La philosophie de la liberté de Schelling Un système inachevé A propos des “Ages du monde”

On pourrait sans doute affirmer que Schelling n’est pas un philosophe “politique” au sens moderne du terme, et pourtant la période la plus originale et la plus féconde de sa pensée est consacrée à l’analyse et à la définition du concept qui est à la base de toutes les grandes théories politiques de la modernité, à savoir celui de la liberté. Pendant une dizaine d’années, entre 1804 et 1813, Schelling se dévouera corps et âme à l’élaboration du système de la liberté, système qui, dans ses intentions, devait exprimer la philosophie, toute philosophie, dans sa forme définitive. Le projet de Schelling était de définir, et de fonder, la philosophie en tant que système exprimant l’essence la plus profonde de l’être, de l’être comme liberté.
La liberté, pour Schelling, n’est pas un concept qui appartient au domaine de la politique ou du droit, elle n’est pas l’idée qui permet d’assurer la consistance et la direction d’un projet politique : la liberté est le fondement originel de l’être. L’être s’exprime comme liberté. La liberté est la forme ontologique de l’expression de l’être, la forme première et univoque. La liberté politique, pour revenir à notre point de départ, est donc une des formes possibles de la liberté originelle, une forme concrète et déterminée dans ses limites.
Néanmoins, cela, le fait de poser la liberté comme fondement de l’être, n’implique pas l’exclusion et la mise en question d’une considération “éthique” de la liberté. Car il s’agit précisément de faire de la liberté un “système”, autrement dit d’exprimer la liberté comme la forme pratique de la connaissance de l’être. La liberté est le système qu’il faut construire pour donner à l’être son sens définitif et pour l’établir dans son véritable domaine. Et c’est donc en ce sens qu’à notre avis, il faut essayer d’interpréter la philosophie de la liberté de Schelling, comme philosophie qui nous permet de penser la liberté en tant que pratique originelle, en tant que stratégie de développement de l’être.
Une telle interprétation, en plus, nous permet de considérer la pensée de Schelling dans un horizon plus vaste et plus approprié à son importance historique ; en effet, si nous considérons, par exemple, le rôle que la philosophie de Schelling revêt dans la genèse d’une grande partie de la pensée moderne, nous pouvons alors déterminer le sens et la direction de notre interprétation. Comment peut-on nier la présence de cette philosophie de la liberté dans la considération heideggérienne de l’être comme ouverture, projet, possibilité ? Ou dans la “Negative Dialektik” de Theodor W. Adorno ? Ou, encore, dans la théorie de la pratique et de l’interaction communicationnelle d’Habermas ? La philosophie schellingienne représente sans doute le point de référence le plus significatif et décisif pour toutes les grandes constructions philosophiques contemporaines qui en quelque sorte pensent l’être comme différence, possibilité, négativité, langage et fondement. Le projet de Schelling, ce grand projet qui avait comme but de construire une philosophie de la liberté, continue à exercer, surtout grâce à ses contradictions et à ses éléments obscurs, la fascination qui est celle des véritables penseurs.
C’est dans les “Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine” (1809) que Schelling essaie d’analyser, d’une façon systématique, le problème que la liberté pose en tant que concept métaphysique fondamental. Ce que Schelling recherche c’est l’évidence, le fait, irréductible, de l’existence de la liberté, et la forme selon laquelle elle s’impose à l’être. Il est conscient d’être arrivé, avec les “Recherches”, au tournant décisif de sa pensée, d’avoir finalement défini les coordonnées théoriques pour penser le sens de la philosophie comme système. Et à ce propos il est intéressant de remarquer comment les “Recherches” sont postérieures de deux ans à la “Phénoménologie de l’esprit” de Hegel, et comment dans cet ouvrage Schelling essaie en quelque sorte de fournir une réponse adéquate à la dialectique hégélienne, de tracer un parcours qui soit, dans son contenu et dans sa méthode, différent de celui de Hegel. Et quoique Schelling ne se réfère jamais, dans les “Recherches”, à Hegel, son projet de faire de la philosophie la science de la liberté, considérée comme fondement de l’être et non comme science dialectique de l’Esprit, est évident dès l’Introduction[[Schelling, OEuvres métaphysiques, Gallimard, p. 121, 1980..
La liberté, en effet, est le “primum” ontologique qui détermine, en même temps, soit l’être fini par excellence – l’homme -, soit l’être infini – Dieu – ; dans le langage de Schelling, Dieu et l’homme ne disposent pas de la liberté, mais c’est la liberté qui “dispose” de l’homme et de Dieu. Dieu peut créer le monde puisque la liberté est son fondement originaire, puisque la liberté est autre que Dieu, elle est sa différence. Si Dieu est la force expansive et conciliante de l’amour, la liberté, en tant que fondement, est la pure volonté qui se veut elle – même, désir obscur et replié, principe qui exclut toute autre puissance. Dieu n ‘est donc, pour Schelling, qu’une pure et simple essence, il n’est pas une idée, mais, au contraire, il est une tension éternelle, un contraste de forces qui s’expriment comme désir et volonté.
L’être divin est l’unité, jamais conciliée, de la réflexion, qui vise à ordonner la création selon les concepts, et de la liberté qui vise, de son côté, à imposer sa propre volonté et sa propre puissance. Or, cette tension appartient, pour Schelling, surtout à l’être fini, puisque l’homme, à la différence de Dieu, “peut” disposer de son propre fondement, autrement dit de sa liberté. Dieu en effet dispose de son fondement comme matière pour la création, grâce à la force de l’amour qui est en lui et qui maîtrise l’élan du fondement ; l’homme, par contre, peut “chuter” dans le fondement. Et Schelling définit cette possibilité – la possibilité de la “chute” dans le fondement – comme la possibilité du bien et du mal. L’homme seulement, parmi tous les êtres, peut faire le bien “et” le mal ; la possibilité de cette liaison constitue la spécificité de son essence. L’homme est (donc : il fait) le bien, lorsque, chez lui, le fondement est utilisé comme ouverture qui lui permet d’être-au-monde dans la forme de l’esprit et de la conscience, dans le résultat de la médiation entre la volonté et l’intelligence.
La liberté humaine est cette possibilité de se disposer parmi les êtres en tant que synthèse de nature et esprit, en essayant de préserver au maximum cette unité. Il est évident, donc, que si cette unité vient à manquer, si le fondement, autrement dit, s’empare de l’esprit, il se produit alors la chute, la victoire métaphysique du mal. Toutefois, malgré les efforts prodigués par Schelling, les “Recherches sur l’essence de la liberté humaine” peuvent être considérées comme un échec, un échec, il est vrai, magnifique et grandiose. En effet Schelling n’arrive pas à déterminer ce qu’il s’était proposé d’établir et de fonder, c’est-à-dire le système de la liberté. D’un tel système, dans les “Recherches”, nous en apercevons quelques éléments, des différents moments, mais la structure de l’ensemble reste assez confuse et indéterminée. Ce que Schelling a définitivement établi c’est la notion de Dieu comme être déchiré et divisé entre l’amour et la volonté, de l’homme comme possibilité et liberté, de l’histoire et du temps comme terrain où s’affrontent le bien et le mal. Mais manquent, dans les “Recherches”, l’unité du discours, le développement cohérent des argumentations, la véritable fondation du système.
Et Schelling est tellement conscient de cet échec qu’il s’impose de reconstituer, toujours à partir des “Recherches”, un autre projet plus ambitieux que celui qui l’a précédé, un projet qui puisse rassembler l’être dans sa totalité, à savoir la création, Dieu, l’homme, l’histoire et le temps, tous protagonistes d’un immense récit philosophique. Ce projet intitulé les “Weltalter”, les “Ages du monde”, devait, dans les intentions de Schelling, se révéler comme l’expression définitive du système de la liberté ; in ais, de cette immense construction, il ne nous reste qu’une partie, la première, consacrée au “Passé”, tandis que la deuxième – le “Présent” – et la troisième – le “Futur” – ne furent jamais écrites.
Nous pouvons donc parler d’un double échec : celui des “Recherches” et celui des “Ages du monde”, et, d’une certaine façon, les deux ouvrages s’équivalent. Aucun des deux, en effet, n’atteint l’objectif fixé, l’expression complète de ses contenus, et restent comme des fragments, comme des morceaux d’une unité inachevée. Car, il ne faut pas l’oublier, pour Schelling la philosophie est toujours systématique, et elle ne peut être système que si elle arrive à connaître et à “dire” l’être dans sa totalité. La narration de l’être, et, plus spécialement, de l’être originel, ne peut pas renoncer à la forme “scientifique”. Mais nous arrivons ici à poser la question fondamentale de la métaphysique de Schelling, c’est-à-dire . la philosophie, en tant que science du système, peut elle “dire” l’être originel ? Et, surtout, est-il possible que l’être originel puisse être “dit” par le système ? C’est à partir de cette question que Schelling développe toutes ses argumentations dans les “Ages du monde”.[[M. Cacciari, Dellinizio, Adelphi, p. 118, 1990. Les “Recherches” de 1809 s’arrêtent à la question que le Logos pose au fondement : que dit le Logos du fondement ? Comment peut-il dire le fondement, exprimer ce qui existe avant toute idée et avant toute représentation ? Parce que, il est vrai, le fondement possède ses lois, mais ces lois ne sont pas celles du Logos, elles sont plutôt celles de la pure volonté et du désir de s’effondrer dans le centre obscur du fondement, là où la seule loi en vigueur est celle de Kronos qui dévore ses fils.
Dans le fondement, dans le “Non” du fondement, il n’y a pas de place pour les règles de la grammaire humaine ; le développement rationnel des déterminations conceptuelles constitue le nonêtre ; devant la force et la puissance brisante du “Non” originel, le “Oui” de la pensée humaine n’est qu’une faible protestation, le murmure d’une voix. Et pourtant le “Non”, le “Non” du fondement, doit devenir le “Oui”, puisque l’un ne peut pas exister sans l’autre, puisque le Logos et le fondement, même s’ils existent l’un indépendamment de l’autre, deviennent eux-mêmes, parviennent à être eux-mêmes, seulement dans l’unité qui les dépasse – celle de la philosophie. Voilà donc comment Schelling a établi le but que la philosophie de la liberté doit atteindre, le bout que les “Ages du monde” veulent absolument exprimer : l’unité philosophique du Logos et du fondement. Car c’est cette unité que la philosophie doit exprimer d’une façon complète et systématique, et ceci selon la forme et la méthode qui lui appartiennent, c’est-à-dire celles de la science.
A ce propos écrit Schelling dans l’Introduction aux “Ages du monde” : “Ce qu’il y a de vivant dans la science la plus haute ne peut être que le vivant des origines (das Urlebendige), l’Être que nul autre ne précède, donc le plus ancien des Êtres. Comme rien n’est avant lui ni en dehors de lui dont il soit susceptible de recevoir une détermination, ce vivant originel ne peut se développer, dans la mesure où il se développe, que librement, par une pulsion et un vouloir propres, purement à partir de lui-même ; mais, pour cette raison précisément, non point sans loi, bien au contraire, conformément à la loi (qui est la sienne). Il n’y a en lui rien d’arbitraire ; c’est une nature au sens plein et éminent du mot…
Après être parvenue à l’objectivité quant à sa matière, la science se mit en quête de cette même objectivité quant à la forme-c’est là, semble-t-il, une suite nouvelle. Pourquoi donc cela s’est-il avéré, ou du moins s’avère-t-il jusqu’à présent impossible ? Ce qui est su par la science la plus haute, pourquoi cela ne peut-il se raconter au même titre et de façon aussi simple et obvie que ce qui est su par ailleurs ? Qu’est-ce qui le retient en arrière cet âge d’or que l’on pressent, où la vérité redevient fable, et la fable vérité ?”[[Schelling, Les Ages du monde, PUF, pp. 11-12, Paris, 1992.
Dans ces pages de l’Introduction aux “Ages du monde” on peut sans doute remarquer le pressentiment d’un échec, la conscience et la quasi-certitude d’une tâche impossible. Car, s’il est évident que l’objet de la science philosophique doit être le vivant originaire, par contre, la forme dans laquelle ce même vivant doit être connu et exprimé, l’est beaucoup moins. Le fondement vit et il est lui-même depuis toujours, il est “nature” dans le sens originaire du terme, avec ses lois et ses rythmes ; il ne nécessite pas, pour être, du Logos. Il vit d’une vie éternelle, il est l’éternité qui renaît et se reproduit depuis toujours, l’éternité qui se répand à l’extérieur pour retomber, à nouveau, dans son centre, afin de se révéler encore une fois. Le mouvement du fondement ne s’arrête jamais, il est son propre devenir. A l’intérieur, les forces de l’égoïsme sont toujours en lutte, l’Ungrund combat une éternelle bataille contre l’Abgrund, sans que l’un ne puisse jamais prendre le dessus sur l’autre ; le fondement originaire ne sort pas de lui-même. Cela signifie que l’objet de la philosophie est déjà donné, qu’elle ne doit ni le rechercher ni le “composer”. L’objet de la philosophie est le vivant originaire. Mais il est clair qu’avec ceci nous sommes seulement au point de départ, à la position de la possibilité de la science, et non pas encore à la justification de son existence. Car la difficulté consiste exactement dans la forme, c’est-à-dire “comment” le Logos connaît et exprime le fondement, comment la science, la philosophie, peut être connaissance du fondement.
Schelling écrit : “Selon la représentation de la science qui a eu cours jusqu’ici, celle-ci serait une simple suite, un simple développement de concepts et de pensées qui lui seraient propres. En vérité, elle est le développement d’un Etre (Wesen) vivant, effectif, qui en elle s’expose… Ce que nous appelons science n’est d’abord qu’un effort vers la reprise de conscience, donc plutôt une aspiration à la science que la science elle-même ; c’est sans conteste pour cette raison que ce grand homme de l’Antiquité lui a donné le nom de philosophie. Car l’opinion entretenue de temps à autre selon laquelle la philosophie pourrait enfin, grâce à la dialectique, se transformer en une science effective est une opinion qui trahit des vues quelque peu bornées : l’existence même et la nécessité de la dialectique, en effet, sont précisément là pour attester que la philosophie n’est encore aucunement une science effective. A cet égard, le philosophe se trouve au fond dans une situation qui ne diffère pas de celle de tout autre historien.”[[Ib., pp. 11-14.
La philosophie, en tant que science, ne peut être, en aucune façon, dialectique, parce que celle-ci est, pour Schelling, un enchaînement abstrait de concepts, une série d’idées qui n’arrivent jamais à connaître la spécificité du réel. Et c’est justement l’existence de la dialectique qui montre, à la fin, que celle-ci est une méthode insuffisante pour expliquer l’objectivité de l’être originaire. Le fondement, au contraire, pour être su, pour être connu, doit faire irruption, avec sa puissance et son irréductibilité, dans la science, parce que c’est lui – le fondement – qui est “autre”, qui est différent, qui est celui qui refuse toute médiation du savoir absolu. La science dont parle Schelling est, comme la dialectique, science du développement de l’être, mais ce même développement est celui d’un être réel et vivant, qui est Fondement originaire. L’être n’est donc pas Résultat, mais Commandement ; et la philosophie “dit” toujours l’être qui est Commencement. Le mouvement de la connaissance est toujours un mouvement “a quo”, qui procède du fondement. Et c’est à ce moment que Schelling se rend compte qu’il est à un tournant décisif de son discours. Car, en fait, comment peut-elle, la philosophie, en tant que science systématique, exprimer ce qui, par définition, refuse toute forme et toute expression ? Comment le Logos peut-il connaître le Commencement ? Comment le fondement est-il su ? Parce que si c’est le fondement qui fait irruption dans la science, il est évident alors que celle-ci ne peut pas assumer la forme conciliante et rassurante de la dialectique. Les oppositions dont il est question ici sont bien plus radicales que celles affrontées par la dialectique dans son déploiement rationnel. Et c’est pour cette raison que Schelling propose de changer, d’une façon radicale, la méthode de connaissance philosophique, comme Wittgenstein fait dans le “Tractatus”, c’est-à-dire de jeter l’échelle une fois que nous l’avons utilisée. Pour connaître le fondement il faut que la philosophie renonce à épuiser, dans ses concepts, le Vivant originaire ; elle doit l’exposer, elle doit raconter et révéler le fondement dans toute sa puissance, sa profondeur et son irréductibilité. Et c’est pour cette raison que le philosophe se trouve dans la même situation que l’historien ordinaire. Celui qui pense “philosophiquement” est celui qui s’efforce de redevenir conscient, celui qui se dispose face au fondement pour le révéler. Comme Schelling l’avait déjà dit dans les “Recherches”, nous disposons d’une révélation qui est la plus ancienne et la plus profonde – la nature. Et cette révélation, nul système, même complexe et “dialectique”, ne pourra jamais la penser dans sa totalité. Mais peut-on dire qu’un tel “savoir” est encore “science” ? Science, en effet, dans le sens idéaliste, signifie surtout projeter la totalité de l’être pour définir ses possibilités et ses déterminations ; la science est le sens même de l’être. L’être n’est lui-même que dans la science et pour la science. Ce que par contre Schelling soutient c’est que l’être originaire, le fondement, est depuis toujours mouvement, sens, développement. Il n’a pas besoin d’une loi extérieure pour s’affirmer ; son existence suit des rythmes internes, fondés sur l’expansion et la contraction, sur l’action du désir, sur l’amour et vice-versa. La nature a déjà un “sens”, elle ne nécessite pas un projet qui la détermine et la réalise. L’être originaire est le “Texte” auquel le philosophe, comme un traducteur, doit s’en remettre, pour essayer d’en décrire les lois et les lignes de développement secrètes. La nature se présente telle une oeuvre qu’il faut sans cesse interpréter, une sorte de “Torah” dont le sens est depuis toujours établi et déterminé, mais pas complètement saisissable par nous, simples interprètes.
Mais peut-il donc exister, à la fin, un “système de l’interprétation” ? Peut-on encore définir l’interprétation “science” et, surtout, peut-elle encore être “système” ? Comment peut-on “dire” systématiquement le fondement, le Commencement ? Avec de pareilles questions Schelling est bien conscient d’avoir créé une fracture déchirante à l’intérieur de la philosophie moderne, une fracture qui, suivant la ligne Schopenhauer-Nietzsche, arrivera jusqu’à Heidegger. Et cette fracture consiste à différencier ce qui existe – l’être dans sa totalité -, de ce que nous pouvons affirmer, dire de lui. Autrement dit, le monde – l’être en général – peut seulement exister en tant que “représentation”, “volonté de puissance” ou volonté de vérité, mais il ne peut jamais se présenter en tant que système des signes exhaustifs et totalisants. Le monde – ce fondement radical et irréductible – est de toute manière toujours au-delà du code théorique de la connaissance humaine. Celui-là met constamment hors-jeu celui-ci. Même les lois transcendantales kantiennes ne peuvent plus imposer au monde une règle générale, parce que celui-ci n’est plus le “phénomène” d’une substance éternelle et inconnaissable qui persiste en elle-même, mais plutôt le fondement qui s’exprime et qui se manifeste dans toute sa réalité et sa puissance d’être. Le scolie incontournable pour la pensée est celui de l’adaequatio, car celle-là – la pensée – ne peut jamais résoudre la multiplicité infinie des relations qui existent entre les êtres finis ; tout au plus pourra-t-elle déterminer et définir des “états” de relations que l’on peut sans doute appeler l’ “être”.[[Nietzsche, Fragments posthumes, dans Œuvres complètes, Gallimard, tome 14.
Nous avons donc une interprétation, une transcription de l’être, mais jamais un “système”, puisque, nous l’avons vu, le système prétend être le seul code ontologique capable de fonder la totalité de l’être. Toutefois, ceci ne signifie pas que la connaissance de l’être doive se présenter comme une connaissance désordonnée et chaotique, dépourvue de connexions et de relations logiques. Le fait qu’il n’y ait pas un système de l’être signifie que le système n’est plus le sens univoque et l’unique raison de la totalité de l’être. L’être n’est plus le “résultat” du système, de la Logique en tant que “Science”, mais plutôt la “traduction” linguistique d’un ensemble de rapports ontologiques que nous ne pouvons pas resserrer à l’intérieur d’une seule structure cognitive. Et c’est pour cette raison que Schelling a dit, dans l’Introduction aux “Weltalter”, que le philosophe se trouve dans la même situation que l’historien. “Car celui-ci a besoin, lui aussi, d’exercer tout d’abord un art consommé du discernement, ou critique, pour séparer le vrai du faux, et le juste de l’erroné dans les documents transmis et conservés. De même, le philosophe a besoin au plus haut point d’exercer en lui-même cet art de la séparation, dont relève ce que l’on a coutume de dire à son sujet : qu’il doit chercher à se libérer des concepts et des singularités de son temps… Et il en a besoin, afin que le sentiment de l’indescriptible réalité de ces représentations le préserve des concepts forcés d’une dialectique vide et terne.”[[Schelling, Les Ages du monde, cit. pp. 14-15, Paris, 1992.
Il faut sortir, selon Schelling, d’une représentation abstraite et artificieuse du savoir, qui impose ses lois sans considérer le mouvement réel de l’être, lequel ne procède pas par concepts mais en suivant plutôt l’expression de la liberté. L’être n’est ni logique ni rationnel. Il est d’abord composition de différents pôles d’agrégation et de lignes de force, qui n’ont pas un centre, un point de référence, mais qui ne sont pas non plus désordonnés et chaotiques. L’être est toujours “expression”, expression en tant que fondement, nature, liberté, bien ou mal, mais une telle expression, dit Schelling, ne peut pas être systématisée par la connaissance “logique” et rationnelle, puisque celle-ci vient toujours “après” la position originaire de l’être. Et c’est à cause de pareilles prémisses, déjà explicites à partir de 1809, que Schelling ne peut pas définir et fonder le philosophie de la liberté, car, en effet, une philosophie de la liberté – et la philosophie est pensée ici comme “science du système” — ne peut pas exister. En effet Schelling ne veut pas renoncer, d’un côté, à l’axiome de la philosophie considérée comme science première, mais, en même temps, il affirme que pour connaître la totalité de l’être il faut déterminer une autre forme d’expression, une forme qui ne soit plus celle de la dialectique et du développement logique des concepts. La “Science de la Logique” lui paraît une stratégie philosophique trop étroite et limitée, qui n’arrive pas à expliquer la multiplicité et les différences de l’être ; mais il affirme aussi que toute connaissance de l’être doit se présenter sous la forme “scientifique” du savoir philosophique. Et c’est justement cette contradiction que Schelling n’a pas pu résoudre, parce qu’à partir des “Ages du monde” jusqu’à la “Philosophie de la Révélation”, il construira d’immenses narrations historiques, des traductions précisément, mais il n’arrivera jamais à exprimer ce qui avait été son objectif originaire, à savoir l’être réel en tant que liberté. Son but sera alors de déterminer, à travers l’histoire et la mythologie, le fondement du fondement, l’origine même de l’être désormais conçu comme Révélation de l’action divine, de telle façon que sa pensée perdra toute l’originalité et la radicalité qui s’étaient manifestées dans la décennie 1804-1813. La philosophie de Schelling deviendra une simple “répétition” de l’ancien, une herméneutique du passé visant à la recherche de la vérité révélée qui puisse encore donner un sens à l’histoire.
Mais l’échec, parce que c’est d’un échec dont il s’agit, de la philosophie de la liberté n’implique pas, comme nous l’avons dit, que cette même philosophie soit restée par la suite sans conséquence. Schelling a été sans doute un des premiers philosophes modernes à penser l’unité/différence de la liberté finie et du savoir en tant que pratique rationnelle, à savoir cette unité/différence que la philosophie moderne, avec Kierkegaard et Nietzsche, a démontrée comme impensable. En effet, ou nous procédons comme Hegel, en faisant de la liberté finie un moment qui se situe à l’intérieur du mouvement général de l’Esprit, ou, au contraire, nous procédons d’une façon “anti-systématique”, comme dans la ligne Nietzsche-Heidegger, c’est-à-dire en niant la possibilité concialitive de la pensée vis-à-vis de la liberté ; et ce n’est pas un hasard si cette même tradition anti-systématique de la philosophie moderne culmine avec “Etre et le Temps” de Heidegger, où on assiste à la rupture définitive de la considération idéaliste de la pensée, rupture qui s’exprime dans l’affirmation que l’être n’est pas un concept mais qu’il est “temps”, et que la philosophie n’est pas “onto-logis” mais “onto-chronic”. Nous pensons donc, pour revenir à Schelling, que le “système de la liberté” a été, paradoxalement, le premier grand projet anti-systématique de la philosophie contemporaine, dans le sens où il a démontré, et, parfois, dénoncé, les conséquences qu’une pensée trop rigide et abstraite dans son déroulement peut apporter à la pratique de la liberté. Le fait, évident, que Schelling n’ait pas pu aboutir à son projet, ne joue pas au détriment du penseur, mais il témoigne, plutôt, de la profondeur de sa pensée.

Références
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Ansaldi Saverio

Maître de conférences à l’université de Montpellier III – Paul Valéry. Il a publié La Tentative schellingienne. Un système de la liberté est-il possible ? (L’Harmattan, 1993) ; Spinoza et le baroque. Infini, désir, multitude (Kimé, 2001) ; Nature et puissance. Giordano Bruno et Spinoza (Kimé, 2006). Membre du comité de rédaction de Multitudes.