Monogrammes VII

(Monogramme : espèce de dessin flottant, tracé de lettres combinées, mal identifiable, entre figure et discours) L’écologie comme figure

Le succès des écologistes répond bien à l’attente d’une figure politique. Il y répond sur un mode inédit, car cette figure n’emprunte pas les traits d’une identité personnelle, ni ceux de l’allégorie d’une Idée. Ces modes de la figure sont archaïques – du moins le sont-ils pour le moment -, et c’est en quoi Le Pen, qui oscille entre sa propre effigie et celle de Jeanne d Arc, tout en étant du reste incapable de se décider, trahit sa nullité. L’écologie propose une figure, ou de la figure : la Terre, la Nature, le Milieu, l’Équilibre, la Vie. Ce ne sont pas seulement des notions, ce sont immédiatement des formes, ou des schèmes de mise en forme. C’est même, chaque fois, le schème d’une puissance formatrice, d’une matrice figurale. La Terre est sa propre mise en forme, l’involution de sa sphère, en même temps que la profusion généreuse de ses surfaces. (En ne considérant que la figure dont l’écologisme se soutient, je sais que je réduis abusivement certains de ses discours, et de ses pratiques, qui ne sont pas ici mon propos.)
L’écologisme confirmerait donc une essence figurale du politique – celle-là même que nous manquons à ressaisir. Cependant, ses figures n’en sont pas exactement, et ne sont pas politiques. Elles ne sont pas exactement des figures, car leurs schèmes sont des fonctions, non des êtres. La Terre est une fonction, désormais (c’est-à-dire, depuis qu’elle n’est plus ni un lieu dans un cosmos, ni une substance maternelle), tandis que le monde est de l’être. Et elles ne sont pas politiques, car elles ne nous donnent pas figure elles représentent des conditions communes, et même, une communauté mondiale des conditions, mais elles ne donnent pas figure à l’être-en-commun comme tel.
De manière parallèle, le vert est ici une couleur fonctionnelle, qu’on le prenne du côté de la chlorophylle ou du côté de l’espérance, qu’on veuille y voir la vigueur de la verdure, ou une façon de mettre au vert la politique. Du reste, l’appellation de “Verts” est née en Allemagne, dans un contexte dont on pourrait montrer qu’il fonctionnalisait la politique de part en part, de terrorisme “rouge” en “démocratie chrétienne” incolore, sans doute parce qu’il était devenu impossible de considérer de front l’instance même du politique. (Cela n’empêche pas qu’il y ait eu passage ou évocation de figures, à travers Baader ou à travers Brandt – non pas leurs visages, mais leurs esquisses d’événements ou de sens, fourvoyées ou non, réussies ou non.)

Des couleurs politiques

Qu’en est-il, en général, des couleurs politiques ? En quoi la couleur tient-elle à la figure ? Littré donne ce sens du mot “Caractère propre à telle ou telle opinion. (…) Prendre couleur, se décider pour un parti politique.” On sait que la couleur comme marque distinctive remonte au moins jusqu’aux jeux du cirque, en passant par les couleurs des dames et par celles des livrées ou des armées. La couleur est caractère de deux manières simultanées elle fait marque distinctive, et elle présente une disposition, un habitus, voire un ethos. En dehors des combinaisons des drapeaux, aux origines très souvent héraldiques, rares sont les couleurs qui ont assumé dans l’Occident la présentation d’un ethos politique. Ce sont le rouge, le noir et le blanc. Chacune a entretenu un rapport d’adhérence symbolique avec un tel ethos (par exemple, selon les motifs de l’embrasement, de la destruction, de la transcendance). Le vert, à cet égard, représente plutôt le manque d’un ethos, qui pourrait l’accompagner. Il y a bien, en touches légères, un ethos/pathos écologique, mais il prend la nature pour référence ou pour espace de déploiement – c’est-à-dire précisément pas le politique.
J’entends bien qu’il s’agit aussi, et même d’abord, des hommes dans la nature – mais des hommes saisis sur un mode naturel, et non, précisément, comme les “animaux politiques”. Quant à la symbolique non-naturelle du vert, l’espérance a pu être une vertu chrétienne, elle n’est pas une vertu politique. L’espérance est messianique en ce sens précis qu’elle s’en remet au Messie pour faire advenir le juste temps, et le temps de la justice. A ce compte, la politique n’est pas messianique, ou ne l’est que par perversion. Elle exige le juste temps hic et nunc, sans délai. Cela s’appelle, jusqu’ici : la révolution.
Que la révolution elle-même soit impossible, qu’elle soit l’impossible même ou qu’elle soit devenue impossible, c’est une autre affaire. Il s’agit ici seulement de tracer la démarcation entre ce qui est politique et ce qui ne l’est pas.
L’autre appellation écologique, celle de “génération”, confirme cette démarcation. “Génération” se confie à une évolution, à un glissement, à un cours des choses. L’évolution nie la révolution. La politique considère une histoire, c’est-à-dire une irruption de l’événement dans le cours des choses, l’événement politique étant de l’ordre d’une présentation, ou figuration, de l’en-commun (que cela soit, encore une fois, possible ou non).

Question de fond

Quoi qu’il en soit du possible et de l’impossible – et sans même demander, pour le moment, si le politique n’est pas nécessairement une exigence de l’impossible structurant le possible (ni si cela même est ou non devenu intolérable, parce que cette structuration détruirait chaque fois ce qu’elle structure) -, l’écologisme ne fait en définitive que manifester, de manière plus visible que ses concurrents, quelque chose qu’il partage avec la quasi-totalité des discours “politiques” en fonction : le renoncement, ou l’indifférence, voire l’hostilité à tout fondement du politique.
Que le politique n’ait pas à être fondé, ce n’est pas seulement, aujourd’hui, une thèse négative ou une absence de thèse. Cela tend à devenir le corollaire d’une proposition politique déterminée : ce qu’on appelle “démocratie” recouvre assez souvent cette proposition.
Il y a trois manières de considérer l’absence de fondement en général.
La première est celle de la théologie négative : le fond, en tant que fond, se dérobe et se retire dans sa propre “fondamentalité”. Vouloir, dès lors, l’extraire de ce retrait, pour le présenter et pour le faire valoir en tant que `fond”, c’est tomber dans l’idolâtrie (version religieuse) ou dans le culte de la personnalité et/ou dans le totalitarisme (version politique). D’où la version qu’on peut dire “lefortienne” de la démocratie (ou de Rousseau) : la démocratie consiste à supporter l’absence au lieu même du fondement, ou bien, en termes lacaniens, elle consiste à supporter le trou du réel au coeur du symbolique, sans se prendre au leurre imaginaire d’une présentation de ce réel.
La seconde manière relève de l’indifférentisme pragmatique, ou des accommodements en tout genre : la démocratie est ce qui, fonctionnant tant bien que mal, étant moins pire que le reste, laissant place au débat, n’a pas à être rapporté à un fond ou à un fondement, lesquels n’ont jamais eu d’autre statut que métaphysique – et la politique de la métaphysique finit toujours dans le totalitarisme. Au reste, la mise à l’écart des questions de fond et de fondement se justifie par le recours à deux ordres qui sont eux–mêmes structurés par une telle mise à l’écart : l’ordre du droit, et l’ordre des pratiques de communication. Si l’on voulait transporter ici le lexique lacanien, il faudrait dire que le symbolique fait fonction d’imaginaire (ou vice versa), et que le réel est simplement oublié. Moyennant quoi, et comme de juste, il fait aussitôt retour sous les espèces de l’économie, unique vérité de ce pragmatisme (jamais on ne dira assez le triomphe de Marx en cette fin de XXe siècle ! l’ “économie politique” est partout aux postes de commande).
La troisième manière est celle qui se demande comment le fond en général a un mode d’être singulier, ni absence, ni présence, ni voilé, ni dévoilé, ni substance, ni représentation. Et cela, parce qu’il est le fond ou le fondement, c’est-à-dire parce que, en tant que tel, il ne relève pas de ces oppositions. Une chose apparaît sur un fond, ou disparaît en lui. Mais un fond n’a pas de fond sur lequel ou dans lequel apparaître ou disparaître. D’où il faut conclure que le “fond” n’est peut-être jamais un ‘fond”, au sens d’une substance ou d’un support, mais qu’il consiste proprement dans l’événement d’un apparaître ou d’un disparaître.
Ainsi, de ces trois manières de penser le (manque de) fond, la première nous offrirait un véritable ethos (et pathos) politique, mais privé de la possibilité de `faire figure”, de “présenter” le politique – lequel en profite pour s’étaler, dans tous les sens du mot, comme économie politique, donnant lieu à la seconde manière comme à une sorte de perversion ou de dégradation de la première. Reste la troisième, qui ne donne pas lieu à politique, semble-t-il, jusqu’à présent.
C’est à partir d’elle que le politique se formulera à nouveau. Non pas qu’il s’agisse d’un autre fondement philosophique du politique : au contraire, il s’agit de penser que si le `fond’ n’est, en vérité, que l’événement (cela pourrait aussi se dire, en style arendtien : si le fondement n’est que la fondation ; mais il y a là encore trop de `fond”, ou bien, c’est le paradigme `fondateur” qui devrait être réévalué), alors le fond du politique est aussi son événement.

“Nous” ?

Mais l’événement n’est pas d’abord ce qu’un sujet de l’histoire fait surgir comme une nouvelle origine. Il est au contraire d’abord ce qui déconcerte, ce qui désarçonne, voire ce qui déconstitue les sujets en acte. Il replace dans l’histoire ce qui – ou ceux qui -faisait figure de lui dicter son sens. Il esquisse une autre figure.
L’événement politique est celui par lequel l’en-commun, en tant que tel fait à nouveau sens en ce sens : dans la déconcertation des significations déjà données à un être ou à une organisation du collectif, dans l’esquisse d’une nouvelle figure, c’est-à-dire d’une nouvelle énigme, de cet en qu’il est. Une esquisse, un ethos et un pathos.
L’événement est survenu de sens au-delà des sens codés ou programmés, survenue nécessairement in-sensée, et qui n’autorise pourtant aucune démence à prendre le pouvoir. La démence au pouvoir n’est qu’un autre réglage de la raison, une autre façon de fonder le sens et d’en tirer les conséquences. L’événement ouvre, et ne fonde pas. Il est l’ouverture du kairos, du temps opportun pour saisir quelque chose de cette esquisse du en, de cette figure fugitive où il s’agit moins d’incarner et de présentifier le “commun” que de rappeler son insistance, sa résistance à toute dissolution dans l’individu ou dans l’espèce.
Ainsi, notre époque est aussi politique qu’on peut l’être. Ses événements, à vrai dire, ne sont peut-être pas toujours là où on les voit. Ils ne sont peut-être pas dans les derniers effondrements de plusieurs vieilles histoires, “communismes” ici, dictatures là. Ni dans le consensus “démocratique”, ni dans les résurgences nationalistes et populistes. Mais à travers tout cela, et comme l’événement véritable de toutes ces circonstances, c’est l’en-commun qui défait ses images et qui relance son esquisse – non pas une seule, à vrai dire, mais une multiplicité de traits, d’esquisses, de mimiques. Signifiant quoi ? Peut-être ne signifiant pas, mais faisant signe vers ceci, que nous ne sommes pas quittes avec nous, avec nous en tant que nous-mêmes, en tant qu’existence au pluriel.
Si je parle de ‘figure”, c’est pour indiquer que le nous exige son esquisse ou son schème propre. Et il l’exige – “nous” l’exigeons – en tant que le “nous”, ou que l’entre de l’entre-nous est très précisément ce qui se présente lorsqu’il n’y a plus de présentation transcendante (théologie-politique), ni immanente (totalitaire) de la communauté.
Ni présentation, peut-être, ni présentification, mais venue en présence, présence en tant que venue, survenue.

Concerto

Le débat sur la Marseillaise, tel qu’il a récemment surgi, est un aspect exemplaire du problème de la ‘figure”. On y trouve emboîtées toutes ces questions : dans la “Marseillaise” (et dans un hymne national en général), qui dit “nous” ? Quel est ce “nous” ? Qui sont les autres, les “vous” ou les “ils” ? Qu’est-ce qu’un “sang impur” ? Pourquoi ce “nous” doit-il se chanter ? Qu’est-ce qu’un hymne, et un hymne national ? Pourquoi, comment la nation peut-elle avoir figure d’hymne ?, etc. Qu’un vieil habitus de gauche nous fasse trouver toutes ces questions dérisoires n’empêche pas qu’elles se posent – et qu’elles se posent d’autant plus lorsque s’est éteint un autre hymne, qui s’appelle l’Internationale, et qui faisait entendre la voix d’un autre “nous”.
Ce “nous” du “genre humain”, ce nous mondial, n’a-t-il pour nous plus aucune voix ? Une pure discordance ? Une polyphonie ? Une cacophonie ? Une antiphonie (c’est-à-dire, un chant en réponse alternée – d’où vient l’ “antienne”, mais aussi l’ “anthem” anglais, hymne de loyauté et de fidélité, et en particulier le “national anthem”) ?
Il y a peu de temps encore, le choeur des Hébreux du Nabucco de Verdi a été employé en des occasions où ne pouvaient convenir ni l’ “Internationale”, ni un hymne national. En son temps, il avait servi d’hymne cryptique du Risorgimento. Ce choeur chante son propre accord, sa propre sym-phonie ou concento (accord, unisson). Plus exactement, il demande dans son texte ce qu’il est en tant que chant : “O t’ispiri il Signore un concento…”, “que le Seigneur t’inspire un accord…”. Les Italiens écrivaient alors sur les murs “VERDI”, pour signifier à la barbe de la police autrichienne : Viva Emmanuele Re d’Italia. Victor-Emmanuel, t Italie, Nabucco, le peuple hébreu, Giuseppe Verdi, l’opéra, quelques mesures de musique composaient une figure – et celle-ci n’avait rien du mythe, ni du fantasme, ni du culte de la personnalité. Verdi n’est pas Wagner, ni pour le matériau légendaire, ni pour l’écriture musicale, et l’opéra n’est pas le Gesamtkunstwerk. Le concento verdien est plus euphonique et moins symphonique, plus populaire et moins populiste, plus heureux et moins triomphant, plus tendu et moins exhibitionniste. C’est du moins ce que nous aimons à en retenir, nous qui ne savons même pas si nous voulons un concento, qui n’avons en tout cas aucun Seigneur pour nous l’inspirer, nous qui n’avons pas de “nous”, choeur interloqué, entre Sprechgesans et world music.

Nancy Jean-Luc

Enseigne la philosophie à l'Université Marc Bloch de Strasbourg (auparavant aux Universités de Berlin et de Californie). Il a publié entre autres : A l'écoute (Galilée), Au fond des images (Galilée), Chroniques philosophiques ( Galilée) , Corpus (Métaillé), Discours de la syncope (Flammarion), Ego sum (Flammarion), Expérience de la liberté (Galilée), Impératif catégorique (Flammarion ),La communauté désoeuvrée ( Christian Bourgois ), La connaissance des textes :Hantai,Simon ; Derrida (Galilée), La création du monde ou la mondialisation (Galilée), La pensée dérobée (Galilée ).