Mondialité, politiques de l’identité et citoyenneté

On examine le concept de multiculturalisme pour en dégager deux lectures universalistes. La première : en dépit de nos différences, nous sommes tous humains, la seconde : grâce à nos différences nous accédons à l’humanité.
À l’âge de la mondialisation, ce débat ouvre sur les enjeux de la crise de la citoyenneté et la ré-humanisation de l’espace civil où nous vivons.
Le discours cosmopolitique qui fait l’apologie d’une citoyenneté modulaire ou flexible se construit en rupture avec les postures nationalistes et les enracinements locaux.
Le multiculturalisme est un concept et une idéologie dont la polémicité n’est pensable qu’au nom de la déstructuration de la narration nationale sous l’effet de la globalisation. Le multiculturalisme, autrefois nommé pluralisme culturel et/ou cosmopolitisme, par Horace Kallen ou Randolph Bourne, tente de concilier la diversité constituante de toute société puis qu’au fond, la différenciation sociale opère constamment, déterritorialisant et reterritorialisant les identités réelles ou assignées, construites ou fictives. Distinguons cependant là aussi des logiques multiculturalistes qui se séparent sur bien des plans.

1. Le multicuralisme, les politiques de l’identité et la différence

Le multiculturalisme communal et corporatif est une logique de politisation de la marque assignée ou retournée de groupes stigmatisés qui tentent d’élargir la jouissance de droits déjà institués au nom des discriminations ou des torts historiques dont ils ont été victimes. La logique à la fois pragmatique et instrumentale qui crée des ayant droits a tendance dans un premier temps à essentialiser la culture et à enfermer ses membres dans des substantifs. La reconnaissance par l’État de la diversité et de la tolérance passe cependant par la médiation institutionnelle d’élites issues de la culture minorisée, qui sont cooptées tendanciellement au sommet de l’État au nom des clientèles qu’elles représentent. Ce multiculturalisme suscite autant d’appuis que de désaveux. Certains craignent une reféodalisation des sociétés nationales et la confusion entre la loi surplombante et les singularités, l’espace public et privé. D’autres perçoivent cette forme de communalisation comme une contestation de l’idéal républicain d’autant plus inquiétante si se combinent l’origine ethnique et la position sociale, la formation de ghettos sinon des revendications de séparation dans l’espace scolaire ou juridique. Dans ce cas, le risque est grand de substituer la différence culturelle au bien commun et de susciter la frustration de tous contre tous. On le voit bien lorsque est en cause la liberté de conscience. L’affaire dite du foulard “islamique” en France ou celle du turban porté par des Sikhs dans la Gendarmerie Royale du Canada ont démontré à quel point il devenait difficile de trancher entre des valeurs fondamentales : la liberté et l’égalité, mais aussi l’égale dignité. Plus généralement, il s’agit de savoir si la culture est une médiation institutionnelle pertinente pour dire la justice et l’injustice, produire un sujet à la fois incorporé et stratégiquement inséré dans la cité.

Ce débat met aux prises libéraux et communautariens. En effet, pour les tenants de la justice libérale, celle-ci crée les modalités du pluralisme culturel, bien qu’elles puissent être partiales, comme le signale le philosophe Thomas Nagel. Les communautariens répliquent que la culture est un bien substantif qui n’est dénié par les intégristes libéraux que parce qu’il s’impose dans les faits. On perçoit très vite que l’écart tient moins à la justice en soiqu’à l’injustice. Puisque toutes les sociétés libérales fabriquent de l’inégalité non sur une base purement aléatoire mais grâce à des procédures qui ne relèvent pas du voile d’ignorance, la question qui nous est posée est celle-ci : est-ce que ceux et celles qui sont inclus en tant qu’exclus peuvent s’organiser collectivement pour défendre leurs droits ? C’est donc dire que ce culturalisme politique est paradoxal puisque ce qu’il cherche à lever, ce sont les barrières à l’incorporation égalitaire alors même qu’il reproduit mimétiquement les stigmates d’une ethnicité misérable. Débat à reprendre sans cesse au nom moins de la philosophie que du pluralisme juridique constitutif de nos sociétés, un dilemme au fond sur la construction imaginaire de la société et de la justice. Pourtant, force est de reconnaître qu’au moins dans les États qui ont institutionnalisé ce pluralisme ethnoculturel, le Canada et l’Australie, la reconduction des différences est limitée par la primauté du droit, le respect par les minorisés des principes fondamentaux tels que l’équité, la tolérance, l’égalité des sexes, le partage d’une langue commune. Autrement dit, l’espace de la coexistence est fondé sur l’universalité des droits du citoyen tout en acceptant que les membres des différents groupes aient des valeurs, des intérêts et des besoins qui demandent une attention particulière. Ce modèle vise à gérer la tension inter-ethnique en la nommant plutôt qu’en l’occultant, comme a tendance à le faire le modèle républicain. Les républicains contestent l’idéologie multiculturelle qui segmente l’espace public mais ne proposent aucune alternative pour réduire les discriminations. La mondialisation, en accentuant la polarisation sociale, a comme effet paradoxal de faire l’éloge de la différence, fut-elle standardisée, et il n’est pas étonnant que les luttes pour la reconnaissance soient liées à celles pour la redistribution de la richesse et du pouvoir. C’est donc dire que l’intégration sociale et politique n’est pas symétrique avec l’intégration culturelle et que la différence comme l’identité traduisent l’éclatement du référent national, sans nécessairement signifier le déclin de la démocratie.

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L’autre version du multiculturalisme est une idéologie politique qui cherche moins à s’adosser à l’État qu’à en contester le monoculturalisme et la propension à penser l’Autre intraitable en dehors de l’histoire qui l’a constitué, qu’il fusse Juif, homosexuel, afro-américain ou appartenant à un genre (gender). Ici, le ressentiment contre l’eurocentrisme ou l’androcentrisme, par exemple, donne lieu à une réécriture de l’histoire et à une déconstruction des communautés de savoir. La recherche éperdue de l’authenticité perdue par la conquête moderniste dérive souvent vers un infra-nationalisme et un culturalisme généralisé qui font fi de la mixité et donc du prix sans prix de l’altérité. À cette critique, nombre d’auteurs influents tels que C. West ou L. Gates contestent qu’ils seraient ceux qui localisent le global puisque ce dernier a toujours été fragmenté par la nationalité, la classe et le genre. La seule façon de transcender ces clivages, selon eux, c’est de partir des humains différenciés et non d’un idéal d’indifférenciation qui occulte les versions et les interprétations des divisions fondatrices d’une unité imaginaire.
La critique la plus systématique de ce culturalisme différentialiste a été énoncée par Turner . Selon lui, la rhétorique du relativisme culturel a tendance à réifier l’univers moral et les frontières ethniques, à faire l’apologie de la cohésion et de la conformité plutôt que . Pour cela, il y a lieu de distinguer culture et ethnicité, ethnicité et identité. Or, malgré les discussions vives sur ces notions, tout se passe comme si nous parlions d’états, de choses et non de catégories de la pratique et d’événements contingents. La politisation des identités et des cultures renvoie à des processus d’identification et de différenciation qui présupposent la multiphrénie et non la réduction au même, comme le signale avec raison Appiah .

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La dernière version du multiculturalisme que je nomme le syndrome Benetton réfère bien sûr à la marchandisation culturelle qui nous sollicite au nom de la paix et de la justice (par exemple Ennemis, supplément au Monde, 1998), des nourritures matricielles et des musiques du monde, des pizzas et des bagels, qui sont à la fois la traduction standardisée de la diversité et du localisme, de l’exotisme et d’un cosmopolitisme peu soucieux de la solitude qui était celle de Diogène, qui inventa ce mot, en n’imaginant guère qu’il serait repris aujourd’hui par ceux qui disposent de codes pour circuler dans la planète.
Le monde tel un bazar fait craindre une babélisation culturelle mais signale tout autant la capacité de réinterprétation contextualisée à laquelle se livrent les producteurs et les récepteurs des messages et des biens[[Voir l’analyse proposée par J.S. Kahn. Culture, Multiculture, Postculture, Sage, 1995 et A. King. Culture, Globalization and the World System, University of Minnesota Press, 1997.. Nous savons que nous vivons désormais au mode subjonctif dans un village-monde avec des produits venant du marché-monde mais distribués selon une mosaïque des goûts, des sons et des odeurs. Il n’y a pas lieu évidemment de trancher ici un débat aussi difficile sinon de constater que l’État comme lieu vide est contesté et que la culture comme manière de faire et de défaire le monde devient une essence ritualisée. D’autre part, il faut ajouter que le développement du multiculturalisme n’implique guère une extension de la pluralité culturelle mais parfois sa réduction, c’est-à-dire le développement de contrariétés au nom des petites différences qui font toute la différence, comme le notait Freud, et la difficulté de vivre le sentiment océanique de la planétarisation du monde qu’il percevait avec acuité dans Malaise dans la civilisation.
La généralisation de ce multiculturalisme dans les grandes métropoles peut faire craindre la difficulté de faire cohabiter des populations hétérogènes qui n’ont pas de référent pour fonder le vivre ensemble. Il s’agirait même dans certains cas d’un transnationalisme qui fait l’apologie des racines et des routes, des déplacements et du croisement. Les diasporas en seraient la figure emblématique, démontrant l’importance des circuits et des réseaux, la crise de l’État-Nation et de la modernité ainsi que de la culture comme espace imaginaire. Penser la culture en mouvement, dans un entre-deux permanent, peut être interprété comme une stratégie de réécriture et de traduction de la globalité ou, au contraire, un assujettissement. C’est ce dernier argument qu’invoque Badiou qui récuse la communautarisation de l’espace public :

« Rien de plus captif, pour l’investissement marchand, rien de plus offert à l’invitation de nouvelles figures de l’homogénéité monétaire qu’une communauté et son ou ses territoires (…) Quel devenir inépuisable pour les investissements mercantiles que le surgissement, en forme de communauté revendicative et de prétendue singularité culturelle, des femmes, des homosexuels, des handicapés, des Arabes ! ».
La position philosophique de Badiou réitère l’universalité abstraite de la loi mais laisse entière la division, l’écart, l’altérité de l’humanité qui prend certes la forme de prédicats. En effet, l’individu moderne est au carrefour de ces restructurations marchandes, locales et globales. Il est inscrit dans le monde, câblé aujourd’hui comme il fut enraciné hier. Ce nouvel être jeté dans le monde n’est cependant pas sans attaches. Il a des préférences et n’est pas à l’abri des préjugés ni de l’ethnocentrisme. L’ouverture sur le monde le fascine et l’effraie. Il considère comme inévitable la multiplicité des expériences et des contaminations, tout en sachant qu’il ne peut être soi qu’en étant distinct des autres. D’où ce retour qui n’est peut-être bien qu’un détour vers les identités prismatiques et les tyrannies de l’ethnicité. Nous assistons à un détournement des acquis de la modernité, en feignant de croire que notre identification prime l’action et que c’est ce qu’on est plutôt que ce qu’on fait qui devrait prévaloir désormais. Le renversement opéré par les politiques de l’identité et de la différence n’est pas sans conséquences, nous le savons. D’une part, il y a le risque évident que ces pratiques n’en viennent à disséminer un relativisme culturel généralisé qui normalise les identités plutôt que d’ouvrir le champ pour un ordre négocié sur les règles du jeu des uns et des autres [[Aux États-Unis, la résurgence de la conscience ethnique, les politiques de l’identité et de la différence ont eu une influence limitée sur la et sur le pouvoir du capitalisme transnational.. D’autre part, il y a la possibilité non entrevue que ces déplacements et cette multiplicité des frontières redessinent la carte de nos représentations de la modernité ; une modernité qui reconnaîtrait enfin qu’elle n’a plus d’horizons fondationnels que ce qui a été détruit ne peut être reconstruit et qu’il est de fait nécessaire de voir dans les villes pluriculturelles où nous vivons, le symptôme de la perte de la cohérence et de la vérité, une chance de réhumanisation [[L’idée a été développée par mon collègue Y. Simonis., un plaidoyer pour la complexité des humains et des manières qu’ils inventent pour faire et défaire le monde.

Le multiculturalisme nous replace au fond devant deux lectures de l’universalité qui sont à la fois un détour et un accès à l’universalisme et qui peuvent se résumer en deux propositions :
(1) En dépit de nos différences, nous sommes tous humains.
(2) C’est grâce à nos différences que nous accédons à l’humanité.
La première proposition n’est autre que la conception paulinienne, fondatrice de l’universalisme chrétien, la seconde est la lecture herderienne du monde qui présume que tout ensemble humain a un Geist, une singularité qu’il est en droit de préserver et de transmettre[[Toute nation démocratique est en fait multiculturelle. Les adeptes des luttes pour la reconnaissance qui posent la culture comme un bien essentiel et la tolérance comme une ascèse nécessaire à la vie commune cherchent évidemment à concilier l’universalisme et les particularismes. La question la plus épineuse est comment ne pas transformer les différences en indifférence et cesser du même coup de ranger les citoyens sous la même loi..

3. Citoyenneté post-nationale et droit des gens

Faut-il opter pour l’universalisme abstrait ou pour l’universalisme réitératif de la tribu universalisante – probablement ni l’un ni l’autre, ce qui m’amène à débattre de la crise de la citoyenneté et la ré-humanisation de l’espace civique et civil où nous vivons.
En abordant cet enjeu, on ne peut faire comme si nous n’étions pas les témoins impuissants de ces écoles de cruauté que furent les abattoirs concentrationnaires. De fait, la contestation de l’idéal progressiste et historiciste qui a marqué le développement des droits civiques et sociaux est inséparable de leur désubstantialisation par le pouvoir nu, dont parle Giorgio Agamben. La désolation et la désubjectivation inscrites dans cet abîme reposent avec acuité le statut du politique et du bien commun et le risque toujours entier d’être à la fois citoyen et de traiter ses concitoyens comme s’ils ne l’étaient pas.
Nous avons certes, au sortir de la guerre et durant trois décennies, adopté le modèle de la citoyenneté tel qu’il fut conçu par T.H. Marshall, comme un ensemble noué de droits civils, politiques et sociaux. Nous savons aujourd’hui les limites de ce modèle qu’elles soient historiques (l’exclusion des femmes, des noirs et des aborigènes de la citoyenneté durant de longues périodes) ou conjoncturelles (cycles économiques, conscription, politiques sociales). Les transformations du capitalisme, l’augmentation des flux migratoires, la fixation des femmes sur le marché du travail et l’irruption du féminisme, le déclin de la mobilisation ouvrière dans les pays occidentaux et la montée concomitante des mouvements sociaux – autant de processus dont les effets combinés et contradictoires se sont traduits par la contestation des idéaux civiques, libéraux et républicains, de la citoyenneté.
Parallèlement, la mondialisation techno-économique, l’émergence graduelle de pouvoirs transnationaux – étatiques ou non étatiques – la constitution d’un référent international de droits humains fondamentaux (Chartes, Conventions, Cour pénale) représentent des réalités horizontales que d’aucuns perçoivent comme un espace où apparaît déjà une citoyenneté post-nationale dont les caractéristiques demeurent imprécises[[Sur cet aspect, de nombreuses publications tentent d’en cerner la difficulté et l’ambiguité, voir notamment G. Shafir (ed.), The Citizenship Debates, University of Minnesota Press, 1998..
Les limites de la citoyenneté stato-nationale dérivent en un certain sens de la présence croissante de non-nationaux[[Soysal nomme les travailleurs immigrés ayant une résidence permanente des . Ce terme fut synonyme de citoyen au XVIe siècle : c’est à dire un ensemble de personnes vivant dans une cité et ayant des droits limités. Y.N. Soysal, Limits of Citizenship. Migrants and Postnational Membership in Europe, University of Chicago Press, 1994. qui ont des droits sociaux et civils, possèdent une citoyenneté dualiste et des allégeances multiples ou qui marquent un désintérêt pour leur ‘naturalisation’. Elles sont nourries par les politiques de l’identité et de la différence, la déconstruction du discours libéral par les féministes, les communautariens et les post-coloniaux. La critique est marquée par la tension entre égalité et liberté et la volonté de partir de la différenciation sociale et catégorielle pour lever ici les torts et là l’invisibilité politique, de promouvoir une société plurielle mais non pluraliste où coexistent des ensembles particuliers mais non particularisés Par ailleurs, les revendications des droits des minorités et le multiculturalisme dénoncent l’absolutisme de la souveraineté défendu par les républicains.
La réflexion sur la citoyenneté reflète de plus en plus une dissociation entre les droits et l’identité des acteurs. Tandis que les droits humains acquièrent une dimension globale, l’appartenance semble être posée dans un espace communal – la nation – dont l’imaginaire est réinterrogé. Certains auteurs accusent ce diagnostic, en notant qu’une citoyenneté mondiale serait la forme de la vie [[ Walzer (dans Shafir, op. cit., pp. 291-308) identifie quatre projets de la « bonne vie » noués par l’idée d’une civilité déférentielle. Ce sont : le communautarisme politique, l’homo faber marxien, le marché, la nation. À ses yeux, aucun de ces projets ne saisit adéquatement la complexité de la société humaine et le fait que l’adhésion et la loyauté sont sources de conflit. Son projet de la « bonne vie », l’associationnisme critique, est ancré dans la société civile, lieu du conflit mais aussi de la solidarité..
Bref, ce qui pouvait apparaître comme des droits inaliénables du citoyen est aujourd’hui contesté sur nombre de fronts celui de la citoyenneté supranationale et celui des droits des minorités, mais tout autant par la dérégulation de l’État social et assurantiel et corrélativement par la destruction de la nation solidaire. Par ailleurs, l’affranchissement de la menace de mort par l’incorporation à l’armée et l’appel au front, du moins en Occident, a levé le principe qui présidait à l’amour politique pour ne laisser au citoyen que d’être sujet de la gouvernementalité, de la police, comme dirait J. Rancière, en le convoquant désormais comme client, usager ou bénéficiaire, ressource humaine, lui signifiant du même coup qu’en dépit de la liberté inconditionnée qui le constitue en citoyen, il demeure un sujet assujetti.
Ajoutons que le déni de l’égalité – la présence d’une « part des sans-part » – est décentré par la fracture relative entre la société civile et l’État. En effet, la domination croissante des lois du marché sur celles de la cité transforme le citoyen en consommateur qui exige des protections tout en demeurant souvent dans l’isolement. L’économie politique de l’incertitude qui est devenue la pragmatique actuelle du post-fordisme occulte la nécessité d’un « revenu de citoyenneté » pour refonder la solidarité et la république.
Comment contourner ces écueils ? C’est-à-dire comment éviter de transformer le politique en raison ultra-managériale, comme dirait Pierre Legendre, et donc faire en sorte que le politique ne soit pas enseveli par la politique. L’une des réponses les plus ambitieuses à ces écueils est énoncée par Habermas qui depuis des années suggère une issue post-nationale et non a-nationale, tout en critiquant les impasses du communautarisme. Pour lui, l’État-Nation est soumis aux pressions du multiculturalisme et de la globalisation, auxquelles il doit s’ajuster en reconnaissant des principes politiques universalistes, la fin de l’hégémonie d’une culture au sein de la nation, la déconnexion entre citoyenneté et nationalité. Il plaide pour l’intégration démocratique dans des sociétés multiculturelles, en misant sur les règles procédurales du patriotisme constitutionnel et sur le droit des gens au niveau international. Pour Habermas, l’espace politique peut se développer en articulant le national et l’international, grâce à une éthique de la discussion, dont la finalité est de forger un consensus raisonné et de conjurer la violence. Le cosmopolitisme est repensé dans des termes différents, mais qui rejoignent ceux de Derrida pour qui la citoyenneté, si elle présuppose l’État-Nation, doit nécessairement s’étendre, au nom de notre coresponsabilité d’habiter un monde commun désormais unifié par le capitalisme, une citoyenneté qui invoquerait des droits sociaux pour tous et non l’uniformisation nationale ou culturelle, improbable.
Disons cependant que l’éthique de la discussion ne va pas de soi mais est traversée par la disputatio qui produit de la communauté politique lorsque les dominés contestent leur domination, comme le réitère Rancière dans son œuvre. En un certain sens, il n’y a de politique et d’espace civique que parce qu’il y a de la déliaison qui vient nous mettre à l’abri de l’unité et du consensus, malgré les rappels sans cesse relancés de recréer du lien social. Il n’y a de la civilité donc que parce que je fais l’épreuve de l’étrange et de l’étranger, que je fais face aux visages des gueux et des sans-papiers, de tous ceux dont le temps est discontinu et dont les paroles sont orphelines. La citoyenneté, c’est également le besoin de ne pas s’imaginer hors du politique, des montages de l’État et du droit, fondateurs de notre humanité, comme nous le rappelle un exorde du Traité des Pères. La leçon de cet exorde est nette : il faut un lieu qui substitue à la violence de tous contre tous l’arbitrage de la parole. Si la démocratie moderne ne peut être pensée autrement que comme cet espace du litige qu’aucun consensus n’est capable de combler, alors la citoyenneté et l’inestimable lien civique deviennent notre capacité à imaginer des ouvertures, des césures, des arrivances qui ne soient pas déjà arrivées. En dépit de la polémicité et du dilemme des valeurs qui sont désormais les nôtres, nous pouvons opter au moins pour un minimalisme moral, comme dirait Michael Walzer, nous entendre donc sur ce qui est interdit : le meurtre, l’inceste, le viol, l’esclavage, la purification ethnique, l’ethnocide et le génocide.
Au-delà, il existe des noyaux d’universalité propres à chaque culture et l’ascèse qui nous incombe c’est de nous déprendre de nous-mêmes en pensant au sacrifice et à la dette, à la souffrance de l’Autre et à ma responsabilité envers lui. Voilà qui semblera en deçà du postmodernisme qui nous tient lieu de pensée. En effet, ce problème ancien dans le corpus des religions est aujourd’hui battu en brèche par le relativisme moral.
Autrement dit, l’éthique dialogique est plus que jamais nécessaire pour dire le monde, un monde qui, donnant à chacun sa place, reconnaît le visage mystérieux d’autrui. C’est sans doute la raison pour laquelle Hannah Arendt était si sensible aux réfugiés, aux gueux, à ceux qui sont en trop sur la terre. Car pour être au monde, disait-elle, il faut pouvoir détenir une place qui rende les opinions crédibles et l’action possible. C’est pour cela qu’elle tenait pour nécessaires les ancrages civiques et nationaux qui sont des principes de stabilité et de limitation.
La société-monde qui émerge est un analogue à l’économie-monde dont ont parlé Fernand Braudel et Immanuel Wallerstein. Elle demeure virtuelle, mais relance le débat du cosmopolitisme qui nous vient de l’héritage grec, du christianisme paulinien sécularisé par les Lumières et dont Kant nous a livré dans La Paix perpétuelle l’idée de notre patrimoine commun.
Il s’agit de ce vieil idéal dont nous savons la valeur à mesure que nous nous confrontons aux situations extrêmes où le bio-pouvoir a consacré l’inutilité de l’humain et en même temps reconstruit notre rapport à l’espèce humaine. Le discours cosmopolitique qui fait l’apologie d’une citoyenneté modulaire ou flexible se construit en rupture avec les postures nationalistes et les enracinements locaux, déplace la scène du politique dans les interstices du global : zones franches, diasporas, espaces frontaliers. Nombre d’anthropologues nous rappellent que ces pratiques sont anciennes, même si elles prennent une forme singulière à l’âge global. Clifford note :
« Discrepant cosmopolitanisms guarantee nothing politically. They offer no release from mixed feelings, from utopic / dystopic tensions. They do, however, name and make more visible a complex range of intercultural experiences, sites of appropriation and exchange. These cosmopolitical contact zones are traversed by new social movements and social corporations, tribal activists and cultural tourists, migrant worker remittances and e-mail. Nothing is guaranteed, except contamination, messy politics, and more translation ».
Clifford opte pour une postmodernisation du politique qui recoupe les dimensions horizontales plutôt que verticales dans l’espace démocratique émergent. Le déploiement d’une communication éclatée et hétérogène grâce à la révolution informationnelle peut à la fois favoriser l’éclosion d’idéaux civiques républicains, l’individuation du politique, la formation de réseaux qui promeuvent la dignité et la sympathie tout autant que la diffusion de discours haineux. Dans ces conditions, comment peut-on réduire la distance qui s’accroît entre les axes verticaux et horizontaux de la communication politique ? Disons, en étendant l’espace de la démocratie grâce aux chartes, aux référendums d’initiative populaire et aux assemblées locales. Ajoutons que le politique s’imagine et se crée tant dans l’expérience privée que publique et, par conséquent, que la civilité renvoie à la conciliation toujours instable entre l’autonomie et l’hétéronomie.
Les débats ébauchés ici indiquent la tension qui n’a au fond jamais cessé entre le nationalisme et le cosmopolitisme, le local et le global, les classes sociales et le capital, l’égalité et la liberté, la tyrannie de la majorité et les droits des minorités. Plus que jamais, ces discussions exigent l’interpénétration des diverses disciplines : l’anthropologie des sociétés modernes et les études culturelles, la philosophie politique et le droit, la science politique et la sociologie. Cette interdisciplinarité éclaire mieux les obstacles sur cette nouvelle scène inédite – ni internationale ni a-nationale – où s’inventent d’autres pratiques sociales et culturelles dont il faut espérer qu’elles tournent à l’avantage de la liberté.
Il est impossible de conclure sinon de dire que ces enjeux ne peuvent être aplanis par la nostalgie du monde d’hier, celui de l’héroïsme conquérant du modernisme, du nationalisme ou de l’historicisme téléologique, mais plutôt par la confrontation critique des idéaux et des pratiques de la modernité. Ce travail de dévoilement ne peut l’être qu’au nom du déchiffrement d’une réalité en contradiction avec les normes officiellement instituées : fraternité, égalité et surtout désintéressement, don sans restitution, hospitalité sans hostilité, bref tout ce qui rend possible la civilité, la vie commune dont parlait Hannah Arendt. Réitérons une évidence discutée et pourtant indiscutable : le devenir-monde du capitalisme ne scelle aucun avenir, loin s’en faut. En m’abritant derrière le poète René Char, je dirais que « notre héritage est sans testament ».

Elbaz Mikhaël

Anthropologue, professeur à l'Université Laval à Québec, au Canada. A dirigé la revue Anthropologie et Sociétés;.Co-auteur, avec Abraham Serfaty de L'insoumis. Juifs, Marocains et rebelles, Desclée de Brouwer 2001. Membre du comité de rédaction de la Revue canadienne Droit et Société.<