Traduction espagnole de art65, rub10, rub36
Las formas de vida contemporáneas atestiguan la disolución del
concepto de “pueblo” y de la renovada pertinencia del concepto de
“multitud”. Estrellas fijas del gran debate del siglo XVII, y,
hallándose en el origen de una buena parte de nuestro léxico
ético-político, estos dos conceptos se sitúan en las antípodas el
uno del otro. El “pueblo” es de naturaleza centrípeta, converge en
una voluntad general, es el interfaz o el reflejo del Estado; la
“multitud” es plural, huye de la unidad política, no firma pactos
con el soberano, no porque no le relegue derechos, sino porque es
reacia a la obediencia, porque tiene inclinación a ciertas formas de
democracia no representativa. En la multitud, Hobbes verá el mayor
peligro para el aparato del Estado (“Los ciudadanos, cuando se
rebelan contra el estado, representan a la multitud contra el
pueblo.” Hobbes, 1652: XI, I y XII, 8). Spinoza descubrirá
precisamente ahí, en la multitud, la raíz de la libertad. Desde el
siglo XVII, y casi sin excepciones, es el “pueblo” quien la obtiene
y gestiona. La existencia política de las múltiples, en tanto que
múltiples, fue apartada del horizonte de la modernidad: no sólo por
los teóricos del Estado absolutista, sino también por Rousseau, por
la tradición liberal y por el propio movimiento socialista. Sin
embargo, hoy la multitud se desquita al caracterizar todos los
aspectos de la vida social: los hábitos y la mentalidad del trabajo
posfordista, los juegos de lenguaje, las pasiones y los afectos, las
formas de concebir la acción colectiva. Cuando constatamos este
desquite, es necesario evitar al menos dos o tres necedades. No es
que la clase obrera se haya disipado con arrobo para dejar sitio a
las “múltiples”, sino más bien, y la cosa resulta mucho más
complicada y mucho más interesante, que los obreros de hoy en día,
permaneciendo obreros, no tienen la fisonomía del pueblo, pero son
el ejemplo perfecto del modo de ser de la multitud. Además, afirmar
que las “múltiples” caracterizan las formas de vida contemporánea,
no tiene nada de idílico: la caracterizan tanto para bien como para
mal, tanto en el servilismo como en el conflicto. Se trata de un
modo de ser, diferente del modo de ser “popular”, es cierto, pero,
en sí, no desprovisto de ambivalencia, con una dosis de venenos
específicos.
La multitud no aparta con gesto de travieso la cuestión del
universal, de lo que es común, compartido: la cuestión del Uno; más
bien la redefine por completo. Tenemos, para empezar, una inversión
del orden de los factores: el pueblo tiende hacia el Uno, las
“múltiples” se derivan del Uno. Para el pueblo, la universalidad es
una promesa; para las “múltiples”, es una premisa. Cambia también la
propia definición de lo que es común, de lo que se comparte. El Uno
alrededor del cual gravita el pueblo es el Estado, el soberano, la
voluntad general; el Uno que la multitud tiene tras de sí es el
lenguaje, el intelecto como recurso público e interpsíquico, las
facultades genéricas de la especie. Si la multitud huye de la unidad
del Estado, es solamente porque comunica con un Uno diferente,
preliminar antes que concluso. Y es sobre esta correlación que hay
que preguntarse más en profundidad.
La aportación de Gilbert Simondon, filósofo muy querido por Deleuze,
sobre esta cuestión es muy importante. Su reflexión trata de los
procesos de individuación. La individuación, esto es, el paso del
bagaje psicosomático genérico del animal humano a la configuración
de una singularidad única es, quizá, la categoría que, más que
ninguna otra, le es inherente a la multitud. Si prestamos atención a
la categoría de pueblo, veremos que se refiere a una miríada de
individuos no individualizados, es decir, comprendidos como
sustancias simples o átomos solipsistas. Justo porque constituyen un
punto de partida inmediato, antes que el resultado último de un
proceso lleno de imprevistos, tales individuos tienen la necesidad
de la unidad/universalidad que proporciona la estructura del Estado.
Por el contrario, si hablamos de la multitud, ponemos precisamente
el acento en la individuación, o en la derivación de cada una de las
“múltiples” a partir de algo de unitario/universal. Simondon, al
igual que, por otras razones, el psicólogo soviético Lev Semenovitch
Vygotski y el antropólogo italiano Ernesto de Martino, han llamado
la atención sobre parecida desviación. Para estos autores, la
ontogénesis, es decir, las fases del desarrollo del “yo” [je
singular, es consciente de sí misma, es la philosophia prima, único
análisis claro del ser y del devenir. Y la ontogénesis es philosofia
prima precisamente porque coincide en todo y para todo con el
“principio de individuación”. La individuación permite modelar una
relación Uno/múltiples diferente de la que se esbozaba un poco antes
(diferente de la que identifica el Uno con el Estado). Se trata,
así, de una categoría que contribuye a fundar la noción
ético-política de multitud.
Gaston Bachelard, epistemólogo entre los más grandes del siglo
veinte, ha escrito que la física cuántica es un “sujeto gramatical”
en relación al cual parece oportuno emplear los más heterogéneos
predicados filosóficos: si a un problema singular se adapta bien un
concepto filosófico, en otro puede convenir, por qué no, un plano de
la lógica hegeliana o una noción extraída de la psicología
gestaltista. Del mismo modo, la manera de ser de la multitud ha de
calificarse con atributos que se encuentran en contextos muy
diferentes, a veces incluso exclusivos entre ellos: Reparemos, por
ejemplo, en la antropología filosófica de Gehlen (indigencia
biológica del animal humano, falta de un “medio” [milieu definido,
pobreza de los instintos especializados; en las páginas de Ser y
Tiempo consagradas a la vida cotidiana (habladurías, curiosidad,
equívoco, etc.); en la descripción de los diversos juegos de
lenguaje efectuados por Wittgenstein en las Investigaciones
filosóficas. Ejemplos todos discutibles. Por el contrario,
incontestablemente, dos tesis de Simondon son absolutamente
importantes en tanto que “predicados” del concepto de multitud: 1)
el sujeto es una individuación siempre parcial e incompleta,
consistente más bien en los rasgos cambiantes de aspectos
pre-individuales y de aspectos efectivamente singulares; 2) la
experiencia colectiva, lejos de señalar su desintegración o eclipse,
persigue y afina la individuación. Si olvidamos otras muchas
consideraciones (incluida la cuestión, evidentemente central, de
cómo se realiza la individuación, según Simondon) vale aquí la pena
concentrarse en estas tesis, en tanto que contrarias a la intuición,
e incluso escabrosas.
Pre-individual
Volvamos al comienzo. La multitud es una red de individuos. El
término “múltiples” indica un conjunto de singularidades
contingentes. Estas singularidades no son, sin embargo, una
circunstancia sin nombre, sino, por el contrario, son el resultado
complejo de un proceso de individuación. Resulta evidente que el
punto de partida de toda verdadera individuación es algo aún no
individual. Lo que es único, no reproducible, pasajero, proviene, de
hecho, de lo que es más indiferenciado y genérico. Las
características particulares de la individualidad arraigan en un
conjunto de paradigmas universales. Ya hablar de principium
individuationis significa postular una inherencia extremadamente
sólida entre lo singular, y una forma u otra de potencia anónima. Lo
individual es tal, no porque se sostenga en el límite de lo que es
potente, como un zombie exangüe y rencoroso, sino porque es potencia
individuada; y es potencia individuada porque es tan sólo una de las
individuaciones posibles de la potencia.
Para establecer lo que ha precedido a la individuación, Simondon
emplea la expresión, bien poco críptica, de realidad pre-individual.
A cada una de las “múltiples” le es familiar este polo antitético.
Pero, ¿qué es exactamente lo pre-individual? Simondon escribe: «Se
podría llamar naturaleza a esta realidad pre-individual que el
individuo lleva consigo, tratando de encontrar en la palabra
naturaleza el significado que le daban los filósofos presocráticos:
los Fisiólogos jónicos encontraban ahí el origen de todas las
especies de ser, anterior a la individuación: la naturaleza es
realidad de lo posible que, bajo las especies de este apeirón del
que habla Anaximandro, hace surgir toda forma individuada; la
Naturaleza no es lo contrario del Hombre, sino la primera fase del
ser, siendo la segunda la oposición entre el individuo y el entorno
[milieu». Naturaleza, apeirón (indeterminado), realidad de lo
posible, ser aún desprovisto de fases; podríamos continuar con
diferentes variaciones sobre el tema. Sin embargo, aquí parece
oportuno proponer una definición autónoma de lo “pre-individual”, no
contradictoria respecto de la de Simondon, sino independiente de
ella. No es difícil reconocer que, bajo la misma etiqueta, existen
contextos y niveles muy diferentes.
Lo pre-individual es, en primer lugar, la percepción sensorial, la
motricidad, el fondo biológico de la especie. Es Merleau-Ponty, en
su Phénoménologie de la perception, quien observa que «Yo no tengo
más consciencia de ser el verdadero sujeto de mi sensación que [la
que tengo de mi nacimiento o de mi muerte» (Merleau-Ponty, 1945,
p.249). Y también: «La visión, el oído, tocar, con sus campos que
son anteriores y permanecen extraños a mi vida personal»
(Merleau-Ponty, 1945, p. 399). La sensación escapa a la descripción
en primera persona: cuando percibo, no es un individuo singular
quien percibe, sino la especie como tal. A la motricidad y a la
sensibilidad se le añaden tan solo el pronombre anónimo “se”: se ve,
se oye, se experimenta placer o dolor. Es cierto que la percepción
tiene a veces una tonalidad autorreflexiva: basta con pensar en
tocar, en ese tocar que es también siempre ser tocado por el objeto
que se manipula. Quien percibe se percibe a sí mismo avanzando hacia
la cosa. Pero se trata de una autorreferencia sin individuación. Es
la especie quien se auto-percibe de la conducta, y no una
singularidad autoconsciente. Nos equivocamos si identificamos, si
vemos relación entre dos conceptos independientes, si mantenemos que
ahí en donde hay auto-reflexión podemos también constatar una
individuación; o, inversamente, que si no hay individuación ya no
podemos hablar de autorreflexión.
Lo pre-individual, en un nivel más determinado, es la lengua
histórico-natural de su propia comunidad de pertenencia. La lengua
es inherente a todos los locutores de la comunidad dada, como lo es
un “medio” [milieu zoológico o un líquido amniótico, a un tiempo
envolvente e indiferenciado. La comunicación lingüística es
intersubjetiva y existe mucho antes de que se formen verdaderos
“sujetos” propiamente dichos: está en todos y en nadie, para ella
también reina lo anónimo “se”: se habla. Es sobre todo Vygotski
quien ha señalado el carácter pre-individual, o inmediatamente
social, de la locución humana: el uso de la palabra, primeramente es
inter-psíquico, es decir, público, compartido, impersonal.
Contrariamente a lo que pensaba Piaget, no se trata de evadirse de
una condición original autista (es decir, hiperindividual, tomando
la vía de una socialización progresiva; al contrario, lo esencial de
la ontogénesis consiste, para Vygotski, en el paso de una socialidad
completa a la individuación del ser hablante: «el movimiento real
del proceso de desarrollo del pensamiento del niño no se realiza de
lo individual a lo socializado, sino de lo social a lo individual»
(Vygotski, 1985). El reconocimiento del carácter pre-individual
(“inter-psíquico”) de la lengua posibilita que de algún modo
Vigotski se anticipe a Wittgenstein en la refutación de “un lenguaje
privado”, del tipo que sea. Por otro lado, y es lo que aquí más
importa, eso le permite inscribirse en la corta lista de pensadores
que han tratado la cuestión del principium individuationis. Tanto
para Vygotski como para Simondon, la “individuación psíquica” (es
decir, la construcción del Yo [Moi consciente) sobreviene en el
terreno lingüístico, y no en el de la percepción. En otros términos:
en tanto que lo pre-individual inherente a la sensación parece
destinado a permanecer por siempre tal cual es, lo pre-individual
que corresponde a la lengua es susceptible de una diferenciación
interna que desemboca en la individualidad. No se tratará, aquí, de
examinar de manera crítica el modo en que para Vygoski y para
Simondon se realiza la singularización del ser hablante; y menos aún
de añadir hipótesis suplementaria alguna. Lo importante es
únicamente establecer la diferencia entre el dominio perceptivo
(bagaje biológico sin individuación) y el dominio lingüístico
(bagaje biológico como base de la individuación).
Finalmente, lo pre-individual es la relación de producción
dominante. En el capitalismo desarrollado, el proceso de trabajo
requiere las cualidades de trabajo más universales: la percepción,
el lenguaje, la memoria, los afectos. Roles y funciones, en el marco
del posfordismo, coinciden profundamente con la “existencia
genérica”, con el Gattungswesen del que hablan Feuerbach y el Marx
de los Manuscritos económico-filosóficos a propósito de las
facultades más elementales del género humano. El conjunto de las
fuerzas productivas es, ciertamente, pre-individual. No obstante, el
pensamiento tiene una importancia particular entre esas fuerzas;
atención: el pensamiento objetivo, sin relación con tal o tal “yo”
[moi psicológico, el pensamiento del cual la verdad no depende del
asentimiento de los seres singulares. Respecto a esto, Gottlob Frege
ha utilizado una fórmula quizá poco hábil, pero que no carece de
eficacia: “pensamiento sin soporte” (cf. Frege, 1918). Por el
contrario, Marx ha forjado la célebre y controvertida expresión de
General intellect, intelecto general: el General intellect (es
decir, el saber abstracto, la ciencia, el conocimiento impersonal)
es también el “principal pilar de la producción de riqueza”, ahí en
donde por riqueza debemos entender aquí y ahora, plusvalía absoluta
y relativa. El pensamiento sin soporte o General intellect deja su
huella en el “proceso vital de la propia sociedad” (Marx,
1857-1858), al instaurar jerarquías y relaciones de poder.
Resumiendo: es una realidad pre-individual históricamente
cualificada. Sobre este punto no vale la pena insistir más;
únicamente retener que a lo pre-individual perceptivo y a lo
pre-individual lingüístico es necesario añadirle un pre-individual
histórico.
Sujeto anfibio
El sujeto no coincide con el individuo individuado sino contiene en
sí, siempre, una cierta proporción irreductible de realidad
pre-individual; es un precipitado inestable, algo compuesto. Es ésta
la primera de las dos tesis de Simondon sobre la cual quisiera
llamar la atención. “Existe en los seres individuados una cierta
carga de indeterminado, esto es, de realidad pre-individual, que ha
pasado a través de la operación de individuación sin ser
efectivamente individuada. Podemos llamar naturaleza a esta “carga
de indeterminado” (Simondon, 1989, p. 210). Es completamente falso
reducir el sujeto a lo que es, en él, singular: “el nombre de
individuo es abusivamente dado a una realidad mucho más compleja, la
del sujeto completo, que comporta en él, además de la realidad
individuada, un aspecto inindividuado, pre-individual, natural. ”
(Simondon, 1989, p. 204).
Lo pre-individual es percibido ante todo como una suerte de pasado
no resuelto: la realidad de lo posible, de donde surge la
singularidad bien definida, persiste aún en los límites de esta
última: la diacronía no excluye la concomitancia. Por otro lado, lo
pre-individual, que es el tejido íntimo del sujeto, constituye el
medio [milieu del individuo individuado. El contexto (perceptivo,
lingüístico o histórico) en el cual se inscribe la experiencia del
individuo singular es, en efecto, una componente intrínseca (si se
quiere, interior) del sujeto. El sujeto no es un entorno [milieu,
sino que es, para una cierta parte de él mismo (la no individuada)
su entorno [milieu. De Locke a Fodor, los filósofos que desatienden
la realidad pre-individual del sujeto, ignorando, así, lo que en él
es medio [milieu, están avocados a no encontrar vía de tránsito
entre “interior” y “exterior”, entre el Yo [Moi y el mundo. De ese
modo se entregan al error que denuncia Simondon: asimilar el sujeto
al individuo individuado.
La noción de subjetividad es anfibia: el “Yo hablo” cohabita con el
“se habla”, lo que no podemos reproducir está estrechamente mezclado
con lo recursivo y con lo serial. Más precisamente: en el tejido del
sujeto se encuentran, como partes integrantes, la tonalidad anónima
de lo que es percibido (la sensación en tanto que sensación de la
especie), el carácter inmediatamente inter-psíquico o “público” de
la lengua materna, la participación en el General intellect
impersonal. La coexistencia de lo pre-individual y de lo individuado
en el seno del sujeto está mediado por los afectos; emociones y
pasiones señalan la integración provisional de los dos aspectos,
pero también su eventual desapego: no faltan crisis, ni recesiones
ni catástrofes. Hay miedo, pánico o angustia cuando no se sabe
componer los aspectos pre-individuales de su propia experiencia con
los aspectos individuados: “En la angustia, el sujeto se siente
existir como problema traído por él mismo, y siente su división en
naturaleza pre-individual y en ser individuado. El ser individuado
es aquí y ahora, y este aquí y este ahora impiden a una infinidad de
otros aquí y ahora venir a la luz; el sujeto toma consciencia de él
mismo como naturaleza, como indeterminado (apeirón) que nunca podrá
actualizarse hic et nunc, que no podrá jamás vivir” (Simondon, 1989,
p. 111). Hay que constatar aquí una extraordinaria coincidencia
objetiva entre el análisis de Simondon y el diagnóstico sobre los
“apocalipsis culturales” propuesto por Ernesto de Martino. El punto
crucial, tanto para de Martino como para Simondon, reside en el
hecho de que la ontogénesis, es decir, la individuación, no está
garantizada de una vez por todas: puede regresar sobre sus pasos,
fragilizarse, estallar. El “Yo pienso”, además del hecho de que
posea una génesis azarosa, es parcialmente retráctil, está
desbordado por lo que le supera. Para de Martino, lo pre-individual
parece, a veces, inundar la singularidad: esta última es como
aspirada en el anonimato del “se”. Otras veces, de manera opuesta y
simétrica, nos fuerza en vano a reducir todos los aspectos
pre-individuales de nuestra experiencia a la singularidad puntual.
Las dos patologías -“catástrofes de la frontera yo-mundo en las dos
modalidades de la irrupción del mundo dentro del ser-ahí y del
reflujo del ser-ahí en el mundo” (E. de Martino, 1977) -son
solamente los extremos de una oscilación que, bajo formas más
contenidas es, sin embargo, constante y no suprimible.
Con demasiada frecuencia el pensamiento crítico del siglo veinte
(pensamos en particular en la escuela de Francfort) ha entonado una
cantinela melancólica acerca del supuesto alejamiento del individuo
con respecto a las fuerzas productivas y sociales, así como con
respecto a la potencia inherente a las facultades universales de la
especie (lenguaje, pensamiento, etc.). La desgracia del ser singular
ha sido atribuida precisamente a este alejamiento o a esta
separación. Una idea sugestiva, pero falsa. Las “pasiones tristes”,
por decirlo con Spinoza, surgen más bien de la proximidad máxima, e
incluso de la simbiosis, entre el individuo individuado y lo
pre-individual, ahí en donde esta simbiosis se presenta como
desequilibrio y desgarro. Para bien y para mal, la multitud muestra
la mezcla inextricable de “yo” [je y de “se”, singularidad no
reproducible y anónima de la especie, individuación y realidad
pre-individual. Para bien: al tener cada una de las “múltiples” tras
de sí el universal, a modo de premisa o de antecedente, no tiene la
necesidad de esta universalidad postiza que constituye el Estado.
Para mal: cada una de las “múltiples”, en tanto que sujeto anfibio,
puede siempre distinguir una amenaza en su propia realidad
pre-individual, o al menos una causa de inseguridad. El concepto
ético-político de multitud se funda tanto sobre el principio de
individuación como sobre su incomplitud constitutiva.
Marx, Simondon, Vygotski: el concepto de “individuo social”.
En un pasaje célebre de losGrundrisse (que se titula “Fragmento
sobre las máquinas”), Marx designa al “individuo social” como al
verdadero protagonista de cualquier transformación radical del
estado de las cosas presentes (cf. Marx, 1857-1858). En un primer
momento, el “individuo social” se parece a un oximoro coqueto, a la
unidad desaliñada de los contrarios; en suma, a un manierismo
hegeliano. Es posible, por el contrario, tomar este concepto al pie
de la letra, hasta convertirlo en un instrumento de precisión, para
hacer que resurgan formas de ser, las inclinaciones y las formas de
vida contemporáneas. Pero ello es posible, en buena medida,
justamente gracias a la reflexión de Simondon y de Vytgoski sobre el
principio de individuación.
En el adjetivo “social” hay que reconocer los trazos de esta
realidad pre-individual que, según Simondon, pertenece a todos los
sujetos. Como en el sustantivo “individuo”, reconocemos la
singularización advenida de cada componente de la multitud actual.
Cuando Marx habla de “individuo social”, se refiere a la
intrincación entre “existencia genérica” ( Gattungswesen) y
experiencia no reproducible, que es la marca de la subjetividad. No
es por azar que el “individuo social” aparece en las mismas páginas
de los Grundrisse en las que se introduce la noción de Generall
intellect, de un “intelecto general” que constituye la premisa
universal (o pre-individual), así como la partitura común para los
trabajos y los días de las “múltiples”. La parte social del
“individuo social” es, sin ninguna duda, el general intellect , o
bien, con Frege, el ” pensamiento sin soporte “. Sin embargo, no
sólo: consiste también en el carácter de conjunto inter-psíquico, es
decir, público, de la comunicación humana, puesto de relieve muy
claramente por Vygotski. Además, si traducimos correctamente
“social” por “pre-individual”, tendremos que reconocer que el
individuo individuado del que habla Marx se perfila también sobre un
fondo de percepción sensorial anónimo.
En sentido fuerte son sociales tanto el conjunto de las fuerzas
productivas históricamente definidas como el bagaje biológico de la
especie. No se trata de una conjunción extrínseca, o de una simple
superposición: el capitalismo plenamente desarrollado implica la
plena coincidencia entre las fuerzas productivas y los dos otros
tipos de realidad pre-individual (el “se percibe” y el “se habla”).
El concepto de fuerza de trabajo permite ver esta fusión perfecta:
en tanto que capacidad física genérica y capacidad
intelectual-lingüística de producir, la fuerza de trabajo es,
decididamente, una determinación histórica, pero contiene en sí
misma, completamente, ese apeirón, esa naturaleza no individuada de
la que habla, así como el carácter impersonal de la lengua, que
Vygotski ilustra en varios lugares.El “individuosocial” marca la
época en la cual la cohabitación entre singular y pre-individual
deja de ser una hipótesis eurística, o un presupuesto oculto, para
devenir fenómeno empírico, verdad arrojada a la superficie, estado
de hecho pragmático. Se podría decir: la antropogénesis, esto es, la
constitución misma del animal humano, llega a manifestarse en el
plano histórico-social, deviene finalmente visible, al descubierto,
conoce una suerte de revelación materialista. Lo que se llama “las
condiciones trascendentales de la experiencia”, en lugar de
permanecer ocultas tras el telón, se presentan en primer plano, y,
lo que es más importante, devienen ellas también objetos de
experiencia inmediata.
Una última observación, aparentemente marginal. El “individuo
social” incorpora las fuerzas productivas universales, no obstante
declinarlas según modalidades diferenciadas y contingentes; al
contrario, está efectivamente individuado justo porque les da una
configuración singular al convertirlas en una constelación muy
especial de conocimientos y de afectos. Es por esto que, toda
tentativa de circunscribir al individuo por la negativa, fracasa: no
es la amplitudde lo que en él se excluye lo que llega a
caracterizarlo, sino la intensidad de lo que converge. Y no se trata
de un positividad accidental, desajustada y, finalmente, inefable
(dicho sea de paso, nada es más monótono y menos individual que lo
inefable). La individuación se acompaña de la especificación
progresiva, así como por la especificación excéntrica de reglas y de
paradigmas generales: no es el agujero de la red, sino el punto en
que las mallas están más apretadas. A propósito de la singularidad
no reproducible, podría hablarse de un plusvalor de legislación.
Para decirlo con la fraseología de la epistemología, las leyes que
cualifican lo individual no son ni “aserciones universales” (es
decir, válidas para todos los casos de un conjunto homogéneo de
fenómenos) ni “aserciones existenciales” (revelaciones de datos
empíricos fuera de cualquier realidad o de un esquema conectivo); se
trata más bien de verdaderas leyes singulares. Leyes, porque dotadas
de una estructura formal comprenden virtualmente una “especie”
entera; singulares, en tanto reglas de un solo caso, no
generalizables. Las leyes singulares representan lo individual con
la precisión y la transparencia en principio reservadas a una clase
“lógica”; pero, atención, una clase de un solo individuo.
Llamamos multitud al conjunto de los “individuos sociales”. Hay una
suerte de encadenamiento semántico precioso entre la existencia
política de las múltiples en tanto que múltiples, la vieja obsesión
filosófica en torno alprincipium individuationis y la noción
marxiana de “individuo social” (descifrada, con ayuda de Simondon,
como la mezcla inextricable de singularidad contingente y de
realidad pre-individual.) Este encadenamiento semántico permite
redefinir, desde su base, la naturaleza y las funciones de la esfera
pública y de la acción colectiva. Una redefinición que echa abajo el
canon ético-político basado en el “pueblo” y en la soberanía
estática. Podría decirse -con Marx, pero lejos, y en oposición a una
buena parte del marxismo- que la “sustancia de las cosas esperadas”
se encuentra en el hecho de conceder el máximo de relieve y de valor
a la existencia no reproducible de cada miembro singular de la
especie. Por paradójico que eso pueda parecer, la teoría de Marx
debería hoy día comprenderse como una teoría rigurosa, es decir,
realista y compleja, del individuo. Así, como una teoría de
laindividuación .
Lo colectivo de la multitud
Examinemos ahora la segunda tesis de Simondon. No tiene precedentes.
Va al encuentro de la intuición, viola las convicciones arraigadas
del sentido común (como, por lo demás, es el caso de muchos otros
“predicados” conceptuales de la multitud). Habitualmente se
considera que el individuo, desde el momento en que participa en un
colectivo, debe de zafarse de algunas de sus características
individuales, renunciando a ciertos signos distintivos que en él se
entremezclan, y que son impenetrables. Parece que en lo colectivo la
singularidad se diluye, que es hándicap, regresión. Pues bien, según
Simondon, eso es una superstición: obtusa desde el punto de vista de
la epistemología, y equívoca desde el punto de vista de la ética.
Una superstición alimentada por quienes, tratando con desenvoltura
elprocessus de individuación, suponen que el individuo es un punto
de partida inmediato. Si, al contrario, admitimos que el individuo
proviene de su opuesto, es decir, del universal indiferenciado, el
problema de lo colectivo toma otro aspecto. Para Simondon,
contrariamente a lo que afirma un sentido común disforme, la vida de
grupo es el momento de una ulterior y más compleja individuación.
Lejos de ser regresiva, la singularidad se pule y alcanza su apogeo
en el actuar conjuntamente, en la pluralidad de voces; en una
palabra, en la esfera pública.
Lo colectivo no perjudica, no atenúa la individuación, sino que la
persigue, aumentando desmesuradamente su potencia. Esta continuación
concierne a la parte de realidad pre-individual que el primer
proceso de individuación no había logrado resolver. Simondon
escribe: “No debemos hablar de tendencias del individuo que le
llevan hacia el grupo, ya que hablar de estas tendencias no es
hablar propiamente de tendencias del individuo en tanto que
individuo: ellas son la no-resolución de los potenciales que han
precedido a la génesis del individuo. El ser que precede al
individuo no ha sido individuado sin más, no ha sido totalmente
resuelto en individuo y medio [ milieu; el individuo ha conservado
con él lo pre-individual, y todo el conjunto de individuos tiene
también una especie de fondo no estructurado a partir del cual una
nueva individuación puede producirse” (Simondon, 1989, p.193). Y más
adelante: “No es cierto que, en tanto individuos, los seres estén
atados los unos a los otros en lo colectivo, sino en tanto que
sujetos, es decir, en tanto que seres que contienen lo
pre-individual” (Simondon, 1989, p. 205). El fundamento de grupo es
el elemento pre-individual (se percibe,se habla, etc.) presente en
cada sujeto. Pero en el grupo, la realidad pre-individual,
intrincada en la singularidad, se individualiza, mostrando, a su
vez, una particular fisionomía.
La instancia de lo colectivo es aún una instancia de individuación:
lo que está en juego es dar una forma contingente e imposible de
confundir con el apeirón (lo indeterminado), es decir, con la
“realidad de lo posible” que precede a la singularidad; dar forma al
universo anónimo de la percepción sensorial, al “pensamiento sin
soporte ” o general intellect. Lo pre-individual, inamovible en el
interior del sujeto aislado, puede adquirir un aspecto singularizado
en las acciones y en las emociones de las múltiples: Como un
violoncelista que, interactuando dentro de un cuarteto con el resto
de intérpretes, encuentra algo de su partitura que justo ahí se le
había escapado. Cada una de las múltiples personaliza (parcial y
provisoriamente) su propia componente impersonal a través de las
vicisitudes características de la experiencia pública. Exponerse a
la mirada de los otros, la acción política sin garantías, la
familiaridad con lo posible y con lo imprevisto, la amistad y la
enemistad, todo eso alerta al individuo y le permite, en cierta
medida, apropiarse de este anónimo “on” del que proviene, para
transformar el Gattungswesen, la “existencia genérica de la
especie”, en una biografía absolutamente particular. Al contrario de
lo que sostenía Heidegger, es solamente en la esfera pública que
podemos pasar del “se” al “sí-mismo”.
La individuación de segundo grado, que Simondon llama también la
“individuación colectiva” (un oximoro próximo a aquél que contiene
la locución “individuo social”), es una pieza importante para pensar
de manera adecuada la democracia no representativa. Puesto que lo
colectivo es el teatro de una singularización acentuada de la
experiencia, o constituye el lugar en el cual puede finalmente
explicarse lo que en una vida humana resulta inconmensurable e
imposible de reproducir, nada de eso se presta a ser extrapolado, y,
menos que nunca, “delegado”. Pero cuidado: lo colectivo de la
multitud, en tanto que individuación del General intellect y del
fondo biológico de la especie, es exactamente lo contrario de
cualquier anarquismo ingenuo. Frente a él, es más bien el modelo de
la representación política, con su voluntad general y su “soberanía
popular”, el que se convierte en intolerable (y a veces feroz)
simplificación. Lo colectivo de la multitud no delega derechos al
soberano, no ya que no pacte porque se trata de un colectivo de
singularidades individuadas: para él, repitámoslo, lo universal es
una premisa , y no una promesa .
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(traduit par Beñat Baltza)
