« Passe une jeune fille qui fait remuer une ombrelle qu’elle tient sur l’épaule, et aussi un peu la rondeur de ses hanches. Passe une dame de noir vêtue qui exhibe toutes ses années, les yeux sous son voile inquiets et les lèvres qui tremblent. Passent un géant tatoué ; un homme jeune avec des cheveux blancs ; une naine ; des sœurs jumelles habillées de corail. Entre eux quelque chose court, un échange de regards comme des lignes qui relient une figure à l’autre et dessinent des flèches, des étoiles, des triangles, jusqu’à ce que toutes les combinaisons en un instant soient épuisées, et d’autres personnages entrent en scène : un aveugle avec un guépard enchaîné, une courtisane avec son éventail en plumes d’autruche, un éphèbe, une femme obèse. Ainsi, entre ceux qui par hasard se retrouvent ensemble à se protéger de la pluie sous les arcades, ou se pressent sous une tente du bazar, ou se sont arrêtés sur la place pour écouter l’orchestre, s’accomplissent rencontres, séductions, étreintes, orgies, sans que s’échange une parole, sans que bouge le petit doigt, et presque sans lever les yeux. Une vibration luxurieuse traverse continûment Chloé, la plus chaste des villes. »[[Italo Calvino, Les villes invisibles, Seuil, 1974 (édition originale 1972), p. 64.
Imaginer de quoi l’espace des villes peut être le lieu aujourd’hui implique d’abord de prendre acte du fonctionnement largement déterritorialisé de l’économie et du pouvoir politique, lesquels agissent de plus en plus à une échelle mondiale. Prendre acte aussi de la diffusion des espaces de circulation et consommation de masse, compatibles avec un certain anonymat (les « non-lieux » décrits par Marc Augé [[Marc Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Seuil (Librairie du XXe siècle), 1992.), ce qui n’empêche pas la formation de multiples micro-groupes résistant en leur sein. Prendre acte de la croissante extra-territorialité où des groupes et, plus encore, des foules d’indésirables sont cantonnés (des « hors-lieux ») : ce sont des camps, des centres de transit ou des ghettos, au sein desquels des sociabilités et des solidarités se recréent parfois malgré l’absence d’une mémoire de ces espaces. Les identités locales réussissent alors à se « raciner » [[Marcel Détienne, Comment être autochtone. Du pur athénien au français raciné, Paris, Seuil (Librairie du XXIe siècle), 2003.à partir de rien. « D’où parlez-vous ? », diront les censeurs. C’est à partir de là que nous parlons, un espace de réflexions et d’actions entre le vide et le plein, entre une ville nue et une ville dense qui, à l’occasion, danse. Et défile, écrit, se masque, se théâtralise, se peint.
Les fragmentations sociales et raciales des mégapoles, les autoroutes urbaines transperçant des agglomérations interminables, les univers de désolation formés par l’édification des murs, des barrières et par l’invention permanente des frontières, révèlent brutalement, en contre-champ, une question : que reste-t-il de ville dans nos vies ? dans quels espaces, quelles situations, quelles actions de la vie urbaine, une communauté morale ou politique peut-elle prendre place ? Nous parlons de la ville vécue dans des événements plutôt que définie dans des formes matérielles, des institutions pérennes. Sans nier la force structurante de ces dernières, acceptons l’idée simple que la matière vivante de la ville est formée par des citadins qui l’habitent, y travaillent, y déambulent, en aiment certains coins, places, carrefours, « certaines lumières, quelques ponts, des terrasses de café » [[Georges Perec, Espèces d’espaces, Paris, Galilée, 2000 (1e édition1974), p. 124.. Nous cherchons à rendre visible – tout autant que l’univers minéral et littéralement pétrifié des villes (les édifices, monuments, voies pour automobiles, etc.) – une réalité plus puissante parce que transformatrice : les formes d’initiative sociale, les détournements de sens, les prises de parole, dont l’espace des villes est le cadre parfois. Insistons encore sur ce parti-pris : les termes mobilisés dans cette réflexion sont des fluides : les rues, passages, friches, terrains vagues ; la mémoire, les images, les fictions et désirs. Une ville ni virtuelle ni irréelle, plutôt immatérielle, au sens où elle existe en plus et au sein de son organisation visible, où elle lui donne une part importante de son sens quotidien. Et nous parlons de communautés de l’instant, formées dans l’activité (qu’elle soit politique, esthétique ou rituelle) et non pas des identités communautaires supposées éternelles, primordiales et non contextuelles.
Ainsi Chloé, modèle imaginaire de la grande ville parmi les « villes invisibles » décrites par Italo Calvino, est peuplée d’une multitude d’individualités, de différences, qui ne font que se croiser furtivement. La rencontre est virtuelle et la ville reste hypothétique, à faire. Pourtant elle est bien rêvée par un auteur. Nos villes ont aujourd’hui la marque de cette contradiction : fondées pour rassembler, relier, rapprocher les personnes et ainsi réduire les coûts des interactions et du travail, elles entretiennent le désir de moments de communauté, mais elles placent cependant la plus grande part de notre existence dans des cadres impersonnels, des systèmes de protection, des organisations solitaires et narcissiques. Toute communauté, toute mise en commun, se place ainsi du côté de la résistance à cet ordre urbain de la solitude et de la négation du monde commun.
Les communautés de l’instant
Des créations artistiques ou des actions politiques peuvent de manière éphémère mettre en relation des individus tous différents – et non plus les anonymes de la foule. Tous en quête de connexions et d’assemblages qui cherchent à exister contre le vide de sens et de relations qui guette, comme une menace, tout habitant des villes. Formées par des rencontres ritualisées, localisées, ces situations et les personnes qu’elles mobilisent font donc vivre la ville au long cours dans le même temps où elles font advenir des communautés de mouvement.
Les townships sud-africains ont offert à l’histoire des villes un riche exemple des résistances multiples, politiques et artistiques, aux ségrégations de l’apartheid. Ces résistances ont émergé au sein même des espaces créés par l’apartheid : espaces de résidence (les townships) ou de transport (les trains conduisant les travailleurs noirs depuis les townships jusqu’aux villes et mines). La ségrégation raciale avait favorisé les échanges, les solidarités et les initiatives politiques ou culturelles entre les « noirs » identifiés et regroupés comme tels par le système racial. Ainsi, les trains de Soweto, réputés pour être des « niches d’apartheid en mouvement », furent tout autant des espaces d’organisation de la résistance des travailleurs : des lieux mobiles de réunions syndicales, de lancement des grèves dans les usines et les mines de destination, de réunions politiques de masse[[Cf. Gordon Pirie “Travelling under apartheid”, in D. M. Smith, The Apartheid City and Beyond. Urbanisation and Social Change in South Africa, London, Routledge, 1992, p. 172-181..
Le théâtre des townships, lui, est né de deux expériences partagées par les travailleurs-acteurs noirs. D’abord, ils vivaient des relations de travail qui les mettaient en contact, pour un moment, avec l’autre monde, celui de la ville blanche. Puis, le soir, ils se retrouvaient dans la rue du ghetto noir après avoir été « battus, humiliés, traités plus bas que terre, et racontaient à leurs frères les malheurs endurés le jour même, raconte Peter Brook. Chaque horreur, chaque situation incongrue, surréaliste par sa violence même, chaque farce stupide devenait tout à coup vivante. Les gens écoutaient fascinés, ils riaient, criaient, pleuraient, protestaient, et dans ce moment partagé leur vie se réaffirmait »[[Peter Brook, « Préface » in Afrique du Sud, Théâtre des townships, Actes Sud, 1999, p.7-10.. Les improvisations de récits, contes et mimes étaient ressenties comme une absolue nécessité : c’est cet art de rue, immédiat, qui fut à l’origine du théâtre des townships. Il a aujourd’hui ses auteurs, metteurs en scène, acteurs.
Le but explicite de ces créations n’est pas d’abord esthétique ; c’est la communication au sein d’une même assemblée, où ceux qui regardent et ceux qui jouent (miment, déclament ou chantent) partagent les mêmes langages et clins d’œil, comprennent immédiatement les farces et les symboles mis en scène. Si le but n’est pas d’abord esthétique – il est en général relationnel ou contestataire -, la « performance », elle, peut devenir une œuvre[[On entend par performance une exhibition préparée à l’attention d’un public. Le terme est anglais mais il vient de l’ancien français parformance, de parformer : « accomplir, exécuter ». : théâtre des townships, gumboots, carnaval afro-brésilien, etc. Déplaçables, exportables vers d’autres contextes que ceux qui les ont vu naître, ces performances perdent leur sens initial, mais elles peuvent aussi ne pas rester de purs produits artistiques et spectaculaires : elles peuvent faire le chemin inverse, de l’esthétique à la communauté, dès lors qu’elles sont réappropriées. La performance prend alors de nouvelles significations et favorise de nouveaux liens. Et elle est transformée par ce déplacement. Le grand voyage mondialisé de la capoeira brésilienne illustre bien ce cheminement, urbain autant que symbolique. Aujourd’hui, dans les banlieues populaires françaises, des danseurs de rue, souvent d’origine africaine ou maghrébine, ont incorporé des « coups » (golpes) de cette chorégraphie de lutte dans leur hip-hop. Les jeunes Brésiliens noirs qui redécouvrent la capoeira depuis les années 1980-1990 disent qu’ils cherchent dans ce « métissage » des traces de leur identité africaine d’origine. Or, c’est au Brésil, et non en Afrique, que cette danse est née : son nom « capoeira » vient de la langue tupie (il signifie « friche, terre brûlée ») ; c’est le lieu où des noirs – esclaves mais aussi affranchis miliciens et brigands – s’entraînaient au XIXe siècle ; une danse donc entre métaphore du combat et apprentissage de l’esquive. Ce que nous retenons ici, c’est que l’apparente quête d’identité des uns et des autres s’étend bien au-delà de la construction des nouvelles ethnicités ; elle touche les jeunes métis de Bahia et ceux des banlieues françaises, mais aussi toutes les classes de citadins voyageurs des capitales européennes où se développent les écoles de capoeira. Elle est un détour pour se trouver soi-même en inventant des communautés de rencontres.
La rue politique
Les fêtes de quartier, les carnavals anciens ou nouveaux, les défilés commémoratifs (« Marseille 2000 ans » !), les parades techno ou gay pride, la transformation des manifestations syndicales ou politiques en fêtes carnavalesques, tous ces moments recréent du collectif en ré-unissant les humains hors de l’ordinaire et contre les fragmentations et les exclusions de la vie de tous les jours. La manifestation de rue, pour être politique, n’est-elle pas tout autant rituelle, et ne lui faut-il pas aussi créer une communauté de l’instant, semblable à celle que créent les rites, pour pouvoir engendrer une prise de parole qui ne soit pas assignée à une identité figée, à une part identitaire du corps social mais à cette communauté en plus engendrée par la rencontre ? C’est de la réponse à cette question que dépend l’existence de la rue politique, comme expression circonscrite et éphémère de l’agora, cet espace – perdu, mythique mais encore rêvé – de la politique qui naît là où les personnes libres « se retrouvent ensemble et qui ne peut durer qu’aussi longtemps qu’elles restent ensemble »[[Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ? (texte établi par Ursula Ludz, traduction de l’allemand et préface de Sylvie Courtine-Denamy), Paris, Seuil, 1995 (1e édition allemande : 1993), p. 146..
Résumons-nous. Le sujet de la politique se forme dans la parole échangée et dans la relation aux autres non assignés à leur identité. La politique émane d’une part du tout qui est en plus de la somme des parties (avec leurs propres partis pris), elle n’est pas liée à la composition et aux divisions du corps social, se distinguant ainsi de toute politique identitaire[[Voir Jacques Rancière, La Mésentente. Politique et philosophe, Paris, Galilée, 1995.. Quelque chose doit donc se passer en dehors et en plus de l’ordinaire pour que la politique advienne.
Ce quelque chose dépend de l’existence de ce qu’on appelle, dans le rituel, une médiation symbolique: un tiers identifiant transforme une foule d’individus sans noms en une communauté de l’instant rituel, avant que chacun ne retourne chez soi, renforcé par le rituel mais à nouveau seul face au monde et dans sa « propre » catégorie sociale. Pour l’être humain défini comme individu au milieu d’une société d’individus, tout change pareillement quand il vit un court instant rituel d’identification avec la communauté, un court instant de bonheur… Mai 68, novembre 95, le « sursaut démocratique » de l’entre-deux tours de la présidentielle de 2002, entre autres exemples, ont été en grande partie vécus comme des moments hors du temps, des moments à part, des périodes plus ou moins longues où chacun a modifié un peu ou beaucoup sa vie ordinaire, ses habitudes quotidiennes, passant plus de temps qu’à l’ordinaire dans la rue, dans des réunions et des rencontres, c’est-à-dire dans la « conversation démocratique » dont parle Hanna Arendt[[Être politique, note Hannah Arendt, au sein de la polis (« le système le plus bavard de tous »), c’est vivre « une existence dans laquelle les citoyens avaient tous pour premier souci la conversation », à l’opposé de la contrainte et du commandement « pré-politique » (Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1983, 1e édition 1961, p. 65). ; ce furent même des moments où chacun s’est senti un peu « planer »…et les autres aussi. Ce sont précisément les qualités du rituel – qualités que la description rassemble dans l’idée d’état liminaire[[« Liminaire » chez Arnold Van Gennep, l’ethnologue des rites de passage, est un terme qui renvoie à « marges », entre les états pré- et post-liminaires. C’est un flottement, un entre-deux ouvert à toute création. Un autre ethnologue, Victor Turner, y a vu le lieu d’émergence de la créativité théâtrale, de la communitas et, par extension, par exemple de l’idéologie des hippies (Victor Turner, Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, PUF, 1990 (édition originale 1969). . Se mettre hors de soi pour pouvoir s’identifier à une position dans une communauté rituelle, c’est s’extraire de son « soi », et se dédoubler dans un personnage païen ou dans une parodie de personnage païen, ou simplement autre, qui permettent une seconde vie : revêtir les habits du monde des orixás (divinités afro-brésiliennes), les travestissements des hommes en femmes, les peintures des êtres blancs, noirs ou métis réunis en défilés de « petits noirs » (negritos), les masques et déguisements du cortège des diablotins, du bloc des « Indiens », etc. C’est la désidentification de chacun à son « soi » qui produit l’instant commun, partagé, de la communauté. Ce monde n’est pas irréel. De même, lorsque ces métamorphoses s’accomplissent effectivement dans les instants de la « conversation démocratique » ou de la manifestation de rue, c’est le moment réel de la politique qui commence à exister, celui de la rencontre entre égaux émancipés de la contrainte de leurs assignations sociales et identitaires. C’est un court instant de politique.
Défilé, carnaval et politique
Chaque année, à Salvador de Bahia, au Brésil, dans le quartier noir et métis de Liberdade, la première sortie au carnaval du groupe noir Ilê Aiyê a lieu au cours de la nuit du samedi précédant le mardi-gras. La cérémonie transmet une forte émotion collective. Dans la rue où s’est formé le groupe en 1974 et qui est devenue maintenant un lieu prestigieux de la culture noire, la foule s’approche petit à petit. Se mêlent une partie des membres de l’association carnavalesque vêtus de leur tenue « africaine », des habitants de la rue (ouvriers, chômeurs, artisans et petits commerçants de l’économie « informelle »), des adeptes du candomblé (le culte afro-brésilien de Bahia), ainsi que des militants de la culture afro-brésilienne venus d’autres quartiers, des étudiants, enseignants, élus et militants politiques plus ou moins engagés dans la lutte anti-raciste. Ce millier de personnes grossit et triple après trois heures de marche environ. À la différence du spectacle carnavalesque des autres cortèges de la ville (où les participants dansent et sautent très bruyamment), les participants de ce défilé-ci ne dansent pas mais marchent lentement dans un rassemblement dense mais sans violence. Ils écoutent distraitement les chansons et les percussions, entonnent parfois une de ces chansons qui parlent de racisme, de l’orgueil d’être noir, des contrées lointaines d’une Afrique mythique.
Le défilé du Ilê Aiyê se place en même temps sur le plan de la fête – un rite carnavalesque dont le début est inspiré de formes religieuses afro-brésiliennes – et sur le plan politique : sans former un parti, ce mouvement défend en tous lieux et toutes occasions la cause des noirs ; il a été dans les années 1980 un des groupes les plus mobilisateurs pour la formation du Mouvement noir au Brésil. Mais la composition du défilé ne correspond pas, en fait, à une identité catégorielle homogène, ni « raciale » ni sociale : ce n’est pas le parti d’une partie du corps social. Si le Mouvement noir auquel participe ce groupe est un mouvement identitaire, le cortège de cette sortie carnavalesque n’est pas identitaire, ni dans sa composition, ni dans son … émotion partagée. Seule la situation fait la communauté : c’est un instant démocratique qui déborde et du même coup dénie le projet de « parti noir » – projet que certains leaders, peu nombreux, défendent en dehors de ce contexte.
La question plus générale que pose cette action à la fois politique et culturelle est celle du point de passage entre la stratégie d’émancipation (se libérer des contraintes nées de l’assignation identitaire) et la subjectivation (être un sujet libre de parole dans une communauté d’égaux) ([[Sur l’émancipation et sur la mise en place d’une « relation politique qui permet de penser le sujet politique », voir Jacques Rancière, Aux bords du politique, Paris, La Fabrique, 1998. ). Mon hypothèse est que ce point ne correspond pas à une évolution linéaire, mais à une forme concrète : un espace, un moment, une situation. Ce peut être la « manif » ou le défilé, lorsqu’ils sont réussis.
En ce sens, il arrive à la politique d’exister de la même manière qu’il arrive à la communauté d’exister, ce qui n’empêche pas les remises en cause, les retours en arrière identitaires, catégoriels, etc. : il faut toujours commencer la politique et non pas recommencer. Faire advenir des communautés de parole dans ces événements fera donc des espaces de la ville des lieux où peut commencer la politique. Non pas sous une forme transcendante et « religieuse » comme une préparation de lendemains lointains ou mythiques, mais sous une forme immanente, païenne et multiple, comme la constitution d’une réalité présente, celle du futur immédiat. C’est cette action qui « fait » la ville à venir (car ce qui se voit de la ville, sa matérialité, c’est déjà du passé) et qui, dans le même instant, exprime le mouvement des multitudes.
Dans ces moments de commencement, la rue devient l’espace de la politique autant que de l’invention culturelle. L’un ne va pas sans l’autre ; plus encore, à cause de ce dédoublement, la manifestation de rue est déjà une dimension de la culture des villes. Et de leur mémoire : la Bastille, la place du Zocalo à Mexico, la place Tien An Men à Pékin, etc. Ce n’est pas la mémoire proprement urbanistique qui fait aimer ces lieux symboliques, mais bien sûr, la mémoire rituelle.
Comme le monde rêvé de Chloé, la ville existe et vibre dans ces instants[[Je remercie Anne Querrien pour sa relecture attentive d’une première version de cet article et toutes ses suggestions pour l’améliorer (je lui dois en particulier l’idée de « communauté de mouvement », qui enrichit considérablement l’approche des « communautés de l’instant » que je défends ici). Selon la formule consacrée, je reste seul responsable des limites et incertitudes de ce texte. En particulier, la possibilité théorique et politique de la « communauté morale de l’instant » reste en suspens et devrait être développée en d’autres occasions, plus encore si le débat autour de son actuel inachèvement y conduit..
