire : « Aucune frontière territoriale ne borne son règne. [… l’Empire présente son pouvoir [… comme un régime sans frontières temporelles, donc en ce sens hors de l’histoire ou à la fin de celle-ci. »[[Michael Hardt et Antonio Negri, Empire, traduction française, Exils, p.19. Il est le Monde et l’«éternel présent ». Quelle que soit l’hégémonie dont les États-Unis font preuve actuellement sur la terre, l’Empire en son essence ne se caractérise par aucune détermination géographique ou temporelle. Notre monde, notre temps se définissent fondamentalement par un processus paradoxal où c’est une entité idéale et demeurant comme telle qui se matérialise. Comme l’Esprit absolu de Hegel ? Pas vraiment : alors que cet Esprit doit toujours recommencer son procès de matérialisation pour devenir Nature, pour se pourvoir de médiations déterminantes, cette souveraineté idéelle opère par des actes de production immédiate de modes de vie. Toute conjoncture impériale n’existe donc que pour autant qu’elle offre une solution actualisée au problème du vide qui se creuse entre le niveau mondial et le niveau local, entre la généralité idéale et la singularité matérielle – finalement entre Empire et multitudes. La question est de savoir quelle forme revêt, parmi ses innombrables possibilités, la mise en œuvre d’une telle solution.

Distance imperceptible et gigantesque

L’absence de centralité de l’Empire, par rapport au vieux schéma de l’impérialisme n’est pas un article de foi. C’est le résultat actuel d’une mutation du capitalisme qu’on ne prend pas assez au sérieux[[Voir les thèses sur le capitalisme cognitif développées et discutées dans C. Vercellone (éd.), (2003), Sommes-nous sortis du capitalisme industriel ?, Paris , La Dispute, 2003, et dans la Majeure (« Nouvelle économie politique ») du n° 2 de Multitudes, mai 2001. C’est l’effet terriblement déterminé de la financiarisation de l’économie impériale globalisée. C’est sur sa frontière orientale, le Japon, que l’Empire a construit un circuit financier qui révèle le mieux sa capacité de reporter indéfiniment l’échéance de sa dette, bien plus considérable que celle de tous les pays du Sud réunis. Y. Ichida explore ainsi comment la dévalorisation du dollar par rapport au Yen (on a envie de compléter la démonstration en y ajoutant l’appréciation de ce même dollar par rapport aux monnaies européennes, puis à l’euro à sa naissance) est un mécanisme de ponction de valeur. Monnaie de réserve, puissance militaire, occasion pour les États-Unis, durant les « dix années de perdu » japonaises, d’accumuler à bon compte les équipements du nouveau pouvoir de la connaissance d’un côté, et de l’autre la capacité d’épargner des ménages et celle de dégager des excédents continuels de la balance commerciale et de la balance des paiements.
L’«empire américain » ne représente que l’une de ces formes, que les néoconservateurs des États-Unis sont désireux de mettre en œuvre. Ce à quoi nous assistons en Irak, ce n’est pas à la métamorphose ostensible d’un pays, les États-Unis, en Empire, mais à sa tentative de coup d’État en vue d’imposer une méthode de mise en forme de ce vide, et de ce modus operandi du « Monde parvenu à la fin de l’Histoire ». Si l’Empire paraît maintenant porter le nom des USA, ce n’est pas parce que les autres pays ne sont pas encore impériaux, mais parce que les États-Unis constituent l’élément hégémonique dans l’état d’exception permanent qui caractérise l’Empire[[Empire, p.65.. Alors que la « communauté internationale » veut s’en tenir au statu quo des États-Nations en dépit de sa réalité impériale déjà advenue, le gouvernement Bush a osé sauter dans le maelström où la guerre se mêle étroitement à la paix. Mais y aurait-il une différence substantielle entre le centre et la supposée périphérie ? Pas vraiment quand on lit Joe Jeong Hwan qui récapitule vingt ans de luttes de classes dignes de la vielle Angleterre au « pays du matin calme », la Corée du Sud. On y voit que l’état d’exception n’est pas une réponse au terrorisme de quelques Ben Laden, mais qu’il est un mode de fonctionnement ordinaire dans un des fleurons des Nouveaux pays industrialisés. On y voit aussi l’échec d’un mouvement ouvrier et syndical pourtant très puissant, faute de jonction avec les multitudes du nouveau travail productif qui se définit lui-même comme étant un « non-class movement » et qui investit le territoire de la citoyenneté.
Certes le Monde est américanisé. Nous sommes tous américains ou plutôt new-yorkais, nous l’avons su en fait le 11 septembre[[François Matheron, « Après Gênes, après New York : les multitudes ? », présentation de la Majeure du numéro 7 de Multitudes, 2001., nous souvenant de ces propos de Melville cités en exergue du chapitre IV-2 d’Empire : « Vous ne pouvez pas verser une goutte de sang américain sans verser le sang du monde entier. » Étant donné l’identité substantielle qui existe entre l’Empire et les multitudes, on ne peut pas taxer de totalement erronée l’affirmation des idéologues de l’empire américain, telle celle-ci par exemple : « Je dirais que les États Unis sont une grande exception dans l’histoire du monde. Il n’a pas fallu très longtemps pour que le monde entier finisse par avoir le même point de vue que les Anciens : ”l’empire est naturel, l’empire est glorieux ; il n’y a aucune raison pour s’en excuser, il faut en être très fier »(Donald Kagan[[The Christian Science Monitor, 11 septembre 2002.). Nous vivons dans une distance entre ces deux propos, qui est à la fois imperceptible et gigantesque.
Nous sommes tous américains quand l’Empire se réduit à n’être que la projection, l’hypostase de la puissance des multitudes, la réaction toujours à la traîne de leur puissance inventive, de leur coopération. Si l’on peut parler de nouveau tigre en papier, c’est seulement en ce sens. Nous sommes aux marges de l’Amérique quand elle se met à ressembler à la « vieille Europe », celle d’une Nation et d’un État hégémonique, unilatéral comme la France au XVII° siècle, l’Angleterre au XIX°.

Fin de l’histoire : Amérique ou Japon ?

Pourtant il serait radicalement insuffisant de s’en tenir à cette vision répétitive d’une Amérique, nouvelle puissance coloniale. L’histoire ne passe jamais deux fois le même plat. Quelle voie l’empire américain représente-t-il dans l’Empire tout court ? Dans la mesure où le premier se prétend exportateur de la démocratie, synthétisant et enveloppant dans son principe cette dernière, bref, fidèle à une véritable « dialectique » dans son entreprise de domination, une hypothèse a été déjà formulée par un autre prophète de l’américanisation du Monde parvenu à la fin de l’Histoire, (c’était en même temps un dialecticien éminent) : Alexandre Kojève. Selon lui, la voie débouche sur le Japon.
Estimant que Hegel avait eu raison de voir dans la bataille d’Iéna la fin d’Histoire, Kojève cessa d’être philosophe, car dans le système hégélien l’histoire et la philosophie sont en dernière instance une seule et même chose. Il devint ainsi haut-fonctionnaire de la CEE, et dressa ce constat à la suite de plusieurs voyages aux États Unis et en U.R.S.S : « l’American way of life constitue le genre de vie propre à la période post-historique, la présence actuelle des États-Unis dans le Monde préfigurant le futur ”éternel présent” de l’humanité tout entière. Ainsi, le retour de l’Homme à l’animalité apparaissait non plus comme une possibilité encore à venir, mais comme une certitude déjà présente. » Il en concluait que « les Russes et les Chinois ne sont que des Américains encore pauvres ».[[Alexandre Kojève, note ajoutée à la seconde édition de son Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, p. 437. La post-modernité impériale fut précédée, dès la fin des années 1950, par la post-historicité animale, les deux « post » arborant le même drapeau de la bannière étoilée. Mais à la suite d’un voyage au Japon en 1959, notre ex-philosophe changea, radicalement selon lui, d’avis : la vraie fin de l’Histoire se trouvait au Japon. Il s’agit, selon lui, d’une société unique en son genre, car elle est « la seule à avoir vécu durant presque trois siècles dans une période de ”fin de l’Histoire”, c’est-à-dire en l’absence de toute guerre civile ou extérieure ». Comme si ni la guerre civile à la fin du régime de Tokugawa et au début de l’ère Meiji, ni la seconde Guerre mondiale n’avaient jamais existé. À ses yeux, le « snobisme à l’état pur » régnait au Japon depuis trois siècles : un mode de vie totalement formalisé, complètement vidé de tout contenu « humain au sens historique » : une vie faite de théâtre Nô, de cérémonie du thé et de l’art des bouquets de fleurs (ikebana). « Ce qui semble permettre de croire que l’interaction récemment amorcée entre le Japon et le Monde occidental aboutira en fin de compte non pas à une rebarbarisation des Japonais, mais à une ”japonisation” des Occidentaux ». L’American way of life n’est qu’une forme provisoire de fin d’Histoire, et une vie japonaise qui détache les formes de leurs contenus, qui « s’oppose soi-même comme une forme pure à elle-même et aux autres, pris en tant que n’importe quel contenu », cette vie figure la vraie fin, la fin de toutes les fins : le maximum d’entropie. On peut se demander pourquoi Francis Fukuyama, américain d’origine japonaise, n’a fait aucune mention de cette fin japonaise dans son livre (La Fin d’Histoire), expression qui a redonné à son maître, Kojève, une nouvelle jeunesse ? Mais s’il l’avait fait, le P.N.A.C. (Project for the New American Century : une institution où siègent les néo-conservateurs américains) ne l’aurait pas invité à cosigner le texte de sa fondation.

À l’égard des Japonais tels que Kojève les voyait incarner la fin de l’histoire, Jacques Lacan s’avéra plus honnête que Fukuyama. En 1972, dans la préface à l’édition japonaise de ses Écrits, Lacan a traduit le snobisme décrit par son « ami, (Kojève) l’homme le plus libre » qu’il ait connu, en ces termes : « Ils traduisent, traduisent, traduisent tout ce qui paraît de lisible : et ils en ont bien besoin. Autrement, ils n’y croiraient pas : comme ça, ils se rendent compte. »[[Préface datée du 27 janvier 1972, parue dans La lettre mensuelle de l’École de la cause freudienne, numéro 3, octobre 1981. En traduisant ainsi Kojève, Lacan se réclame évidemment aussi d’un autre Japon, cet « empire des signes » de Barthes : celui dont les « signes sont vides »[[Roland Barthes, L’empire des signes, Skira, 1970, p.148.. Mais curieusement et injustement, Lacan et Barthes destituent le snobisme japonais du statut de pays parvenu à la véritable fin de l’Histoire ; pour Lacan, c’est lui-même qui doit trôner dans cette fin : ce qu’il a écrit, sa préface et ses Écrits, « ne se traduit pas, hors l’histoire d’où je parle »[[Lacan, op.cit., répétant en cela la démarche de Hegel. Remarquons également que l’hommage adressé par Barthes au Japon a été rendu « sans prétendre en rien représenter ou analyser la moindre réalité » et donc selon « (s)a fantaisie »[[Barthes, op.cit., p. 9.. Il faudrait donc distinguer le Japon comme miroir où se mire l’Empire, où la puissance américaine vient demander tous les jours, sur le marché des obligations et des emprunts libellés en dollars et prélevés en Yen et bientôt en Euro : « Japon, Japon, ton argent m’intéresse, suis-je toujours le plus attrayant lieu de placement et, de ce fait, digne de l’Empire et du commandement ? ».

Miroirs

Effet miroir toujours, mais d’un autre ordre que le cas Mishima, dont James Keith Vincent explore ici la double face : à l’Ouest, icône exaspérée des gays, à l’Est figure désespérée de la nostalgie du pouvoir impérial national. Car Mishima était trop intelligent et trop amateur de théatre Nô pour ne pas avoir percé que l’Empereur maintenu n’était actif qu’en tant qu’il était vide et fantôme. C’est d’ailleurs un classique de la pensée politique et de la littérature japonaises[[Voir le film de Kurosawa, Kagemusha. Le kagemusha est, littéralement, un samouraï
chargé du rôle de double d’un seigneur, pour le protéger contre d’éventuelles tentatives d’assassinat.. Cette subtilité, le refus homosexuel de l’assignation identitaire lui permet de la comprendre et aussi de la vivre jusqu’à la farce grimaçante et répétitive de son suicide. C’est en cela qu’il dit quelque chose de la structure du pouvoir, tandis qu’à l’Ouest, dans un contexte totalement différent marqué par une autre exclusion, celle de la différence des désirs qui, elle, est beaucoup moins sensible au Japon, Mishima est perçu comme un réactionnaire classique, un Drieu La Rochelle en cuir. Car le fascisme de Mishima nous conduit de l’autre côté du miroir.
Ce qui est derrière le miroir des marges orientales de l’Empire, plusieurs contributions nous le font soupçonner. Naoki Sakai montre à quel point le « nationalisme impérial » forgé à l’époque Meiji a pu être réagencé après la guerre en une technique de pouvoir admirablement exposée dans le Memorandum de Reischauer aux autorités américaines : la théorie de l’Empereur « marionnette ». Celui, précisément, qui manque cruellement en Irak aujourd’hui. L’État « national », présenté comme culturellement homogène, et re-territorialisé, est devenu dès les années cinquante le complément fonctionnel de l’hyper puissance américaine. Ceux qui voient en la Nation un rempart face à la mondialisation impériale trouveront de quoi remettre en question leurs certitudes.
Derrière le miroir, cassant ce bel objet, détruisant le sortilège des hypostases identitaires, se trouve aussi l’irruption du mouvements des femmes parquées dans les camps bordels des troupes japonaises de la période militariste de 1930 à 1945. Si le Japon était parvenu à présenter ce visage parfaitement lisse d’une nouvelle Suisse guérie de la guerre, son statut de vaincu et de nouveau dominé, lui avait permis d’échapper à la remise en question de son passé colonial à Formose, en Corée, en Manchourie, en Chine. Lisa Yoneyama montre que l’action judiciaire intentée dans le cadre du Tribunal des femmes de 2000, a fêlé le japonisme du raffinement cruel. Ruines et mémoire se combinent, mais on est loin de l’icônes d’Hiroshima ou de celle, déjà bien active, du 11 septembre…

Est-ce un hasard si l’émergence, dans la décennie 1980, de l’Empire, pas plus américain que japonais, mais tout bonnement « global », a été accompagnée d’une nouvelle vague de japonisme ? On se mit à adorer désormais le Japon qui incorporait la haute technologie audio-visuelle et la robotique dans des ruines d’après la guerre thermonucléaire : Little Tokyo de « Bladerunner », la bande dessinée Akira, Chiba City de « Neuromancer », et l’épiphanie de Godzilla qu’un certain post-moderniste japonais voit dans la « schizo-science deleuzo-guattarienne »[[Shinichi Nakazawa, « Gojira no raigou », Chuo Kôron, 1983….
Comme Brian Holmes le constate dans ce dossier, les « sous-cultures » japonaises sont en train de submerger la production artistique sous la figure de l’otaku . Là encore, l’effet miroir de cette transgression des frontières de l’art noble ou moderne et de la trivialité vulgaire post-moderne ne saurait dissimuler que, dans un pays marqué par l’holocauste nucléaire, mais ayant aussi renoncé constitutionnellement à la guerre étatique classique (pas aux opérations de police souvent tout aussi meurtrières), et par là même marginal, se produisent des phénomènes parfaitement communs, incroyablement « nôtres ». Ichiyo Muto, analysant les mouvements pour la paix an Asie du Sud-Est, comme Joe Jeong Hwan l’avait fait pour les mouvements sociaux en Corée, montre comment la paix, en Asie, dans le Sud plus encore que dans l’Ouest et le Nord, ne peut pas signifier le statu quo ante. Au-delà du langage cosmopolite qui flirte souvent avec la langue de bois, se forge une langue commune, ou plutôt la capacité de se parler en plusieurs langues et de se traduire. C’est à cette question que depuis Taiwan, frontière ou marge de la Chine continentale, ancienne colonie japonaise, Jon Solomon nous invite à réfléchir à partir de l’exemple très instructif de la traduction en chinois d’Empire de Hardt & Negri. Le terme de « multitude » peut-il être traduit par « masse » ou « peuple » ? Est-il traduisible ou non ? La question du « peuple introuvable », grand argument des adversaires de la démocratie en 1848 en France, est devenu celui des multitudes introuvables dans la mondialisation. La décision de traduction ou l’inverse est toujours performative. Quand on ne veut pas d’une notion pour une raison ou une autre, on la décrète ineffable, intraduisible, incolportable. Mais l’appétit de connaître, de faire l’expérience du monde, marque autant, sinon plus le Japon que le formalisme hiératique de la « marionnette culturelle ». N’est-ce pas cette intuition que Félix Guattari nous propose lorsqu’il écrit aux milieux de ses aphorismes sur Tokyo, l’orgueilleuse : « Et si ce culte de la norme, ce ”canonisme” cultivé comme des beaux-arts, recélait une hétérodoxie foncière, de secrètes dissidences ? Et s’il n’était que le masque et le support de voies de singularisation imperceptibles – à tous le moins aux regards occidentaux » ?
Certes, le Japon était devenu dans les années cinquante l’emblème d’une fin absolue. Voulant lui emprunter un peu de son indiscutable majesté, l’Empire est alors parvenu, dans l’ébauche de son coup d’État imaginaire, à se présenter comme provenant de l’Extrême-Orient. Il venait de plus loin que ces États-Unis qui préparaient sous la présidence de Reagan la Guerre des Étoiles : l’empire américain s’est fait escorter par l’empire du Soleil levant, des « signes », et des « sens » (le film franco-japonais de Nagisa Oshima a été intitulé en français : L’empire des sens).

Une escorte subtile de marges

Pourtant, ce qui fait sans doute la différence entre le vulgaire impérialisme de l’époque européenne et coloniale et l’Empire, qui ne se résume pas à son incarnation hégémonique américaine, jusque et y compris dans la bestiale conquête de l’Irak, c’est cette escorte subtile de marges. L’Europe en est une. Le Japon et ses franges en forment une autre. Si les États-Unis font de l’Europe la sentinelle du passé des États-Nations, et donc méconnaissent tout ce qui s’en affranchit, ils présentent le Japon comme un au-delà, une sentinelle de l’avenir. L’éternel présent de l’Empire a besoin de cette double bordure. La déclinaison américaine de l’Empire affecte l’Europe et le Japon à cette fonction d’avant et d’après. Inutile d’ajouter que cette identité assignée est la manifestation la plus subtile de la véritable hégémonie au sein de l’Empire, qui cherche pour gouverner à s’instituer au centre.

L’enjeu du dossier qu’on lira ici concerne donc la ligne de démarcation qui apparaît au sein de l’idée d’Empire. et de son administration effective. D’un côté de la ligne, répétant des cérémonies inutiles mais très sophistiquées, les robots humains dominent des animaux appelés américains, et la fin des fins qui suspend toute histoire ; de l’autre côté, une fin qui n’annonce aux multitudes que le commencement. Un procès en voie de constitution des possibles au sein du néant chaotique des affrontements majeurs qui entendent figer tous les mouvements transversaux.
Puisque le Japon comme pôle formel et nihiliste de l’Empire joue toujours la sentinelle avancée de ce processus constituant des multitudes, il serait efficace dans l’optique d’une stratégie véritable, et pas simplement de la répétition de l’anti-impérialisme de l’époque de la guerre du Vietnam, de rendre à l’archipel nippon ses particularités impériales et multiples. Il faudrait souligner ses singularités historiques, et relever même ce qu’il présente d’incommunicable avec l’Occident, pour voir comment une langue commune s’établit du point de vue des multitudes.
Ce qui revient, croyons-nous, à manœuvrer pour occuper un lieu qui s’avère central pour l’ennemi bien qu’il soit situé sur sa marge, ce qui explique le dé-centrement permanent post-moderne. Un centre sûrement imaginaire, parce que l’Empire n’a plus aucun centre en réalité, mais, pour la même raison, ce pouvoir ne cesse de produire des japonismes variés à ses frontières et à ses marges extrêmes qui fonctionnent comme un centre absent.

« Éprouver les questions de forme comme des questions de contenu », c’est sans doute Nietzsche, à qui l’on doit par ailleurs deux ou trois solides remarques sur l’absence-multiplicité du « je » dans la langue japonaise, qui pourrait avoir le mieux percé le caractère intempestif du japonisme. Ce que l’iconographie impériale assigne au rôle de sentinelle avancée de la forme pour consolider son hiératique présent, il nous plaît d’en retourner le message : eppur si muove. Et pourtant elle tourne.

Ichida Yoshihiko

Philosophe, professeur à l'Université de Kobé, Japon, auteur notamment de Penser la lutte (en japonais, Heibon-sha, 1992) et traducteur en japonais de Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, II tomes (Stock/Imec, 1994-1995). Membre du comité de rédaction transnational de Multitudes.