Machiavel selon Althusser

l.

La recherche de l’unité de la connaissance et de l’action, c’est-à-dire l’appréhension du politique en tant que praxis intellectuelle transformatrice, constitue le fil rouge du matérialisme moderne et contemporain. Cela signifie que pour le matérialiste, et plus encore pour le marxiste, la pratique politique doit se faire rationnelle en « arrachant » le sens de l’action à l’idéologie et en l’établissant dans la singularité : elle doit devenir le point d’union effectif de l’abstrait et du concret, de l’intellectuel et du corporel, de la multitude et du singulier. C’est en ce sens qu’Althusser développera, des années 60 à sa mort, l’analyse de l’oeuvre de Machiavel.

Dans une première période Althusser découvre Machiavel comme le philosophe qui a bâti une définition matérialiste du politique. Cela signifie que, dans la lutte qui, à l’intérieur de la philosophie, divise les réactionnaires et les communistes, l’appréhension matérialiste du politique se constitue dans le dépassement de toute définition transcendantale de la forme et des finalités du politique. Par conséquent, elle s’affirme en tant que pratique théorique de la singularité. L’enjeu de sa lecture de Machiavel sera donc de mettre en lumière l’enracinement singulier d’une nouvelle science politique. Mais une science politique enracinée dans la singularité ne serait-elle pas nécessairement une science politique de la singularité? Et une science politique du singulier ne serait-elle pas une philosophie tout court? Ces interrogations se poseront à Althusser dans un deuxième temps, c’est-à-dire quand il reprendra l’étude de Machiavel dans les années 70 et 80. Machiavel, mais aussi ses compagnons subversifs, Spinoza et Marx, seront alors reconsidérés comme étant les philosophes d’un irréductible matérialisme révolutionnaire, d’« un matérialisme de la rencontre », d’un matérialisme de la singularité.
De fait, dans cette deuxième période du travail sur Machiavel, au fur et à mesure qu’Althusser insiste sur les dimensions singulières de la pensée matérialiste, il procède aussi à une autocritique de sa propre conception de la « Théorie » et de la méthode scientifique : « Je vois clair comme le jour que ce que j’ai fait voilà 15 ans, ç’a été de fabriquer une petite justification bien française, dans un bon petit rationalisme nourri de quelques références (Cavaillès, Bachelard, Canguilhem, et derrière eux un peu de la tradition, Spinoza-Hegel), à la prétention du marxisme (le matérialisme historique) à se donner comme science ». Pour aller outre ses propres limites (et que dire de celles des autres auteurs du marxisme français?), Althusser se soumet à une véritable analyse pour se détourner de certains de ses précédents postulats : une conception théoriciste de la science, une méthode scientiste de la pratique, une illusoire liquidation du sujet en tant que fétiche issu de l’humanisme, une hypertrophie de la structure et de l’objet. Il doit dépasser en somme certains présupposés transcendantaux de sa première période philosophique. Machiavel devient ici son propre analyste.

2.

Pour l’Althusser des années 60, lire Machiavel présente de très grandes difficultés. Le milieu culturel ne l’y aide pas. A la même période, Raymond Aron venait de reproposer une lecture triste et insolente du Prince en substituant « totalitarisme » à « machiavélisme » : lecture depuis toujours présente dans la tradition française. Machiavel et le machiavélisme, l’interprétation du premier et l’histoire du second se trouvaient amalgamés dans une commune exécration. Althusser refuse tout cela. Il commence sa lecture en prenant des distances et en élargissant ses références. Dans le cours de 1962, il propose comme alternative à l’interprétation traditionnelle (dont l’origine pourrait paradoxalement être attribuée au moralisme voltairien de Frédéric II de Prusse) les lectures que Spinoza et Rousseau avaient faites de Machiavel dans une approche démystificatrice et démocratique. Toutefois il accomplit ce déplacement de lecture sans enthousiasme : il est clair que le fil de la recherche était pris, mais que le tisser constituait encore une opération précaire. En effet, dans cette lecture, à côté d’allusions à l’interprétation historisante et relativisante de B.Croce (Althusser l’utilise pour nettoyer le champ et affirmer que « nous sommes sur un terrain différent, non reconductible à la théorie politique classique »), il introduit pour la première fois – et cela constitue une innovation fondamentale – les Cahiers de Gramsci. Mais l’apparition de cette référence est seulement partiellement utile pour marquer de façon décisive la lecture de Machiavel et pour l’inclure de manière énergique dans le matérialisme révolutionnaire.

Lisons donc avant tout le cours de 62. Le Prince en est le centre. Les Discours n’apparaissent que dans la dernière partie du cours, et l’opposition traditionnellement proposée entre la première et la seconde oeuvre n’est pas problématisée. Dans la lecture sont privilégiées les parties les plus rhétoriques du Prince, en particulier la « Dédicace » et le chapitre 26 (le dernier) rédigés plus tardivement que l’ensemble du texte, comme nous le savons avec certitude. Ces parties sont parcourues par un appel opportuniste de Machiavel aux Médicis afin qu’ils prennent l’initiative (très improbable) de s’opposer à la domination étrangère sur l’Italie et qu’ils sauvent également (quoi de plus facile) l’ex-secrétaire florentin de la disgrâce où il était tombé. Althusser pose ces textes comme l’avait partiellement fait Gramsci, au centre de sa lecture; une lecture donc, qui se situe dans la lignée du romantisme et de la pensée du Risorgimento italien, de Foscolo à De Sanctis, jusqu’à Volpe. Rien de mal : en suivant ce fil rhétorique, même insuffisant, Althusser peut rompre néanmoins avec la tradition française. Ce n’est pas un hasard si le premier questionnement (et au fond l’unique de ces leçons) sera centré sur la rupture de Machiavel avec la tradition politique classique. « Machiavel est-il autre chose qu’empiriste? Pouvons-nous nous engager sur une mise en question (à travers Machiavel) du contenu même de la politique classique? ». Et la réponse sera positive.

En effet Machiavel n’est pas un penseur du politique mais un penseur dans le politique, c’est-à-dire qu’ il rompt avec la tradition politique classique, avec son discours sur la théorie des formes du pouvoir, leur système cyclique de développement, les typologies des actions et des fonctions du prince, etc… S’il prête attention à cette tradition, c’est pour mieux la vider de son sens et lui opposer un nouveau point de vue : celui du fondement du politique. Il aurait été plus adéquat de parler de fondation, mais Althusser n’en parle pas encore. Néanmoins cette lecture ouvre à la théorie politique un lieu de « solitude théorique » et reconnaît en Machiavel celui qui, avec une extraordinaire «naïveté », invente une « scène sans dissimulation » propre au déploiement d’une action puissante.
Quelle différence avec le livre sur Montesquieu de 1958! L’importance de la lecture d’Althusser consistait alors dans l’approfondissement de la critique matérialiste de la science politique classique en l’orientant vers l’étude des constructions constitutionnelles : par contre, une refondation du « point de vue » dans la science politique n’était pas même amorcée. Ici au contraire, le nouveau point de vue est proposé, mais non développé. Le développement prévoyait, comme nous l’avons vu, la modification de l’ensemble des apparats critiques à disposition d’Althusser. Leur cohérence était en effet mise en jeu, à travers la lecture de Machiavel. Une rupture devenait donc trop drastique pour pouvoir être, avant 68, accomplie.

De sorte que, dans la conclusion de ce cours de 1962, Althusser se plie à une évaluation très décevante de l’oeuvre de Machiavel. Considérée du point de vue anthropologique, la définition machiavélienne du désir et de la puissance serait générique, et réduirait les formes du politique aux apparences du pouvoir. Du point de vue de la théorie de l’histoire, elle envisagerait un processus infini et indéterminé de la puissance qui ne peut se conclure que dans l’utopie. « Machiavel : une pensée aveugle qui vit sa conscience sans la pouvoir situer… qui vit un projet et ses conditions mais en dehors de toute science. Une conscience sans science mais aussi sans théorie. Une conscience phénoménologique contemporaine de l’événement d’un problème, d’une catégorie fondamentale, qui l’appréhende au travers d’une sorte de brume conceptuelle, mais il est incapable d’en donner le statut ».
« Théorie impuissante » donc; mais qui témoigne du fait que Machiavel pense le nouveau fondement de l’État dans le processus d’accumulation primitive du capital. La précarité de la nouvelle science est due à l’immaturité de développement de la nouvelle forme de l’État, telle que l’histoire italienne l’a présentée. Paradoxalement donc, Machiavel n’est pas un penseur réaliste parce qu’il ne se confronte pas à une réalité puissante sur laquelle théoriser : il se serait comporté bien différemment, s’exclame Althusser, face à un État absolu à la française. Cependant, plus que tout autre (y compris Hobbes qui étudiait pourtant de façon réaliste l’absolutisme anglais et français), il comprend qu’avec un nouvel État une science nouvelle devra naître. La grandeur de Machiavel consiste à se positionner au niveau du fondement nouveau de l’accumulation primitive du capital. Que pouvait dire de plus l’auteur de Lire Le Capital?
Mais peut-être y a t-il autre chose dans ces cours. Épluchant les leçons d’Althusser, aidés dans notre lecture par les notes d’un auditeur, nous percevons tout au long du cours de 1962, une insistance ininterrompue sur la puissance du négatif, sur la capacité machiavélienne de procéder à partir d’elle et d’en faire le fer de lance de la puissance de la fondation. La solitude, la non dissimulation, c’est-à-dire la naïveté phénoménologique de Machiavel, la limite utopique de sa pensée, le vide dans lequel il nous précipite et duquel toujours il nous fait réémerger… que sont-ils? La pensée de Machiavel n’était pas exclusivement une rupture d’avec la science politique classique, mais peut-être également un défi à la « Théorie ».

3.

C’est en 1972 qu’Althusser se remet au travail sur Machiavel, à environ 10 années d’écart du premier cours. Ce cours est beaucoup plus développé et mûr que le premier. Soit parce qu’entre temps Althusser a avancé dans sa lecture critique des oeuvres de Machiavel, soit parce que, dans cette période, il a pu réfléchir à la crise de la « Théorie », une fois confrontée à Machiavel, ce premier expérimentateur du projet philosophico-politique de la modernité. Ou, enfin, parce que sa nouvelle position politique, depuis 68, l’oriente vers une autre conception de la méthode et vers l’autocritique de la « Théorie ». Nous chercherons à voir séparément chacun de ces thèmes, c’est-à-dire :
(3.1) la réorganisation de la lecture de Machiavel,
(3.2) la reformulation des catégories du politique,
(3.3) l’esquisse d’une nouvelle considération de la méthode et de la théorie sur la base de l’expérience machiavélienne de la pratique politique.
Et enfin, quatrième temps : le politique commence à se présenter comme une nouvelle philosophie du réel.

Toutefois avant d’entrer in medias res il convient de souligner que le cours de 1972 sera repris, avec quelques ajouts et en particulier des modifications consistantes de l’introduction, dans l’essai Machiavel et nous. Celui-ci est rédigé presque définitivement en 1975, mais il sera sans cesse corrigé (et de manière importante) dans les dernières années du philosophe. Les conclusions du cours de 1972 seront aussi reprises dans la conférence La solitude de Machiavel, tenue à la Fondation Nationale des Sciences Politiques en 1978. Cette superposition continue de textes, ainsi que le progressif éclaircissement des thèses, ne pourront être que partiellement appréciés ici : le travail philologique impossible à réaliser brièvement, sera dorénavant permis par l’édition des textes qui vient d’être réalisée. Il ne sera pas difficile, en outre, de fixer dans chacun des textes les points qui font la différence et définissent la singularité du parcours althussérien, mais aussi ceux qui en expriment l’aura commune.

(3.1) Dans les années 70 Althusser a relu Machiavel. Par l’étude de son fichier nous avons la démonstration d’une lecture riche et complexe. Le Prince et les Discours sur la première Décade de Tite-Live sont pris entièrement en considération. Désormais Althusser connaît bien Machiavel : il ne veut pas comme Lefort – il le souligne souvent – « l’interpréter », mais en assumer « le point de vue ». Un point de vue global – c’est-à-dire un point de vue qui ne fait pas la distinction entre Le Prince et les Discours parce qu’il les prend – et seuls peu de lecteurs de Machiavel : les grands, réussissent à le faire – comme des éléments d’une unique expérience, en passant alternativement des Discours au Prince et du Prince aux Discours, comme l’a fait effectivement Machiavel. Sur la base de cette relecture, les hypothèses brumeuses du premier cours sur la découverte machiavélienne du fondement du politique, se transforment en discours théorique. Ce qu’Althusser avait critiqué, c’est-à-dire la séparation entre le fondement et les formes de développement, donc la supposée faiblesse d’articulation du fondement du politique, est dépassé. Althusser se fait machiavélien. Dans cette perspective, la lecture qu’il fera de l’ensemble de la pensée machiavélienne sera tout à fait productive. Suivons-la.
Le premier thème est celui du commencement de l’État. Ce commencement s’établit sur un rapport indissoluble et originaire entre « le nouveau prince » et « la nouvelle principauté ». Nous soulignerons plus tard les variations de ce thème du « commencement » et ses torsions dans la perspective de la pensée négative : elles ouvrent à différents dispositifs philosophiques de lecture de Machiavel. Pour le moment nous sommes à l’origine de la définition du fondement, mieux, de la fondation. Parce que le fondement ne signifierait rien s’il ne portait pas en lui-même la perspective d’une continuité et d’une durée qui sont elles-mêmes le produit d’une action collective, donc une fondation. Cette durée, qui est en la circonstance le fruit de la stabilisation princière des rapports de force entre groupes sociaux, est une action. C’est donc par l’interaction du prince et de la société que se structurent la principauté et les lois de l’État, en tant que prise en compte permanente d’une dialectique des rapports de classe. Première conclusion : le rapport entre un nouveau commencement et sa durée est constitutif, socialement fondé et organisé de façon normative. Nous sommes au-delà de toute typologie classique des formes de gouvernement : ici elles peuvent être innombrables, autant que le sont les rapports sociaux configurant dans leur interaction la naissance, le maintien, l’expansion d’une quelconque forme étatique, d’une quelconque res publica.
Mais cette analyse doit être redoublée. Ce même processus doit être perçu du point de vue subjectif, c’est-à-dire à travers l’opposition entre virtù et fortuna, à travers ce combat entre l’initiative structurante du prince et la contingence du réel. Voici le second thème analysé. C’est en effet sur cette articulation que le politique de Machiavel se fait entièrement « pratique politique » et que le commencement peut s’analyser comme dispositif concret, déterminé historiquement par l’action. A partir de ces prémisses, la méthode politique de Machiavel est résumée par Althusser autour de quatre points fondamentaux : la description et l’appréciation de la conjoncture; la recherche du lien entre la virtù (comme désir et capacité du singulier et/ou du collectif d’expression sociale) et la fortuna (comme ensemble des contingences, comme résistance de la conjoncture); la possibilité singulière de dominer cette relation; et celle, finalement, de transformer l’événement en durée. C’est toujours sur cette articulation qu’Althusser élabore (nous le verrons) son « matérialisme de la rencontre » en tant que matérialisme de la subjectivité, ouverture subjective (aléatoire et risquée) contre « l’écart théorique » que la conjoncture détermine toujours face à la subjectivité politique. Seconde conclusion : si le politique doit être considéré comme pratique politique, et si l’objet politique est traversé par la subjectivité, prince et principauté constitueront un dispositif toujours ouvert au risque de la conjoncture et une relation construite par la capacité hégémonique de la vertu subjective (individuelle et/ou collective) sur et contre la fortuna. Il s’agit alors de rendre certaines, reconnaissables et possibles les conditions d’une ouverture permanente de la pratique politique. Sans cette ouverture, sans cette liberté, il n’y a pas d’État. Ceci est la « surprise » (comme le dit Althusser) que nous éprouvons dès que nous nous plongeons dans la dynamique des dispositifs de Machiavel : si la principauté veut exister, elle ne pourra jamais être une tyrannie.

Sur ces bases, Althusser présente un troisième thème d’analyse : celui du lien qui enserre le pouvoir au sein de l’appareil, qui le fixe comme expérience durable de la synthèse constitutive, qui montre la principauté comme machine. A ce propos, Machiavel prend trois éléments en considération : l’armée, les lois, et le consentement (c’est-à-dire l’ensemble idéologique de la vie dans l’État). Et puisque nous avons parlé des lois, parlons désormais de l’armée et de l’idéologie. Mais, de l’armée, que peut-on dire de plus que ce qu’en ont dit les jacobins, Clausewitz, Engels, Mao et que Machiavel a génialement anticipé? Les principes machiavéliens sont : a. primat de la force organisée (l’armée) sur l’idéologie en tant qu’appareil d’État; b. primat du politique sur les armes et par conséquent, sur l’ensemble des fonctions de l’appareil étatique; c. primat du « compter sur ses propres forces ». Il en découle directement l’hypothèse d’une armée populaire, politique et révolutionnaire, qui n’est pas fondée sur l’utopie mais sur l’analyse de la « vérité effective », c’est-à-dire sur un calcul de l’efficacité de l’appareil d’État, en tant qu’interaction normée du prince et des citoyens, et en relation au contexte conflictuel. L’armée est le plus parfait produit de l’hégémonie. Dans ce cas, ajoute Althusser, ce qu’on appelait « machiavélisme » est purement et simplement renversé : « le moyen n’est pas extérieur au but, et le but est interne au moyen. »
Quant à l’idéologie, même vis-à-vis de ceci, le parcours de Machiavel est, aux dires d’Althusser, limpide et très moderne l’idéologie, en tant qu’élément essentiel de la production de l’État, construit le consentement, soit comme production d’État, soit comme représentation populaire de la communauté étatique. C’est à partir de ce rapport que la religion sera interprétée en premier lieu. Machiavel la considère en termes de pure effectualité, mais nous savons que l’effectualité est le produit d’aménagements divers. La religion constitue dans ce cadre le lien entre les socii de l’Etat et l’élément constitutif matériel du consensus. D’où la critique de l’Église romaine, dans des termes qui anticipent la Réforme, parce qu’elle représente désormais la corruption plus que la constitution du lien social; et l’exaltation de la religion antique parce qu’elle faisait vivre le social et le politique dans un même champ d’immanence et nourrissait, dans l’imagination des jeunes, la passion de la patrie. En second lieu, c’est encore dans cette perpective que la conception machiavélienne de la ruse politique devra être évaluée. Nous sommes devant le redoublement empirique de ce qui a été précédemment reconnu comme couple théorique
la forme de l’État et l’action de la subjectivité. La ruse du prince est l’anticipation concrète d’une médiation de contenus de la conjoncture, aussi mouvants que la fortuna mais surtout aussi durables que la virtù. La ruse du prince est donc une sorte d’imagination transcendantale qui traverse les abîmes de la conjoncture, l’insaisissable de sa temporalité et la violence des rapports qu’elle impose – et qui traverse tout en tant que machine de la vertu populaire républicaine. Troisième conclusion : sans peuple, sans participation, il n’y a pas d’État. Et ceci est valable autant du point de vue de la vertu du prince, qu’à propos de la religion et de la morale en tant qu’expressions des masses. Au sein de cette jonction, l’État doit être populaire, c’est-à-dire absolu, avec un contenu populaire. « Machiavel ne fait rien d’autre que penser les conditions d’existence et de classe de cette forme de transition de la féodalité au capitalisme qu’est la monarchie absolue » : une affirmation qui est radicalement nouvelle si on comprend que la monarchie absolue est plus absolue (au sens spinoziste) que monarchique « tout court » (au sens platonicien), c’est-à-dire qu’elle est davantage populaire et progressiste que classable selon les critères de la théorie classique du pouvoir. Elle est une effectivité révolutionnaire. On voit alors combien cette conclusion diverge du premier cours des leçons de 62 : là ce résultat était donné comme produit de la nécessité, ici c’est un produit de la liberté.

(3.2) Il y a quelque chose de profondément nouveau dans le Machiavel des années 70, par rapport à celui des années 60 : il y a une expérience directe du politique pour l’auteur de Lire Le Capital. Avec 68, l’intellectuel est obligé de s’immerger dans le politique. Cette même expérience affleurait déjà dans Lénine et la philosophie. Au début de Machiavel et nous nous trouvons une phrase directement transplantée de Lénine à Machiavel entre les représentations de l’histoire et de la politique et la connaissance de « la réalité effective de la chose », « il existe un abîme, le vide d’une distance prise, qui ne peut qu’être saisissant ». Machiavel est le Virgile d’Althusser dans la traversée de cet « abîme ». Mais cette traversée est difficile : il faut passer de Lénine à Gramsci pour réussir à écouter Machiavel et à le travailler. Althusser sait que Gramsci est un léniniste : il ne le transforme pas, comme cela se fait de nos jours, en un anticipateur d’une belle sociologie des conventions sociales. Dans l’État populaire, dans ce que théorise Machiavel, Althusser retrouve ce que cherche Gramsci : « l’unité de la coercition et du consentement populaire ». Mais en Gramsci il y a quelque chose que n’ a pas connu Althusser dans la pratique du léninisme qui était enseignée en France, quelque chose de plus qu’une variante douce de la dictature du prolétariat : c’est le sens d’une constitution collective du politique; c’est le concept d’hégémonie.

Que signifie penser politiquement? Cela ne signifie pas donner des solutions pensées (abstraites) à l’apparition des problèmes, mais plutôt des solutions immédiatement agencées dans et par la collectivité. Solutions qui « ne peuvent venir que de la pratique politique, du surgissement de l’événement, en tel lieu, sous le nom de tel individu, et dans telles formes nécessaires mais imprévisibles ». Ce qui est contradictoire du point de vue de la théorie pure, peut ne pas être une contradiction, et ne l’est pas en général, du point de vue de la pratique politique du collectif. « C’est au contraire disposer la pensée théorique de telle sorte qu’elle exprime par son dispositif le propre de la pratique politique. La contradiction entre le défini et l’indéfini, entre la précision des contradictions (…), la définition de la rencontre de la conjoncture et du sujet d’une part, et l’anonymat du lieu et du sujet ne sont plus alors, une contradiction, mais la mise en place d’un lieu et d’un sujet, d’une pratique et d’un processus politique ». « La mise en place d’un lieu et d’un sujet » : la politique devient ici une pratique constituante.

Avec ceci est résolue une série d’équivoques qui pesait sur la lecture qu’Althusser avait donnée de la pensée de Gramsci et sur l’interprétation que ce dernier avait faite de Machiavel comme « prophète national » (dans la lignée du romantisme du Risorgimento et aussi du fascisme italien). Althusser pourra continuer à reproduire le côté impossible, patriote et nationaliste de Machiavel : le discours, grâce à la conception gramscienne du sujet collectif, a dépassé ce marquage idéologique des lieux. Nous sommes finalement, avec Machiavel, sur le terrain de la pratique politique.
Ici, à l’origine, se trouve la décision et une politique qui est invention collective. C’est-à-dire la pratique d’un anéantissement dans la chose, dans la multitude des sujets, et la construction des conditions épistémologiques et ontologiques pour la mise en place d’une transformation du réel.
Rien à voir avec Max Weber ou Carl Schmitt : ni avec l’individualisme de l’un ou l’étatisme de l’autre, ni avec l’irrationalisme des deux. Au contraire, avec Machiavel, a lieu la rencontre structurante de la vertu et d’une réalité décousue et aléatoire. C’est le miracle de la constitution du politique. Aucune catégorie des relations (classique ou transcendantale) ne vit dans cette conception althussérienne de la rencontre. C’est une pluie d’atomes convergeant de l’infini que la force de la vertu collective rompt pour se dessiner. Le clinamen est devenu dionysiaque, la rationalité du politique s’est constituée en triomphant de l’abîme du réel. Machiavel est le maître. Comme Virgile, il conforte celui qui veut recommencer à penser politiquement, s’arrachant à l’idéologie et à la violence du pouvoir.
Il est étrange qu’Althusser, le philosophe du politique, le marxiste, l’homme de la « Théorie », ait mis tant d’années à découvrir cette expérience radicale du politique! Et cependant, quand il le fait, il n’a pas son pareil pour nous décrire la radicalité du commencement. Le seul semblable qu’il ait : Niccolò Machiavelli.

(3.3) Retournons au texte où, pour corroborer sa thèse, Althusser prétend que cette transformation du politique en pratique politique est une expérience philosophique. Machiavel n’est pas seulement le théoricien du politique moderne (qui rompt avec la philosophie politique classique), mais il est surtout un philosophe nouveau du politique. Cette expérience radicale du politique, que nous avons vue jusqu’ici se constituer, exige qu’une distance soit prise pour définir les concepts d’une façon nouvelle sur le terrain philosophique.

L’expérimentation du politique proposée par Machiavel semble prendre, dans la traduction d’Althusser, une allure de « dialectique négative ». Et en effet Althusser commence à construire ici ce « matérialisme de la rencontre » qui, en mettant en évidence la contingence radicale des pôles en relation, fixe l’innovation politique sur le terrain de l’événement et de la singularité. La définition du « matérialisme de la rencontre » constituera le parcours d’Althusser dans les années 80.

Que pouvons-nous donc dire, du point de vue philosophique, de l’opération machiavélienne? Nous pouvons observer par dessus tout, sa critique de toute théorie de l’histoire. Machiavel a une position qui exclut l’existence de « toute loi de l’histoire ». Immuable dans son fond, l’horizon historique se caractérise néanmoins en surface par la mutation générale des événements. Le hasard est à l’origine de la société. Ainsi chaque synthèse déterminée a pour origine des associations toujours nouvelles d’éléments historiques, aussi nécessaires qu’imprévisibles. Ainsi se caractérise l’objectivité : pour Machiavel, l’aléa, le hasard sont toujours objectifs. Ils constituent l’entière objectivité. Mais, à l’intérieur de ce contexte général de l’histoire, se meuvent des énergies singulières, des passions et des activités productives. Prenant appui sur elles, Machiavel demande à la théorie du cycle infini des révolutions comment s’échapper de sa gravitation, comment lancer le sujet dans l’espace inconnu où il veut s’aventurer. Un nouvel objet politique est ainsi posé : c’est un objectif à réaliser dans un domaine fortement déterminé et en même temps privé de toutes conditions. Il n’y a pas de synthèse dialectique possible parce que le réel ne contient rien qui soit susceptible d’exprimer une positivité préalable, sinon l’activité de la vertu : il s’agit donc en premier lieu d’un déplacement radical, prise de distance infinie, puis d’une affirmation (absolue) sans aucune condition. Si la vertu peut déterminer un État durable, cette durée découle de l’accumulation de cette vertu, de sa capacité de se constituer dans le temps. Le rythme de la dialectique historique n’est plus triadique mais double : la vertu et son contraire.

« Théorie et dispositif théorique chez Machiavel » : la seconde partie du cours de 1972 (ainsi que le texte Machiavel et nous) développe ces points avec une extrême cohérence. Althusser remet sur pied (sur la base de la dialectique négative) la thématique de la fondation (d’un État durable). Comment produire une accumulation cohérente d’éléments politiques fondateurs?, se demande Althusser. Elle s’opère dans le travail de Machiavel à travers une série incessante de déplacements de la vertu sur un terrain plat, vide, aléatoire et vrai (là où la philosophie classique du politique le voulait profond, déterminé, nécessaire et abstrait). Dans cette perspective, l’usage machiavélien de l’exemplum romain est typique. Rome (et l’évolution de ses formes politiques) n’est pas un modèle mais un élément de garantie théorique, « preuve que la théorie machiavélienne de l’invariant aléatoire est vraie ». L’histoire de l’expansion de la République et le processus de la construction impériale, ont été en effet vécus par les historiens romains (et par conséquent par Machiavel) comme une entreprise temporelle, dominée par la variabilité des évènements. Le destin de Rome s’inscrit dans l’accidentalité et sa cohérence constitutive dans la continuité d’un dispositif virtuel. La virtù est virtuelle, sa substance n’est pas dans le bien, mais dans la volonté, et son projet se constitue dans la rencontre des singularités. Toujours à propos du processus d’accumulation des éléments politiques d’un Etat durable, Machiavel introduit deux considérations ultérieures. La première concerne la fonction de la lutte des classes dans le développement des « républiques qui durent ». Cette fonction n’est pas d’offrir des synthèses déterminées, fût-elle celle, polybienne, de la combinaison équilibrée des pouvoirs, mais de tenir systématiquement ouvert le processus d’accumulation, de lui offrir la possibilité de s’étendre et de construire alors des figures toujours aléatoires du nouveau. La seconde considération concerne le rapport que l’utopie entretient avec l’accumulation des éléments de constitution de l’État qui dure. L’utopie est concrète : elle se présente comme un rapport pratique entre les différentes conditions d’une réalité ouverte – rapport concret qui force les conditions de possibilité et d’opérabilité, au delà des limites données. La limite se traduit en obstacle à dépasser et l’utopie est la clef de ce dépassement.

Par conséquent le concept du politique comme pratique politique assume ici de nouvelles articulations. Si en effet la pratique politique est une relation puissante, nous pourrons, comme le fait Althusser, élargir l’illustration de son dispositif théorique à beaucoup d’autres cas. Mais laissons de côté cette illustration : il importe plutôt de souligner qu’Althusser, loin de s’éloigner de Marx et de sa méthodologie, semble ici la réinventer. En effet chez Marx, la Darstellung, l’exposition systématique des processus d’accumulation de la valeur et des relations qui font de cette accumulation un processus constitutif du politique, conclut à des déplacements qui brisent le caractère cyclique du développement. Même chez Marx, là où nous attendrions une synthèse dialectique, nous nous trouvons devant la séparation, la crise, et donc devant l’apparition de la subjectivité comme « négation déterminante » – la définition est d’Althusser, et marque la fonction de la subjectivité chez Machiavel. Il reste à souligner que cette redécouverte de Marx à travers Machiavel renverse les présupposés de la « Théorie ».

4.

Un résumé des éléments caractérisant le second cours d’Althusser sur Machiavel s’impose afin de rendre évidentes quelques conséquences. La définition du politique comme pratique fondatrice détruit toute possibilité de recours à un système général de lois de l’histoire et/ou des systèmes politiques. Ce refus de la dialectique construit le « matérialisme de la rencontre » : une conception dualiste des pratiques qui libèrent le sujet et le replacent comme acteur du processus historique, comme vertu fondatrice. Mais la construction de ce pôle subjectif se fait encore, ici, dans le cours que nous lisons, en termes de dialectique négative. Althusser parle du sujet en termes de solitude, de spoliation de toute passion qui ne s’instaure pas dans la tension vers l’objectif, d’une affirmation extrême de la vérité de la chose contre l’idéologie et les antiques appareils d’État. Cependant, même négative, cette dialectique reste une dialectique. Sa neutralisation s’opère jusqu’à ce qu’elle ne soit reconnaissable que comme catégorie formelle : ce formalisme négatif reste néanmoins un formalisme dialectique. Mais une théorie de la pratique politique fondatrice, dans un régime d’aléa métaphysique, peut seulement exister quand l’horizon dialectique s’est dissous. Althusser est conscient de devoir accomplir ce passage. Il travaille dans cette direction.
En effet, en 75-76, la réorganisation de Machiavel et nous consiste – par rapport aux leçons de 1972 – en une ré-élaboration de l’introduction (chapitrel) et dans la tentative de résoudre ce problème : c’est-à-dire de dépasser la dialectique. Ce qui aura effectivement lieu dans la discussion althussérienne de la « forme-manifeste ».
Expliquons-nous. Gramsci offre à Althusser la définition du Prince comme manifeste utopique révolutionnaire. Superficiellement, Althusser l’accepte. A la manière marx-engelsienne, un Manifeste est « un dispositif tout à fait spécifique qui instaure des rapports particuliers entre le discours et son objet, entre le discours et son sujet ». L’homologation qu’effectue Gramsci au moyen de la comparaison superficielle du Manifeste marxien et du Prince machiavélien est flagrante. Pour un peu, Althusser jouerait le jeu (même trop) jusqu’à créditer Machiavel d’une conscience non seulement de l’État mais de l’État national italien, qui est bien au delà des limites de sa pensée (comme c’est le cas pour toutes les lectures machiavéliennes du Risorgimento). Cependant, d’une façon inattendue par rapport au développement du texte, mais compréhensible du point de vue des enjeux philosophiques, Althusser sort du jeu. Il fait observer que chez Machiavel, contrairement au Manifeste marxien, le point de vue politique et celui de classe (le point de vue du sujet) se séparent. Nous le savions : le sujet était un vide, un vide qualifié (en termes de dialectique négative) de « vide pour le futur », mais tout de même un vide. Jamais le texte ne sera autant corrigé que dans les pages de ces différents manuscrits : Althusser écrit « sujet », et puis ajoute « sujet, terme ambigu, que nous aurions intérêt à substituer avec `agent’ ». Les corrections se succèdent, dans un sens ou dans l’autre… Puis un nouveau déplacement s’opère. Est-il décisif?

Le déplacement consiste dans la reconnaissance du fait que le Manifeste machiavélien est un acte politique en lui-même, c’est-à-dire une pratique qui construit le politique, pas seulement un vide ontologique mais un acte matériel, constituant (à côté, au crayon : « être de classe : Mao Yenan »). Nous sommes entièrement sur le terrain de la pratique politique, dans l’exaspération de son être sans conditions. Et pourtant le Manifeste – ce double qui anticipe, cette révélation de la « vérité effective de la chose » – le Manifeste, donc, advient et remplit la conjoncture. Le Manifeste est un acte véritable, mais un acte désormais collectif, un langage. Machiavel se fait peuple. Le Manifeste machiavélien n’est pas comme le Manifeste marxien, là où une réalité déjà constituée (la classe ouvrière) attend de l’organisation politique, du Parti, sa réalisation historique. Par contre, ici l’acte collectif est prophétique. En Machiavel autant qu’en Spinoza, « le prophète construit son peuple ».

Comment cette argumentation d’Althusser est-elle possible? Est-ce de la prestidigitation rhétorique ou un ultime déplacement touchant désormais le tissu ontologique de la pratique politique? La deuxième hypothèse semble la plus adéquate. En effet le vide constitutif de l’acte politique fondateur apparaît ici explicitement comme prise de distance par rapport à la « Théorie » du « procès sans sujet » qui avait été le résultat du structuralisme marxiste. Un déplacement théorique de la Darstellung est donc en acte dans ce passage. Le vide n’appartient plus au sujet. Au contraire il est rempli de l’appartenance concrète du sujet à la « vérité effective de la chose ». La pratique politique construit le sujet sur la trace d’un manifeste virtuel qui veut indiquer le lien constitutif et tendanciel d’un devenir collectif. Dans l’aléatoire généralisé de l’être historique, la « vérité effective de la chose » n’est pas un préalable. Sur ce point au contraire, elle devient le sujet, la clef de la pratique politique. Donner corps à ce dispositif, mettre la main sur cette puissance qui brise la pluie infinie des atomes, c’est constituer le clinamen du futur, l’à-venir singulier et collectif.

Nous sommes certainement au-delà de la dialectique, peutêtre même sommes-nous au bord d’une pensée, qu’elle soit positive ou négative, de l’affirmation. Ce qui est sûr, c’est que la vertu peut ici cohabiter avec l’histoire, à travers tous les risques et les aléas du réel, parce que se constituer dans la « vérité effective » permet à l’être subjectif d’être tendance. L’accumulation des pratiques politiques aux fins de la constitution de « la République qui dure » devient une opération ontologique. Ce qui est radicalement transformé, c’est le concept, celui de l’expérience de la rationalité, ou mieux encore, de la vérité. « Lénine disait que la vérité est révolutionnaire; il faut mieux dire que la vérité est effective. » La vérité est coextensive de la praxis, cette praxis collective qui se construit à partir de l’expérience du vide et de la distance de la crise, jusqu’à constituer le monde réel, le monde des rapports sociaux, le monde collectif. Ceci est la virtù. Chacun de nous, par la vertu devient peuple.

Nous ne voulons pas soutenir ici que ce passage, à travers et au delà de la pensée négative, se réalise jusqu’au bout chez Althusser. Chez Althusser, «après Althusser », bien des éléments du passage se présentent comme accomplis, mais toujours dans la brume d’une tragédie, d’une césure, d’une rupture dont la violence ne réussit pas à être absorbée. Les corrections du texte Machiavel et nous ont certainement été faites durant « l’après Althusser » et vont toutes dans le sens esquissé ici. A « politique » est systématiquement substitué « pratique politique », à « matérialisme dialectique », « matérialisme aléatoire », et à « dialectique », « aléatoire ». A « néant » est substitué « vide », quelquefois qualifié d’« aléatoire », etc… Mais cela ne constitue toutefois pas une preuve définitive sur laquelle nous puissions nous appuyer : ces substitutions rappellent certaines pages de l’Opus posthumum kantien, et ont plutôt un caractère obsessionnel que logique. Ce qui est décisif, au contraire, est l’ensemble des notations qui affirment que « Machiavel est un philosophe », que « Machiavel n’est pas un utopiste » (notations que l’on trouve continuellement dans « l’après Althusser » et en particulier dans la rédaction définitive de Machiavel et nous, dans La solitude de Machiavel et dans les nombreuses références à Machiavel qui traversent L’avenir dure longtemps). Comme nous le voyons, la référence gramscienne est ici dépassée. Machiavel est un philosophe parce qu’acutissimus comme le souligne Spinoza; il a recueilli « la vérité effective de la chose ». Machiavel n’est pas un utopiste, parce que son texte constitue un discours tendanciel : son manifeste est un projet ontologique. Maintenant ce hiatus discursif, ce vide posé par l’utopie dans le futur « surdéterminent les effets précédents ».

L’ontologie de la vérité historique se présente ainsi en tant que processus constitutif. Par ce biais Althusser est continuellement ramené à la grande tradition matérialiste dans laquelle s’exalte la continuité de cette conception de la vérité. Ce n’est donc pas un hasard s’il ajoute, à partir des années 70, au nom de Machiavel celui de Spinoza avec toujours plus d’insistance. Spinoza lui aussi subit, tel Machiavel, des traitements différents au cours de l’évolution de la pensée d’Althusser. Dans les années 60, quand Machiavel est considéré comme un penseur intuitif du politique, qui rompt avec la tradition classique mais reste substantiellement « impuissant », Spinoza est considéré comme l’inventeur du cadre structurel des invariants matérialistes du discours ontologique. A partir des années 70, et dans « l’après Althusser », au fur et à mesure de la reconnaissance de Machiavel en tant que penseur de la vérité effective, nous constatons la qualification de Spinoza comme auteur principal du matérialisme aléatoire et de la cupiditas. Existe-t-il une différence entre la puissance de la cupiditas spinozienne et celle de la praxis machiavélienne?

Cette interrogation introduit une ultime remarque relative au « communisme » de l’Althusser dont nous parlons. Souvent, dans la prolifération d’études althussériennes que la publication de L’avenir dure longtemps a suscité, cette définition de la pensée d’Althusser est pitoyablement oubliée. En réalité « communisme » et « matérialisme aléatoire » signifient la même chose. Dans les Cahiers, sous la censure de la prison fasciste, Gramsci employait « philosophie de la praxis » pour dire « marxisme ». De même, face à la censure de la « pensée unique », Althusser utilise le concept de « matérialisme aléatoire » pour parler de communisme. Communisme comme constitution du sujet, comme tendance de la praxis à constituer l’objet politique, et action collective comme force de libération. C’est la vérité effective de la chose, suggère t-il, qui peut nous introduire à un nouveau mouvement, par lequel seront détruits, au nom de cette vérité, les appareils idéologiques et les totems qui rendent l’homme fou de souffrance. Mais pour construire le désir de communisme, il faut détruire toute dialectique du développement et toute téléologie politique. C’est de cette manière que Machiavel a posé le problème (non seulement politique mais
aussi ontologique) de la constitution du réel en tant que liberté.