Évoquant les années 1850 dans son article « l’Italia fuori d’Italia » de l’Histoire d’Italie des éditions Einaudi, Franco Venturi fait cette remarque : « Ces années furent celles où Leopardi devint le symbole de la poésie italienne et, en un sens, du pays tout entier, d’une Italie coupée de son passé par un vide historique ». Sainte-Beuve en avait déjà parlé en 1844 dans la Revue des deux mondes. De l’autre côté de la Manche, dans un long texte consacré à Leopardi en Mars 1850, Gladstone rangeait parmi les sources du « pathetic interest » suscité par le poète « the misfortunes of his country, both its political and social, and its religious misfortunes ». Pour l’homme politique anglais « the blindness of the christian faith » manifestée toute sa vie durant par Leopardi devenait l’expression la plus douloureuse et la plus haute de l’adversité qui avait frappé le poète ainsi que sa patrie. En 1855, c’est un émigré russe, ami de Herzen et survivant de 1848, Nicolas Ivanovitch Sazonov, qui affirme dans les colonnes de l’Atheneum français que Leopardi est « un des grands poètes d’Italie et l’un des penseurs les plus originaux que nous offre l’histoire de la philosophie ». Sans doute « la consécration de la voix populaire » faisait-elle encore défaut. Mais l’Italie était désormais capable de le comprendre, de se l’approprier enfin. « L’Italie qui accomplit la restauration nationale de la science et de la pensée, qui étudie avec amour son grand philosophe Giordano Bruno, n’oubliera pas dans son Panthéon d’élever un noble monument à un de ses plus dignes enfants ». À la même époque en Allemagne, les œuvres de Leopardi étaient traduites et largement diffusées.
Si dès le milieu du siècle Leopardi est connu en Europe comme le symbole de la grandeur passée de l’Italie et de sa ruine, et comme un signe et une exigence de résurgence, cela est dû à la profondeur des correspondances qui unissent Leopardi à la pensée européenne. Leopardi est un « cas italien » mais s’il peut être compris, c’est parce qu’il exprime un passage en train de s’accomplir de façon homogène au niveau européen. C’est ce qui a été trop souvent oublié par la critique, attachée à une conception très provinciale du « Risorgimento », à une tradition et à une théorie littéraires nationales extrêmement réductrices. Et pourtant, même en s’en tenant à un point de vue strictement esthétique, il est difficile de ne pas voir qu’il y a de très fortes analogies entre la poésie de Leopardi et les dynamiques de transformation de la poétique du XIXe siècle – caractérisée en Europe, sur un extraordinaire marché poétique, par une gigantesque force d’innovation, de Hölderlin à Rimbaud, du romantisme au constructivisme de la fin du siècle. Tout cela est encore plus frappant si l’on examine le problème d’un point de vue philosophique : nous pouvons en effet affirmer sans risque d’exagération qu’avec la figure de Leopardi, et de lui seul, la résurgence italienne se met au niveau de la métaphysique européenne. Au début du XVIIe siècle, la pensée italienne avait été coupée du développement européen : le bûcher de Giordano Bruno et la condamnation de Galilée représentent ce moment de crise et de séparation. Le temps s’était retiré de la pensée et de la poésie. La répression avait au XVIIe siècle isolé l’Italie du concert politique et culturel des nations européennes. L’Italie était devenue une notion géographique, ces traditions culturelles s’étaient pétrifiées, le ton de la vie civile était désormais celui de l’absence de passion. La pensée et la poésie de Leopardi nous font immédiatement vivre une autre dimension, elles nous restituent le temps – le temps métaphysique de la poésie et le temps de l’alternative politique ; elles nous font respirer une bouffée d’imagination, de transgression, de résurgence. La mémoire de la catastrophe est ici posée comme thème central : dans la longue durée du souvenir de la crise de la Renaissance comme dans celle, plus brève, de la défaite des Lumières, du jacobinisme et de la révolution. Affronter ces carrefours de l’Histoire et les mettre au niveau de la sensibilité européenne de l’époque, accomplir dans cette dimension un processus de recomposition et de libération de la mémoire historique vers un horizon universel, voilà ce que fait Leopardi. Leopardi est donc un « cas européen », et tout d’abord parce que, non content d’être le représentant de la misère italienne au niveau européen, il exprime, depuis l’Italie, la recomposition d’une culture au niveau européen – il exprime en tout cas une tension en ce sens de la volonté, de la passion. La culture redécouvre le temps comme sa dimension propre. « Ce n’est pas dans le temps que tout naît et périt, mais le temps lui-même est ce devenir, ce naître et ce périr, l’abstraire étant, le Chronos qui engendre tout et dévore ses enfants ». « L’esprit d’un peuple (…) est dans le temps (…) Il a une histoire à l’intérieur de lui-même. En tant qu’il est un esprit limité, son autonomie est quelque chose de subordonné ; il passe à l’universelle histoire-du-monde, dont la dialectique des esprits particuliers des peuples, le tribunal-du-monde, représente les événements » (Hegel). En Europe, c’est donc la dialectique qui propose à la pensée le temps comme sa dimension propre. La dialectique, toutefois, avant de devenir encyclopédie de l’esprit absolu, a été encyclopédisme, pensée des Lumières, révolution politique. Les formes historiques de la dialectique sont apparues avant sa figure théorique. Le temps a été imposé à la pensée par la pratique. Et c’est pourquoi la conscience du temps – et de sa crise, de la négativité, du devenir et de la rupture du devenir – peut s’émanciper de la philosophie dialectique. Le problème dialectique ne s’épuise pas dans la figure résolutive rendue hégémonique par la philosophie du XIXe siècle. Et l’on peut même dire que la modernité ne naît qu’avec la rupture de l’hégémonie de la dialectique, avec la libération du temps échappant au contrôle de l’idéalisme allemand ou des nouvelles théologies positivistes françaises. La fonction de rupture semble être assignée à la poésie : entreprise exacerbée de Hölderlin au moment précis du surgissement du système dialectique, dissolution de tout emprisonnement du temps par l’intensité lyrique du travail de Rimbaud. Cette sensibilité moderne, axée sur la libération du temps, est aussi celle de Leopardi. Il l’anticipe, il en reconstruit la genèse pratique, et sa conscience théorique du phénomène parvient presque à maturité Tout cela in vitro, dans la distance séparant la province de la métropole, dans l’éloignement d’un centre qu’il sent se déplacer toujours plus « vers le nord ». Mais soudain, par une de ces étranges relations de cause à effet que l’histoire nous a appris à apprécier, cette perception lointaine du problème philosophique central, cette appropriation de la dimension temporelle comme axe de la pensée moderne, tout cela devient un extraordinaire terrain critique. Car si la dialectique restitue le temps à la pensée, si l’Europe a vécu et vit la dialectique de la libération – sa crise et sa négativité mais aussi la tension d’une espérance de reprise -, si le capitalisme construit de nouvelles structures sociales, il ne suffit pas d’appréhender tout cela, de se mettre à ce niveau. Outre la conscience du présent il s’agit de vivre la critique du futur. Le temps contraint la pensée à cette mobilité. Et sur l’horizon du temps, le lieu solitaire d’où Leopardi commence à observer le monde lui ouvre de très vastes perspectives. L’avant et l’après, vus et critiqués – le présent souffert dans la tension imposée par cette critique.
Liberté et libéralisme, initiative économique et capitalisme, développement technologique et modernisation : tout cela ne suffit pas, il s’agit d’en connaître les fins, il s’agit de comprendre que cette réalité nouvelle, loin de devoir nous frapper de stupeur, nous impose la critique. La « séparation » leopardienne du/dans le cycle culturel européen du XIXe siècle, c’est la position privilégiée de la critique. Et si, nous l’avons vu, Leopardi n’est assurément pas le seul à développer cette critique au cours des années précédant les révolutions du milieu du siècle, pendant les années du Vormärz, si d’autres courants de pensée sont et seront présents sur ce terrain, de Schopenhauer à Nietzsche et Burckhardt en passant par la gauche hégélienne, pourtant la distance leopardienne, de cette pensée issue d’une italienne culture du lointain qui a pris la mesure de la crise plusieurs siècles auparavant, tout cela produit une radicalité de jugement, une tension du projet qui donnent à la situation historique de Leopardi une dimension extraordinaire. Leopardi naît au niveau de la métaphysique européenne : en outre le chemin qui l’y conduit, la violence de ce rapport donnent à la fonction critique dont il est l’interprète une dimension d’exception.
Leopardi européen, donc. Sa mémoire est européenne et le temps qu’il appréhende est celui qui régit tout entier le cycle historique des Lumières, de la révolution et de la restauration. De l’entrecroisement de plusieurs courants de pensée vivante naît l’originalité de l’approche leopardienne – approche d’emblée matérialiste, car c’est sur ce terrain que la conscience du temps se refuse à la sanctification du présent, et devient donc critique. Si la dialectique pose le temps au centre de la pensée, la critique du temps ne peut qu’être antidialectique, matérialiste. Tel est le second paradoxe énoncé d’emblée par Leopardi – manifestant par là même tant la radicalité de son approche de la thématique métaphysique européenne que la force de sa critique. Outre les leçons, limitées mais convergentes, de l’expérience historique directe, le matérialisme leopardien se construit à partir de trois courants de pensée. Tout d’abord le sensualisme et le matérialisme des Lumières, dans la complexité des dimensions et des scénarios par eux déployés, de l’attitude philosophique empiriste au constructivisme linguistique, de l’atomisme physique à l’imagination métaphysique. Ensuite la tradition philosophique et poétique italienne : celle de l’humanisme, de la Renaissance, qui voit l’homme construisant l’histoire et l’histoire, pour le meilleur et pour le pire, rendue signifiante par l’action humaine. Cette ontologie humaniste chez Leopardi rencontre et affronte sans relâche le matérialisme des Lumières. C’est donc sous une forme tragique que matérialisme et humanisme se confrontent. Un antagonisme très fort parcourt cette rencontre. C’est un temps fort et particulièrement original de la pensée théorique de Leopardi. Et de même qu’au cours de l’expérience historique la plus récente la révolution a tour a tour revêtu le masque de la revendication du droit et de la terreur, du cosmopolitisme et de la renaissance du sentiment national, de l’universalisme et de l’humanisme, de même dans la mémoire historique la dialectique du temps expose l’émergence historique de la différence. Il n’y a pas de place chez Leopardi pour une synthèse du passé et du présent, pour cette synthèse dialectique définie par la pensée réconciliée. Le rapport au matérialisme des Lumières déséquilibre le dessein dialectique, il en disloque l’ontologie. Le sens de la détermination n’est pas mis au service d’une perspective de dépassement. Alors que chez Hegel, la dialectique est un absolu, « la temporalité est annihilée : le rapport entre l’avant et l’après réduit à un pur lien de prémisses à conclusion, le futur est entièrement préconstitué et perd toute imprévisibilité, le présent se voyant retirer la multiplicipité, le choix et la liberté (…) Si donc l’histoire est cette mobilité de la vie temporelle, c’est l’histoire qui chez Hegel est annihilée » (Eugenio Garin). Il n’y a donc chez Leopardi de vie, de connaissance et de poésie que comme ouverture de l’expérience à de toujours nouvelles déterminations, comme ouverture de l’intelligence au procès continu de l’imagination. L’infini n’est jamais actuel, sa conclusion n’est jamais donnée. Et quand bien même elle le serait, par exemple sous la forme du néant, les passions humaines rompraient sa solidité. Douleur et désir s’opposent au « solide néant » – sans exigence d’absoluité contre « le progrès à l’infini (…) contradiction non résolue qui continue toujours à s’énoncer comme présente (…) contre la répétition infinie de cette ennuyeuse alternance de fini et d’infini » (Hegel). Non, il n’y a aucune exigence d’absoluité. Mais l’infini demeure infini chez Leopardi – infini des déterminations, des essences produites par l’imaginaire. Il n’y a donc pas de clôture de la dialectique. Leopardi vit la genèse de la problématique contemporaine, ou plutôt il saisit le problème de la philosophie classique allemande au moment même de sa genèse. Il expose, à travers les catégories du naturalisme et du matérialisme, les alternatives propres à la question de la construction de la subjectivité transcendantale. Il cerne ce travail de construction pour le contraindre à affronter un réel irréductible. Il voit le déploiement inachevé de l’imagination transcendantale – et nourrit de cet inachèvement son espérance matérialiste. Ce qui revient à dire que Leopardi appréhende par anticipation toutes les apories, les difficultés et la crise de la dialectique, dans l’immédiateté de l’apparaître, dans leur nécessité : tel est le terrain sur lequel s’exerce sa pensée. La critique se plie donc aux exigences du matérialisme. Par voie de conséquence, le matérialisme est élevé au niveau de la pensée critique. Ce rapport tradition humaniste-matérialisme des Lumières se déploie donc sous une forme critique, post-critique. Il n’y a aucun moyen de refermer la crise ouverte par la révolution ; ou plutôt il n’y eu a qu’un : appréhender, par delà tout souci de synthèse, celui que nous ont proposé la révolution, ses développements et ses variantes, en une vision aussi puissante que désenchantée. Et donc saisir comme seule réalité donnée le monde qui a été construit pendant la révolution et qui se débat aujourd’hui dans la crise, transcendantal d’une révolution défaite. Réalité donnée mais qui ne procure aucune jouissance. Insupportable. L’imagination traverse donc ce monde, elle en accepte les conditions et le poids – et quand elle s’en détache et prend de l’envol, c’est toujours au sein des déterminations de ce réel : mais avec quelle force ! La mémoire est une prison qui se traverse et se brise – de là on peut tout construire. Le poète avance dans la nuit, mais il avance. C’est pourquoi le matérialisme de Leopardi n’est pas du matérialisme antique, dont il ignore la rigidité des déterminations métaphysiques : c’est un matérialisme qui s’affronte directement à la dialectique et lui oppose un rapport matériel, poétique et social comme clef d’interprétation et de transformation du monde. Le sens de l’être vrai a une fonction de criblage permanent du réel – il joue un peu le rôle de l’ironie chez Schlegel : mais seulement lorsque, chez ce dernier, l’ironie est une façon de relativiser le présent non pas par rapport au passé, mais par rapport à l’être, à l’espérance, à l’agir. « L’ironie est la claire conscience de l’agilité éternelle, de l’infinie plénitude du chaos ». En ce sens, écrit encore Schlegel, « la poésie romantique est une poésie universelle progressive ». Si, comme le fait Luporini dans son « Leopardi progressivo », on peut dire que Leopardi est « progressiste », c’est seulement en ce sens qu’il s’avance sur le chemin frayé sur le terrain ontologique par la lumière d’une raison désenchantée et puissante, passant au crible et recomposant poétiquement les figures de l’être vrai.
La poésie se met au niveau de la pensée réfléchie. Elle fait corps avec elle, car seule la poésie peut faire avancer la connaissance de l’être et organiser avec tant de vigueur une telle série de ruptures matérialistes. La poésie est la forme grâce à laquelle le matérialisme exalte la dimension critique qui le constitue. Il est bien vrai que Leopardi est surtout un poète : non parce qu’il ne serait pas philosophe, comme l’ont toujours insinué les commentateurs italiens, mais parce que sa poésie contient un savoir, un complexe de savoirs, une clef théorique pour la construction du monde. Les mots et les choses sont unis dans le rapport poétique, ils sont redécouverts et reproduits, dans la totalité de leurs dimensions déterminées, au travers d’un procès constitutif qui se révèle être toujours davantage une véritable herméneutique de l’être : la poésie dit l’être parce qu’elle est la clef de voûte de l’être, la forme adéquate à un contenu dynamique et constitutif. Tout cela dans la matérialité, dans le monde des déterminations, du « questo »[[Sur l’utilisation du pronom ou de l’adjectif démonstratifs (questo, quello), si caractéristique du langage poétique de Léopardi, une vaste littérature a été produite en Italie [note du traducteur .. À chaque instant la poésie leopardienne est comme une croisière aux abords d’une côte rocheuse : les déterminations, les « questo » se succèdent, tels des récifs et des bas fonds. Ici cependant, un piège est possible, il est possible que la poésie, en plein triomphe de la détermination, se laisse sombrer dans l’indifférence. Si, pour parler comme Heidegger dans son Nietzsche, la poésie constitue « la métaphysique dans son intention la plus intime », puisqu’elle est « la matière essentielle d’où l’être se construit en tant que tel », que vont alors devenir les déterminations ? Au moment précis où la radicalité du matérialisme critique lui fait prendre une expression poétique, il se résout dans le flux et se perd sur un horizon d’insaisissabilité. Et le cheminement qui semblait si linéaire devient alors confus. Mais c’est à ce moment précis que Leopardi réussit une des opérations les plus originales et les plus complexes de la philosophie moderne et contemporaine : si l’être en tant que tel est poétique, s’il n’y a pas d’autre être que l’être poétique, il n’en résulte pas une perte des déterminations, mais une découverte des différences. Un déplacement du terrain de la détermination, du monde de la connaissance à l’horizon éthique. Ce choix n’a rien de kantien, encore moins de shopenhauerien : car pour être déplacé, l’horizon n’en demeure pas moins celui de la détermination éthique, du « questo », du sujet éthique. Leopardi déploie une véritable métaphysique des mœurs à partir de cette appréhension et de ces difficultés ontologiques. Il montre l’action éthique constituant les conditions de la production et de la reproduction humaines, de la durée sociale et de la communication intersubjective, constituant le monde de la vertu et de la politique. Mais il montre en même temps l’action éthique passant le monde au crible, choisissant et séparant. La vie contre la mort, la joie contre la douleur ; et si nous ne parvenons pas à faire triompher sur le terrain de l’histoire cette différence que nous souffrons et saisissons pratiquement, la poésie réaffirme sans relâche l’opposition, l’antagonisme et la rupture. « Il n’y a plus de manichéens, dit Pangloss. Il y a moi, répondit Martin ».
À partir de cette situation critique, nous pouvons saisir une troisième caractéristique de Leopardi, déjà défini comme homme européen et comme poète matérialiste : celle de l’actualité. L’expérience de Leopardi est celle d’un cheminement tout à fait spécifique. Cheminement qui le mène, à travers l’univers sensualiste, d’une critique de la nature au concept de « seconde nature ». Ce concept de « seconde nature » est on ne peut plus courant dans la pensée contemporaine. Nous ne chercherons pas à savoir si ce concept et l’univers des représentations et de la communication qui le remplit ont été élaborés par les Idéologues ou par les poètes romantiques – par delà cette question, nous chercherons à saisir la portée générale de cette image. Le monde est devenu artificiel. Mais cette artificialité n’enlève rien à la réalité du monde. Les déterminations de la communication couvrent l’espace tout entier des interactions humaines, dont elles définissent l’unique sens possible. Leopardi vit et décrit ce passage – de la nature à la « seconde nature » – comme un passage de la signification au sens, des choses aux mots, il comprend que ce passage investit l’être dans sa totalité, qu’il le requalifie et le redétermine. Leopardi fréquente la « seconde nature », le monde de la psyché, du savoir et de la politique, dont il traduit les dialectes et pénètre l’esprit. Les formes poétiques se démultiplient – l’extrême mobilité de l’acte leopardien, tour à tour ironique, joyeux, sarcastique et cruel, en fait une encyclopédie de l’esprit poétique. L’univers artificiel est exposé comme art. Les faits linguistiques deviennent des jeux ontologiques. Ici, la poésie construit un monde. La métaphysique matérialiste des mœurs commence à tournoyer. Légèreté et indifférence entrent parfois dans la danse, mais l’artificialité du cadre n’enlève rien à sa dense mondanité. L’illusion est effective. La grande stratégie du Machiavel lyrique commence à se dessiner avec la définition de ce cadre. Car cette dignité, cette actualité, cette énorme constructivité, participant de la puissance métaphysique de la « seconde nature », laissent cependant les choses dans une situation extrêmement critique. Le monde se construit sans relâche, mais ne parvient pas à donner une preuve tangible de sa réalité – un sens est imposé au monde, mais nous ne parvenons pas à en comprendre la signification -, et la séduction qui nous attache à cet horizon changeant n’enlève rien à la perversion de l’absence de valeur. Un grand passage historique se trouve représenté sur cette scène poétique – l’absorption de la société par le capital, catastrophe innovatrice que le XIXe siècle vivra jusqu’au bout. Non pas la seule révolution capitaliste, mais la formation de l’hégémonie du capital. Ce qui fait l’actualité de Leopardi, c’est qu’il est le premier à avoir perçu, dans la dimension poétique et selon le rythme des niveaux structurels du jeu métaphysique, le passage de la soumission de la société à l’artificialité capitaliste. Artificialité puissante, artificielle dans la mesure seulement où elle est le fruit de l’art et non de la nature, mais puissante comme une « seconde nature ». Leopardi décrit la genèse de ce processus, le saisit dans sa dimension formelle, le critique et toujours en retrace les schèmes et les dynamiques imaginaires. Nous vivons aujourd’hui la réalité de cette soumission, et plus seulement sa dimension formelle, sa possibilité – la subsomption de la société par le capital forme notre expérience quotidienne de la solidité du commandement, de l’impossibilité de le transcender -, ce qui nous fait encore mieux sentir la force de l’approche leopardienne. Le long siècle qui nous sépare de Leopardi n’a été que celui d’un progrès dans la soumission de la société au capital – de l’expression maximale du malheur et de la destruction. La poésie a anticipé le réel et le réel a confirmé les dires de la poésie. Et si Leopardi est actuel, ce n’est pas seulement parce qu’il comprend le processus dès son commencement, mais aussi parce qu’il en présente la critique. Ce monde indifférent et compact en train de se construire sous ses yeux, pourvu de sens mais non de signification, il veut le briser.
Les dynamiques qui commencent à former cette nouvelle composition, il veut et il doit les détruire : l’avènement de la critique se produit lorsqu’elle se libère des déterminations de la sujétion métaphysique pour, du sein de ces déterminations, mettre en marche un projet nouveau – la métaphysique doit se fonder sur l’éthique. Et il est parfaitement vain de rejeter de façon insultante cette opération en arguant du fait qu’elle ne parviendra jamais à établir un fondement. Car Leopardi ne recherche pas de fondement – le fondement, c’est le tout ontologique dans lequel il est plongé, c’est le jeu des déterminations naturelles toujours renouvelées, cette sorte de suffoquante dégradation matérielle de la domination. Contre le fondement il y a l’acte éthique qui se dresse, l’avènement de la critique, la stratégie poétique. Il n’y a pas de sujet ; il n’y a qu’un rapport inachevé, dynamique et dramatique qui veut se faire sujet. Ou encore, pour être plus précis : le matérialisme post-critique dont nous avons parlé devient ici sujet éthique. Il refuse de se laisser entraîner dans l’indifférence de la « nature », dans la totalité des dimensions sans signification qui le constituent. Il recherche l’être. L’ontologie se secoue et s’éloigne de l’artificialité. Elle se recherche en tant que sujet. Nous retrouvons l’antagonisme, le manichéisme, le cri de révolte du poète. En comprenant la force de son approche critique du monde, nous saisissons donc l’actualité de la poésie de Leopardi.
Au Leopardi européen fait écho une critique désespérément provinciale. Si Leopardi est bien le poète de la résurgence, il n’est pas le poète du « Risorgimento », de cette alliance fortuite aussi bien que funeste du profit et de la rente gracieusement offerte par l’histoire. Héros et épigones du « Risorgimento » ont tout de suite senti la « différence » léopardienne : et nous avons d’emblée une interprétation qui, s’affrontant avec Leopardi – affrontement inévitable – tente d’en limiter l’impact. Le sujet éthique de la poésie leopardienne est ainsi écrasé sur le sujet individuel, et la triste vie menée par le poète devient un symbole de sa poésie et de sa métaphysique : d’« une vie étranglée » au « poète de l’idylle ». Mais ceux qui se sont opposés à cette interprétation n’ont pas mieux cerné la figure de Leopardi. Reprenant à leur compte les valeurs abandonnées par la bourgeoisie et désormais en marche vers un horizon radieux, ils ont transformé l’œuvre de Leopardi en une apologie d’un faux progrès. La protestation de Leopardi finissait par être une révolte non plus contre le caractère insensé du développement en cours et contre le malheur individuel qui en découlait, mais contre l’inachèvement de ce développement historique, étranglé lui aussi. Leopardi moraliste, Leopardi progressiste. Mais Leopardi refuse également ce rôle, car sa pensée et se poésie sont purement et simplement révolution. Il n’a pas de mémoire à défendre, ni de continuité à imposer. Sa poésie naît de la rupture. La rupture définit, caractérise et résume son approche poétique. Rupture qui est avant tout interruption, transgression et violence – rupture, donc, au sens propre du terme. Le vouloir poétique de Leopardi est marqué par une déchirure que l’élégance classique de son travail poétique s’emploie à agrandir avec une froide passion. Cet acte de subversion est essentiel et déterminant : c’est ici que la synthèse et le dépassement dialectique sont éliminés, y compris comme fantasmes, comme simples possibilités idéelles. C’est aussi ce qui fait le secret et le miracle de la poésie de Leopardi : il parvient à préserver la violence de son approche, donnant par là une dimension radicale au mouvement poétique. Cela pour commencer. Ensuite le discours s’élargit. Par rapport à l’histoire, la poésie déplace la connaissance et l’installe à un autre niveau ontologique. Ce qui est extrinsèque, ce qui est superficiel, ce qui est artificiel est alors traversé par la lecture poétique. Ce déplacement débouche sur l’éthique : la poétique en effet, brisant la superficialité de l’être, projette en avant une véritable constitution du monde par l’homme. C’est en participant à ce flux constitutif que la poésie leopardienne pose l’alternative la plus haute à toute entreprise de résolution dialectique du processus historique. Leopardi déplace le réel jusqu’à un horizon sur lequel le monde est construit. Ce qui devient central, c’est donc le rapport entre le lent mouvement ontologique de l’être et la puissance de l’inspiration poétique, de l’acte de rupture et de constitution. Entre « lenta ginestra »[[Littéralement « lent genêt ». Expression tirée du chant XXXIV de Leopardi, « La ginestra o il fiore del deserto.» L’adjectif « lenta » est souvent interprété comme un synonyme de « souple », ce qui a pour effet de gommer toute dimension temporelle [note du traducteur. et « Begeisterung ».
C’est ce rapport qui est le fondement. Fondement totalement ouvert et tragique, précaire et constitutif, et pourtant défini par l’espérance. Mouvement qui semble parfois pendulaire, qui en tout cas n’est jamais dialectique, car ses segments sont toujours brisés par la marche en avant de la production poétique. Poésie et métaphysique coïncident chez Leopardi avec cette démarche de l’être. La poétique est à ce point interne à l’ontologie que les mécanismes de l’autovalorisation se manifestent comme un flux naturel : non pas simple première, ni même seconde nature, mais plutôt troisième, quatrième, énième nature qui se voit déterminée pour cet « animal historique » qu’est la conscience humaine par la consolidation des ruptures successives et de l’espérance. Leopardi révolutionnaire, donc – expérience de la révolution qui, par delà le « Risorgimento », se rattache à l’expérience européenne, à l’expérience matérialiste, à l’actualité d’un processus de libération de l’homme tout entier. Un humanisme radical, révolutionnaire et collectif organise la poésie leopardienne, son procès : humanisme destructeur de toutes les fables hypocrites sur la nécessaire limitation des libertés comme condition d’un progrès sans précédent ; humanisme constitutif d’un fondement antagoniste et d’un désir infini, producteur d’un projet matérialiste de solidarité.
C’est ainsi que se présente à nos yeux l’actualité de la poésie de Leopardi. Il faut tenter de la soustraire à ce qu’elle est devenue : un objet de musée fièrement exhibé au terme d’un long travail de neutralisation. Il faut lui restituer la critique, l’action, le projet éthique qui l’animent, il faut reconnaître sa grandeur philosophique qui en fait une alternative radicale à la culture bourgeoise et dialectique du siècle passé. Leopardi doit être célébré pour avoir forcé la vérité du monde au point d’en découvrir la dimension dynamique et vitale, collective et constitutive. Et, comme le dit G. Colli « il a pu le faire parce que c’était un homme d’action, comme tout philosophe authentique. Dire la vérité fut son action, action hautement héroïque, collée au destin même de l’homme. Tandis qu’avec ses mots hautains et cristallins il se refuse à toute douceur, il donne aux autres l’occasion de connaître la vie en les plongeant dans les eaux glacées de la saine raison pour qu’ils secouent la torpeur des narcotiques modernes. La jeunesse aime déjà en Leopardi le poète, il lui faudra maintenant honorer le philosophe ».
(Traduit de l’italien par François Matheron)
