La modernité et sa critique : problèmes de l’universalisme et du particularisme

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S’agissant du Japon au seuil de la postmodernité, à travers la lecture de The Fracture of Meaning de David Pollack et du commentaire des positions sur l’histoire de deux jeunes philosophes japonais : Kôyama Iwao et Kôsaka Masaaki, Noaki Sakai problématise les relations entre universalisme et particularisme. L’identité du Japon qui se dialectise avec celle de la Chine n’existe que dans la mesure où le Japon se détache comme un objet particulier dans le champ occidental. La critique de l’Ouest et du moderne exprimée dans sa dénonciation de l’histoire moniste révèle que toute la rhétorique de l’anti-modernité est une couverture sans principes de tout ce qui est moderne. Puisque le monde est principalement une sphère d’hétérogénéité et de pluralité l’histoire doit être interprété comme une synthèse de temps et d’espaces internationalisés.
Le terme “postmoderne” atteste de manière oblique du genre de contradiction interne auquel parvient l’universalisme moderne.
The Fracture of Meaning de David Pollack est un de ces cas éclairant où l’on peut observer ce qui arrive quand un universalisme naïf est confronté à une identification. Il réagit au changement de l’environnement en renforçant les règles déjà existantes du discours selon lequel l’universalisme a été naturalisé. Ce qui est significatif est qu’alors que ces règles étaient implicites, assumées et acceptées silencieusement, elles doivent maintenant, être, exposées et annoncées fortement. C’est là que réside l’importance du travail de Pollack et son enquête sur l’esthétique japonaise constitue une tentative délibérée de conserver une connaissance accumulée sur des sociétés non-occidentales, en particulier d’Extrême-Orient. Ce qui rend son travail intéressant est son geste de respect, prenant au sérieux le type de critique théorique, parfois appelée post-structuralisme dans la littérature universitaire, et qui a été efficace dans la mise à jour d’une relation de pouvoir eurocentrée et humaniste.

La métaphore de la grenouille au fond du puits

Dans la démonstration du “wakan”, une dialectique exclusivement japonaise, dénommée “japonaise-chinoise”, dans laquelle l’identité subjective du Japon s’est formée, Pollack fait fonctionner la métaphore, d'”une grenouille qui du fond de son puits définirait son monde presque exclusivement en termes de murs” [[David Pollack, The Fracture of Meaning, Princeton University Press, 1986, p. 4.. Jusqu’au milieu dix-neuvième siècle, la Chine a constitué les murs du Japon en opposition desquels l’existence du Japon a été définie. Et, il ajoute, que les Etats-Unis ont récemment repris ce rôle. De même que le Japon s’est précédemment défini comme une “autre” Chine, aujourd’hui il se définit comme une “autre” Amérique. Dans les deux cas, le Japon a un moi parasite dans un sens et un moi relationnel dans un autre. En mettant de côté le problème de savoir si l’identité subjective est parasite ou relationnelle, il continue à apporter de nombreux “faits scientifiques” montrant, sans exception, l’absence de distinction entre les langues chinoises et japonaises.

La métaphore de “la grenouille dans le puits” n’est pas nécessairement sans pertinence ; elle est précise et persuasive dans le contexte du Japon contemporain où le monde extérieur semble être une simple image projetée sur des murs érigés par des mass media. Cependant, si cette métaphore est liée avec un cliché épistémologique caractéristique d’un solipsisme culturel, toute cette unité serait réifiée et c’est ce qui arrive avec Pollack. Cela résulte, en partie de son incapacité à maintenir une différence entre catégorie d’analyse et objet d’analyse. Mais, ce qui est plus important, c’est que cela semble être une conséquence d’une absence générale de critique théorique de la modernité.
Par exemple, les trois notions de langue japonaise, de culture japonaise et de nation japonaise sont employées à plusieurs reprises de façon presque interchangeable. Comme si suivant les modèles de l’historiographie japonaise ou le discours plus récent sur l’exceptionnalité japonaise, Pollack projetait l’image stéréotypée du Japon contemporain dans son Moyen Age ou son l’Antiquité. Pour souligner combien le japonais est différent du chinois et démontrer l’interaction-dialectique des deux nations, il recourt à un type d’argument circulaire dans lequel la culture japonaise est identifiée à la langue japonaise, la langue japonaise est identifiée à l’identité nationale du peuple japonais et finalement le peuple japonais est identifié à son héritage culturel et linguistique. Ce que Pollack ne voit pas, c’est qu’il n’y a aucune raison logique pour laquelle les trois catégories se correspondraient dans leurs référents. C’est seulement dans la période récente que l’unité putative de la culture japonaise a été établie. Pollack n’est pas conscient que cette série de tautologies est relative à une formation discursive historiquement spécifique. Pour Pollack, ces trois notions sont des universaux transhistoriques. The Fracture of Meaning entérine un essentialisme culturel. Son argument s’élève à la tâche de définir le Japon comme singularité, dans le sens où l’identité dépendrait toujours d’un autre terme. Par extension, cette détermination du Japon implique que le Japon aurait été depuis le début une communauté “naturelle”, qui ne se serait jamais constituée comme une nation “moderne”. Pollack soutient que, malgré l’hétérogénéité linguistique évidente entre la Chine et le Japon, le japonais est une adaptation de l’écriture du chinois, qui a produit une malaise infini sur sa propre identité.
Les Chinois, n’ont pas connu de nouvel avatar par exemple, que nous trouvions “un problème” dans l’adéquation de leur propre scénario à la représentation de leurs pensée. L’exceptionnalité japonaise, affirme-t-il s’est manifestée par le fait que le Japon a dû emprunter un scénario étranger. Simplement, le titre du livre The Fracture of Meaning est issu de cette compréhension.
The Fracture of Meaning prétend que, parce que non seulement l’écriture mais aussi le discours est extérieur et inadéquat à la pensée, le scénario est toujours étranger et qu’il force, donc, la clôture imaginée d’ une unité ethnique, culturelle et linguistique. Pour critiquer le particularisme japonais et probablement ce que Pollack pense comme essentialisme culturel japonais, il a dû construire une image du Japon qui n’adopterait, ni n’inclurait jamais d’autres entités. Il a dû créer d’abord un objet qu’il pourra blâmer par la suite. Mais, dans ce processus, il a par erreur défini cet objet particulier dans les termes de son propre essentialisme culturel. En conséquence, l’essentialisme culturel a été accepté comme vocabulaire de base appartenant au sujet étudié plutôt que comme un attribut de l’objet étudié. Ce type d’inversion prend place à plusieurs reprises dans l’argument de Pollack. Dans l’introduction, Pollack expose : “Je suis concerné par les interprétations japonaises de ce qu’ils ont vu comme essentiellement comme chinois, plutôt que par nos propres interprétations ou celles des chinois eux-mêmes.”[[Ibid. Page 3-4.

Conformément à la métaphore de “la grenouille dans le puits”, ces trois domaines ou puits forment un horizon herméneutique, puisque Pollack affirme la nature herméneutique de son étude. Cependant, il dit dans sa conclusion : “Je suis concerné ici par un processus dialectique (…) de manière à ce que cette étude devienne plus que tout autre une herméneutique de la culture japonaise, une étude des voies dans lesquelles l’interprétation des Japonais par eux-mêmes et de leur culture puisse évoluer dans le temps.”
Il ne traite de la Chine dans la mesure où elle est représentée par le japonais. Il est incapable de comprendre le fait, sans la référence auquel, la métaphore de la grenouille dans le puits ne fonctionnerait pas, que la grenouille ne peut jamais voir son propre puits sur les murs. Pour la grenouille, la totalité de son puits ne peut jamais être visible. Donc, elle ne saura jamais qu’elle est limitée à un espace minuscule et qu’elle n’est pas consciente que ce qu’elle croit être l’univers tout entier, n’est simplement qu’un petit puits. Pour savoir que son univers est simplement un puits ; l’image du puits doit être projeté sur les murs. Ainsi pour la grenouille (le Japonais) la totalité du puits (le Japon) est essentiellement invisible et doit être reconnu seulement comme une représentation projetée sur le puits. Si la Chine n’est traitée que comme une représentation, le Japon doit être traité exactement de la même façon. En outre, si les Japonais n’ont pas quelque représentation du Japon et de leur confinement ou soumission, ils ne peuvent pas reconnaître qu’ils sont japonais. Ils ne sont pas capables de s’identifier avec le Japon. Comme la Chine est simplement imaginaire pour les japonais, le Japon est donc aussi imaginaire pour eux. Si Pollack veut parler de la synthèse de la Chine et la culture japonaise, il doit d’abord parler de la synthèse du Japon dans la culture japonaise. Il doit y avoir une dialectique entre le japonais et le Japon comme entre le japonais et la Chine.

Une des implications ironiques de cette métaphore est que personne ne peut avec assurance prétendre être libéré du destin de grenouille. La grenouille croit qu’il n’y a aucun autre monde différent à l’extérieur de son petit monde. La connaissance de son petit monde est supposée être universellement valable. Mais comment le monde de ceux qui rient de la grenouille est-il garanti de ne pas être autre puits ? Après tout, est-ce que le Japon que Pollack décrit est différent de la Chine que le Japonais imaginent sur les murs de leur puits ?
Dans un sens, The Fracture of Meaning est hantée par un sens de l’insécurité. Ce qui a été entrepris pour réprimer ce sens de l’insécurité est l’établissement d’une position énonciative dont l’auteur parle en termes universels – la position ubiquitaire et transcendantale dont il voit des choses. Il apparaît naturel que les mots de Pollack soient automatiquement enregistrés comme métalangage. Sa langue pose en principe que le “nous” (us) avec qui il a voulu parler et son “nous” (we) sujet parlant de ce métalangage, coïncident avec l’Ouest et les Etats-Unis en particulier.
Ainsi, encore une fois, l’Ouest assume son universalité et son omniprésence au cœur de sa particularité. L’argument de Pollack présuppose que l’opposition de la théorie (universelle) et l’objet de la théorie (particulier) corresponde à celle de l’Ouest et du non-Ouest. Le Japon est défini comme une particularité spécifique et unique dans des termes universels : l’exceptionnalité et l’identité du Japon n’existent que dans la mesure où le Japon se détache comme un objet particulier dans le champ occidental. Ce n’est que lorsqu’il est intégré dans l’universalisme occidental qu’il gagne sa propre identité comme une particularité. Autrement dit, le Japon n’est conscient de son propre “soi”, que lorsqu’il est reconnu par l’Ouest.
Mais n’oublions pas qu’un grand nombre d’intellectuels japonais affirment toujours la particularité du Japon en se fondant sur l’hypothèse d’un universalisme occidental à la manière de Pollack. Ce n’est pas un accident si le discours sur l’unicité japonaise mentionne des cas innombrables de différence du Japon par rapport à l’Ouest, définissant ainsi l’identité du Japon en termes de déviations par rapport à l’Occident. Cette insistance sur la particularité du Japon et sa différence avec l’Ouest incarne un besoin tenace de voir le soi du point de vue de l’autre. Mais ce n’est rien qu’en posant en principe l’identité du Japon en termes occidentaux qu’en retour on établit la centralité de l’Ouest comme le point universel de référence. C’est pourquoi, en dépit de démarches de critique de l’exclusivisme et de l’ethnocentrisme japonais, Pollack, en fait, approuve le particularisme et le racisme japonais si évidents dans le Nihonjin-Ron.
En fait, son argument tout entier s’effondrerait sans cette acceptation généreuse du particularisme. Contrairement à la publicité qui a été faite des deux côtés, l’universalisme et le particularisme se renforcent et se complètent l’un l’autre ; ils ne sont jamais en conflit réel. Ils ont besoin l’un de l’autre et doivent chercher par tous les moyens à former une relation symétrique, s’appuyant mutuellement pour éviter une rencontre dialogique qui mettrait nécessairement en danger leur monde monologique réputé sur et harmonisé. L’universalisme et le particularisme soutiennent les défauts de chacun pour cacher les leurs ; ils sont intimement liés l’un à l’autre dans leur complicité. À cet égard, un particularisme comme le nationalisme ne peut jamais être une critique sérieuse de l’universalisme, car il en sont les complices.

Histoire pluraliste versus histoire moniste

Cependant, le rapport entre l’Ouest et le non-Ouest semble suivre la vieille et familière formule des rapports maître-esclave. Et pendant les années 1930 où “le temps après le moderne” , quelque peu semblable à notre postmodernité, une des questions largement examinée, que quelques intellectuels japonais ont problématisée, était l’Ouest dans son rapport avec le non-Ouest lui-même. Dans leur recherche d’un diagnostic des temps présents, beaucoup, incluant les jeunes philosophes, de l’école de Kyoto comme Kôyama Iwao et Kôsaka Masaaki, choisirent comme l’index le plus significatif ; le rapport entre l’occident (l’Europe) et les mondes non-occidentaux (la non-Europe). Ils ont observé, qu’un changement fondamental avait eu lieu dans le monde depuis la fin du dix-neuvième et le début du vingtième siècle. Jusqu’à la fin, du dix-neuvième siècle, l’histoire a semblé s’être déplacée linéairement vers une nouvelle unification du monde. Le globe entier était organisé selon une structure singulière relevant en fin de compte uniquement d’un centre.
Tout d’abord, l’histoire a semblé être un processus éternel d’unification et de centralisation avec l’Europe au centre. De là, on a conçu l’histoire simplement comme un processus d’européanisation. Dans ce schéma historique, le monde entier a été vu à partir sommet et a été pensé comme étant occidental dans le sens que le reste du monde a été pris pour ce que qui était condamné à être occidentalisé. Ceci est bien représenté par l’historicisme hégélien, “l’histoire du monde était l’histoire européenne.” [[Kôyama Iwao, “Sekaishi no rinen (The Idea of World History, in Shiso (April-May 1940). Cependant, vers la fin dix-neuvième siècle, selon la revendication de Kôyama, le monde non-occidental a commencé à se déplacer vers son indépendance et à former un monde propre. Comme une conséquence de cette transformation, ce qui avait jusqu’ici été pris pour le monde entier s’est révélé être un monde simplement moderne , un monde parmi beaucoup d’autres mondes. Cette possibilité d’une connaissance historique et d’une pratique, informée par une transformation historique fondamentale du monde, a été alors appelée “l’Histoire du Monde.” Dans cette histoire du monde, il a été assumé que l’on ne pouvait pas comprendre des changements historiques sans tenir compte des catégories spatiales déjà établies : climat, géographie, race, nation, culture, etc. Il était seulement possible de comprendre les événements historiques dans la structure fondée par ces catégories.
Cette histoire n’était pas seulement temporelle ou chronologique, mais aussi spatiale et relationnelle. La condition de possibilité pour concevoir une d’histoire comme série linéaire et évolutive d’épisodes réside dans sa relation non encore thématisée à d’autres histoires, à d’autres temporalités coexistantes. Tandis que l’histoire moniste n’a pas reconnu sa dépendance implicite à l’égard d’autres histoires et à l’égard de la pensée elle-même d’une histoire autonome et totalisante, “du monde” conçue comme relation spatiale d’histoires. Dans l’histoire du monde, donc, on ne pouvait penser l’histoire exclusivement en des termes qui se référaient récursivement à une même histoire moniste. L’histoire ne pouvait pas traiter avec le monde comme il est appréhendé dans “l’histoire du monde” puisque le monde est principalement une sphère d’hétérogénéité et de pluralité.

Dans quelle mesure l'”histoire du monde” de Kôyama était-elle capable de faire face à l’hétérogénéité et à des entités différentes. La question de savoir si oui ou non l’histoire du monde sera-t-elle jamais capable d’être exposée à l’hétérogénéité et à l’altérité doit être posée. Mais je dois noter que les notions d’altérité et d’hétérogénéité ont toujours été définies en termes de différences parmi ou entre les nations, les cultures et les histoires comme s’il n’y avait eu aucune différence et hétérogénéité entre nations, cultures ou histoires. Pour Kôyama, l’hétérogénéité et l’altérité ont été la plupart temps des différences internationales. L’oubli de prédicats spatiaux, qui se révèlent être la vérité de l’histoire moniste dans l’apparition de l’histoire du monde, vient de certaines conditions historiques.

À moins que le monde historique et culturel ne soit sérieusement offensé et sous l’influence d’un autre, il n’atteindra jamais la conscience que son propre monde ne peut jamais être directement rendu égal au monde en général et continuera à fantasmer sur lui-même comme étant le représentant et la représentation de la totalité. L’histoire eurocentrée est un des cas les plus typiques : pour elle le monde n’existe pas. Mais Kôyama ajoute aussi l’histoire nationale japonaise à la liste.
L’histoire nationale japonaise est un autre exemple d’histoire moniste dans laquelle, bien que le Japon ait été défié et influencé par d’autres histoires et cultures, à cause de sa situation d’île il doit encore parvenir à la connaissance que l’histoire réside dans des interactions avec d’autres entités. Ce que Kôyama apporte à la conscience est le fait que l’identité même d’une histoire est constituée par son interdépendance avec d’autres histoires, des choses extérieures à lui. Précisément parce que l’histoire moniste ne reconnaît pas les conditions de possibilité de sa propre identité, il étend naïvement et indéfiniment des valeurs spécifiques et continue à insister sur la validité universelle de ces valeurs : il mé-comprend et mal-interprète le moment selon lequel la nécessité de revendiquer son universalité et l’insistance sur son identité sont inaugurées simultanément. Ainsi ce moment d’altérité est délibérément transformé afin de maintenir sa centralité putative comme initiateur de l’universel et de la commensurabilité des valeurs universelles et particulières.
Cette certitude dans l’annihilation de l’autre, dans son altérité, est probablement la mission dont l’histoire moniste croit avoir la charge et est récapitulée de la meilleure façon dans la déclaration suivante : “Ils sont comme nous.” Bien sûr, et cela doit être rappelé, cette déclaration est certainement distincte d’une autre déclaration – “Nous sommes comme eux” – dans laquelle notre centralité n’est pas assurée : c’est-à-dire que l’infériorité dans notre puissance est instituée au lieu de la supériorité.
L’histoire moniste a travaillé au service d’une certaine domination historiquement spécifique, une forme de domination qui n’a pas cessé d’être turbulente dans ses effets, même aujourd’hui. Cependant, Kôyama a vu et a essayé de saisir un tournant dans le développement de l’histoire moniste. Il a insisté sur le fait qu’une autre histoire, l’histoire du monde, qui reconnaît d’autres histoires, était sur le point d’apparaître. Et cette apparition doit marquer un changement fondamental du rapport entre le sujet de l’histoire et ses dehors, il doit indiquer que l’histoire moniste dans laquelle on a refusé à d’autres leur propre identification n’était plus possible. Dans cette nouvelle histoire, la pluralité d’histoires et l’interaction entre elles serait le principe. De là, les termes spatiaux et la nécessité de les incorporer à une histoire qui doit être interprétée comme une synthèse de temps et d’espaces internationalisés.
Ce que Kôyama préconise peut sembler être comme une histoire authentiquement pluraliste par opposition à une histoire qui serait linéaire, singulière et, si on devait croire tout ce qui a été dit, cette transition de l’histoire moniste à l’histoire du monde doit marquer un changement historique radical menant à un arrangement de pouvoir différent dans lequel des particularités culturelles, nationales et historiques sont entièrement exprimées.

Tous les mondes culturels seraient alors obtenus par médiation non pas de ce que Kôsaka Masaaki appelle des “universaux ontologiques” mais par des “mu ” universaux. Et si cela devait être le cas, on pourrait envisager alors, un au-delà des temps modernes, l’autre côté d’une rupture historique qui permettrait d’identifier les limites du discours moderne – bref, une postmodernité véritable. Dans ce contexte, il est remarquable que, pour Kôyama aussi bien que Kôsaka, l’unité du sujet de l’histoire, de l’histoire pluraliste, est explicitement rendu égal à celui de l’Etat-nation. Encore ils soulignent que l’Etat-nation ne correspond pas immédiatement à une race ou à un peuple. L’Etat pour eux est un “étant-pour-lui même ” qui est opposé à d’autres états. L’Etat, donc, n’est pas assimilé à d’autres “entités” comme la race, la nation, le clan, ou la famille précisément parce qu’il doit servir d’intermédiaire par ses rapports avec d’autres états et être par conséquent auto-réflexif – c’est-à-dire un sujet. D’autre part, la nation désigne une communauté enracinée dans la nature, une communauté où les gens sont nés et meurent. L’attache qui tient ses membres ensemble, est celle du sang, procréation et terre et c’est naturel dans le sens où le lien entre une mère et un enfant est naturel.

Kôyama formule un avertissement sous la forme d’un démenti : la nation comme communauté naturelle ne peut jamais être le sujet de l’histoire parce qu’elle n’est pas médiée par des universaux. La communauté naturelle n’est pas un sujet en soi, car celui-ci doit encore être rationalisé. La communauté naturelle doit être représentée par l’Etat ; seulement par l’Etat, la communauté naturelle est identifiée comme nation pour elle-même. Et c’est seulement à travers cette représentation pour elle même que la nation devient historique et produit sa propre culture, un monde historique de son cru. À cette étape, une nation forme une histoire ou un monde historique de son cru avec l’état comme sujet.
En rejetant la philosophie hégélienne comme extension de l’histoire moniste, Kôyama suit rigoureusement une construction hégélienne. En acceptant toutes les prémisses “modernes”, Kôyama essaye de changer simplement leur vue historique. En présentant une histoire pluraliste du monde et en revendiquant ainsi d’aller au-delà de la modernité (kindai), il approuve presque tout ce que l’état japonais a acquis sous le nom de modernisation. La critique de l’Ouest et du moderne exprimée dans sa dénonciation de l’histoire moniste semble révéler le fait que toute la rhétorique de l’anti-modernité est en fait une couverture pour l’approbation sans principes de tout ce qui est moderne, quand Kôsaka et Kôyama traitent de questions sur lesquelles la critique de l’Ouest est la plus urgente – ces sujets sont liés à des situations sino-japonaises pendant les années 1930 et au début des années 1940. Dans une conversation lors d’une table ronde tenue en novembre 1941, Kôsaka, Kôyama et d’autres se réfèrent au rapport entre le développement historique et moralité d’une nation [[Kôsaka Masaaki, Suzuki Shigetaka, Kôyama Iwao, and Nishitani Keiji, “Seikaishiteki tachiba to Nihon or The Standpoint of World History and Japan”, Chuo koron (January 1942)..

Il est étonnant qu’ils puissent parler, non seulement de la moralité nationale japonaise, mais aussi de sa supériorité sur les chinois à cette étape. En imaginant l’atmosphère nationale à l’époque où ces énonciations ont été faites, on préférerait s’abstenir de demander si Kôsaka plaisantait vraiment. Néanmoins, et c’est pour le moins une remarque valable que le rapport entre les moralités japonaises et chinoises soit mis dans une sorte de dialectique. Kôsaka semble confiant que la supériorité de moralité japonaise soit finalement prouvée comme si la supériorité militaire japonaise avait garanti tout cela.
Pour Kôsaka, le processus historique implique une série de conflits inévitables dans lesquels la moralité d’une nation est jugée par comparaison à celle d’une autre. Ainsi la guerre sino-japonaise est une guerre morale et la guerre sur le Pacifique est aussi une guerre qui décidera la supériorité morale de l’Est ou de l’Ouest en vue de la moralité ultime de la totalité – c’est-à-dire toute l’humanité. Dans ce sens, l’histoire comme il la conçoit est l’histoire du développement moral vers l’établissement de la moralité pour l’humanité, vers l’émancipation ultime de l’humanité. Malgré la dénonciation répétée du terme “humanisme”, Kôsaka n’est jamais capable de résister à la tentation de justifier le status quo en termes d’humanisme. Autrement dit, sa critique de l’humanisme et de la modernité n’en est, en fait, qu’une célébration légèrement déguisée de cette même modernité.

Hormis la vanité incroyable exprimée dans ce passage, il y a une formulation théorique qui contredit clairement les prémisses de l’histoire pluraliste du monde. Imaginer le rapport entre la Chine et le Japon en termes d’une guerre des moralités chinoises et japonaises, c’est poser en principe un rapport dialectique entre les deux moralités. Cela signifie que, pour une imagination optimiste, la moralité japonaise prouvera finalement son universalité aussi bien que la particularité de moralité chinoise. Kôyama a dit, “[les chinois ont le sens subjectif de leur sino-centrisme, mais pas de conscience objective du “Monde”. Tandis qu’il y a une morale en Chine, il y a une énergie morale au Japon.” [[Ibid. : 129.
Nous voyons ici un des aspects les plus laids de l’universalisme et l’on ne doit pas oublier que c’est, après tout, la réalité du “pluralisme” de Kôyama. Non seulement une victoire japonaise sur la Chine a été présumée et pas mise en doute, mais la supériorité morale japonaise a été également assumée ; la supériorité militaire provisoire du Japon (qui, après tout, a été falsifiée par les mass media nationaux) a été pensée pour garantir le droit de parler avec condescendance. Si ce mouvement-dialectique entre moralités universalistes et moralités particularistes s’était réalisé comme il a été imaginé, il éliminerait éventuellement la coexistence pluraliste de beaucoup d’histoires et traditions, passionnément préconisé dans la critique de l’histoire moniste. Dans le schème du couple universalisme-particularisme, les sujets pluriels vont être graduellement organisés comme autant de particularités soumises au centre unique de l’universalisme.

Comment, éviter alors cette histoire moniste détestée ? Pour l’histoire du monde ce ne serait pas différent de l’histoire du progrès vers la domination complète par un centre. Kôyama et Kôsaka ont pensé qu’ils avaient le droit d’accuser les Chinois pour leur manque de sens du monde-historique, pour leur insolence et finalement pour leur particularisme ; ils ont estimé qu’ils avaient droit faire ainsi parce qu’ils ont pensé qu’ils parlaient de la position de l’universalisme. L’histoire pluraliste du monde prouve d’elle même qu’elle n’est qu’une autre version de l’histoire moniste. Je ne sais pas comment on pourrait éviter cette conclusion quand les sujets de l’histoire du monde sont rendus égaux aux nations. Comment peut-on avancer une critique efficace de la modernité quand on affirme et vante l’identité nationale comme base unique de la pratique historique ?
La critique de ces penseurs de la modernité illustrait au mieux quelques aspects de l’anti-impérialisme que la modernité japonaise avait admis favorablement. Ce qui les a ennuyés, dans l’histoire moniste, n’était pas le fait que beaucoup ont été effacés et ont été privés du sens du respect de soi dans le monde, à cause de sa configuration euro-centrée. Ils ont été opposés au fait que, dans cette configuration euro-centrée du monde, l’unité putative des japonais s’est faite sur son exclusion du centre. Ils ont voulu changer le monde pour que les japonais occupent la position du centre et du sujet qui détermine les autres particularités dans ses propres termes universels. Pour réaliser ce but, ils ont approuvé tout ce qui était occidental à condition qu’il se conforme à la structure moderne de l’Etat-nation. Loin d’être une détermination anti-occidentale, ce qui les a motivés était la volonté pour poursuivre le chemin de la modernisation. Dans la mesure où la centralisation et l’homogénéisation sont parties prenantes de la modernisation, leur philosophie de l’histoire du monde illustre paradoxalement l’inévitabilité de guerre en montrant l’impossibilité de la coexistence à l’extérieur de l’Ouest. Même dans son particularisme, le Japon n’a été impliqué dans l’ Ouest omniprésent, de manière que ni historiquement ni géopolitiquement le Japon ne puisse être vu comme extérieur à l’Ouest. Cela signifie que, pour critiquer l’Ouest par rapport au Japon, on a nécessairement besoin d’une critique du Japon. De même, la critique du Japon entraîne nécessairement la critique radicale de l’Ouest. Dans la mesure où on essaye de parler de notre position, l’unité putative soit de l’Ouest ou soit du Japon, ne sera jamais capable d’échapper à la domination du couple universalisme/particularisme : on ne sera jamais efficace dans la critique, quelque radicale soit la posture que l’on ait adoptée.

Traduit de l’anglais par Emmanuel Videcoq .

Sakai Naoki

Professeur de littérature et d'études asiatiques à l'Université Cornell aux USA., il est l'éditeur de la revue Traces. Principales publications :" Translation and Subjectivity" (Univ. of Minnesota Press, 1997), "The Stillbirth of the Japanese as a language and an ethnos" (in Japanese)(Shinyosha, 1996), "Voices of the Past - the status of language in 19th-century Japanese discourse "(Cornell Univ. Press, 1991)