Décembre 1993 : Sur Althusser, passages

Note complémentaire à «la lecture symptomale chez Louis Althusser»

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La méfiance d’Althusser à l’égard des sciences humaines et sociales est restée très grande dans tous ses écrits des années soixante-dix. Dans Positions il parle même à leur propos d’imposture, mais, et c’est cela qui est frappant, il ne se donne guère la peine de justifier ce rejet global. Dans ce domaine le philosophe n’a, semble-t-il, pas besoin de procéder à des examens critiques spécifiques, il lui suffit apparemment de dénoncer l’humanisme théorique qui préside aux destinées de ces disciplines. Althusser trace donc une ligne de démarcation apparemment vigoureuse, mais qui a le désavantage de laisser les choses en l’état en affichant un superbe dédain qui est aussi indifférence par rapport à ce qui se produit dans le champ théorique incriminé. La démarcation en fait ne rend pas visible ce dont elle se démarque, elle le rend à la limite invisible. Le philosophe condamne, mais ne cherche pas le conflit pour vider le trop-plein d’un discours, pour rectifier, déplacer des problématiques, susciter des réorientations théoriques. Certes, la philosophie n’a pas à se faire science sociale sous peine de perdre sa raison d’être, mais l’indifférence au développement de connaissances (au moins de connaissances pratiques) ne peut que réduire sa capacité d’étonnement ou de questionnement.
Il faut ajouter qu’Althusser lui-même est critique de la non-intervention lorsqu’il ajoute à la thématique de la lecture symptomale celle de la lutte des classes dans la théorie. Il n’y a pas de lieu où l’on produit des connaissances qui ne soit marqué par les effets des affrontements sociaux. Il faut sans doute se garder de mettre directement en relation développements théoriques-cognitifs et positions de classe – il y a de toute façon filtrage, réfraction des problèmes par les intellectuels comme élite du savoir et par l’organisation des champs du travail théorique. Par contre il peut être tout à fait légitime de saisir les sciences sociales comme fondamentalement instables et comme travaillées par des conflits incessants (latents ou ouverts). Les bévues, les inconsistances, les irrationalités sont autant de défaillances qui renvoient, par exemple en sociologie, à l’insuffisance ou au caractère unilatéral des problématiques formulées face au champ social. Il faut déchiffrer les balbutiements ésotériques constitués par les erreurs, les oublis, les vacuités du travail théorique pour déranger les arrangements du discours exotérique de la discipline, et réduire à néant ses prétentions à la transparence. On peut ainsi admettre que les sciences sociales sont imprégnées par l’humanisme théorique, et méthodologiquement marquées par l’empirisme, sans qu’elles perdent pour autant tout intérêt pour un regard critique. Le verrouillage dans un socle épistémologique ou l’enfermement dans un paradigme ne peuvent jamais être complets, au point d’empêcher le surgissement d’incongruités dans les énonciations ou les formulations théoriques.
Si l’on se tourne vers la sociologie classique, celle de Simmel, Weber et Durkheim, on constate que, confrontée à la croissance du mouvement ouvrier et à la présence du marxisme dans le champ de la théorisation sociale, elle a formulé des problématiques complexes, non dénuées d’ambiguïtés, mais qui présentent souvent l’intérêt de mettre le doigt sur des faiblesses du marxisme théorique de l’époque. Peut-on se passer aujourd’hui de la sociologie de la culture développée par Simmel à partir d’une analyse de la monétarisation des relations sociales ? Il suffit de formuler ces questions pour se rendre compte qu’il est impossible d’y répondre de façon négative. Cela ne veut pas dire, bien sûr, qu’il n’y ait pas toujours de nouvelles questions à se poser sur la sociologie. La lecture symptomale est en réalité une tâche qu’il faut toujours recommencer en fonction des modifications qui se produisent dans le champ d’investigation, en fonction aussi des relectures qui sont faites de certaines théorisations sociologiques. A partir de là il faut sans cesse s’interroger sur le statut épistémique que se donnent les sciences sociales comme la sociologie, mais aussi sur les changements d’horizon qui se font jour. De ce point de vue, il est significatif que beaucoup de remises en question se soient produites depuis quelques décennies. On peut par exemple se reporter à la sociologie phénoménologique d’Alfred Schütz qui se veut post-cartésienne et cherche à rompre avec les conceptions subjectivistes du social. On peut aussi se tourner vers la sociologie de la connaissance de Karl Mannheim qui, dans Ideologie und Utopie, se donne explicitement pour tâche de dépasser les thématiques mécanistes et individualistes-génétiques en sociologie.
Il n’est sans doute même pas exagéré de dire qu’une partie très importante de la sociologie contemporaine s’efforce de penser le social en relation avec l’intersubjectivité, en cherchant à échapper aux pièges du psychologisme (motivations, volitions) et du behaviourisme (dynamique simple des comportements). Dans la sociologie pragmatiste de G.H. Mead, dans la sociologie phénoménologique, voire partiellement dans l’ethno-méthodologie, les pratiques des acteurs sont saisies comme des pratiques interactives qui s’insèrent dans des séquences et des réseaux d’interaction, mais aussi dans un monde social vécu (soziale Lebenswelt), constitué par des normes, des institutions, des traditions culturelles, des savoirs organisés. Dans cette perspective, il y a une objectivité sociale qui ne se résume pas aux structures économiques (relations de production, marchés, échanges, etc.), mais les déborde et les envahit en apparaissant comme leurs conditions de possibilité. Le social est production permanente de socialité, par modification, transformation, du monde social vécu et de l’objectivité sociale, mais aussi par l’innovation symbolique. Le social est en outre production
permanente d’individualité, dans la mesure où il crée les conditions et les modalités de l’intra-psychisme et de l’intériorité. La dialectique du social, en ce sens, n’est pas une dialectique des sujets confrontés aux objets, mais le déploiement complexe de relations sociales, de pratiques intersubjectives et de pratiques individuelles qui travaillent les unes sur les autres. La sociologie aujourd’hui se dit multi-dimensionnelle, la plupart de ses représentants affirmant qu’elle a trouvé sa majorité en renonçant à des principes d’explication méta-sociaux et en repoussant toute subordination à des philosophies de l’histoire.
Il ne s’ensuit pas, pour autant, qu’au-delà de la diversité des courants et des écoles, la sociologie donne l’impression d’avoir des assises solides. On parle très souvent de crise depuis les années soixante, crise des grandes théories générales, abandon de l’objet « Société » pour lui substituer des objets plus restreints, crise de l’empirisme quantificateur (mesure des attitudes et relations), crise des théories de niveau intermédiaire qui reflète elle-même une crise de la théorisation et la montée des orientations purement descriptives. La sociologie a du mal à rendre compte de ce qu’elle fait et du rôle qui est le sien dans le mouvement général de la société. Elle sait qu’on lui demande de plus en plus de préparer des interventions dans le domaine social (ghettos, quartiers en difficultés, délinquance, etc.), qu’elle participe à la mise au point de décisions (rôle d’expertise). Comme d’autres sciences sociales, elle pénètre peu à peu dans le monde social vécu en tant que savoir vulgarisé censé fournir des indications pour les pratiques ou les justifier. D’une certaine façon la sociologie accompagne les mouvements et les évolutions de la société, les facilite et participe à la scientifisation des pratiques sociales. Pourtant, il est difficile de dire que cette participation maintienne véritablement le quant-à-soi de la sociologie par rapport à la dynamique sociale et technologique. Beaucoup de sociologues semblent succomber à ce que Th. Adorno appelle le voile technologique, et cela sous deux formes. Les uns se rallient à une sorte de laisser-faire sociologique qui consiste à expliciter ce qui se passe sans se• préoccuper des contradictions ou des tensions sociales sous-jacentes à la marche de la société. D’autres essayent de trouver dans une sociologie des émotions, de l’affectivité et des sentiments une sorte de terrain de compensation, ou plus exactement une sorte de contrepoids à la dominance des relations stratégiques et technologiques.
Il faut donc bien se dire que la sociologie, à partir de telles prémisses, ne peut qu’avoir beaucoup de mal à défendre une autonomie théorique en principe instituée depuis longtemps. Elle court constamment le risque de se faire tautologique par rapport aux contextes qu’elle entend étudier. Les duplications auxquelles elle procède peuvent, certes, être très complexes, mais elles ne permettent pas de prendre un recul ou des distances théoriquement élaborées et déterminées par rapport aux développements sociaux. On constate en particulier beaucoup d’équivoques et d’incertitudes sur les modalités d’agrégation des pratiques individuelles, des pratiques intersubjectives, des pratiques collectives, sur les relations des pratiques aux institutions. Beaucoup de sociologues avancent sur ces problèmes des thématiques intéressantes et intelligentes, mais il y a des oscillations considérables quand il s’agit de pondérer les différents niveaux du social : quel poids attribuer à l’individuel, à l’intersubjectif, au collectif ? Beaucoup se reconnaissent dans « l’individualisme méthodologique », mais il y a beaucoup d’interprétations différentes, voire divergentes de cette orientation théorique, et constater que l’individu est au point de passage obligé pour toutes les relations sociales ne dit pas comment il faut concevoir la présence de l’individuel dans le social, ni du social dans l’individuel, ni non plus les logiques de développement et l’historicité à l’oeuvre dans l’un et l’autre, ni non plus les modalités de leur intrication dans les séquences d’interaction et dans les pratiques. On peut évidemment faire référence, comme le fait Althusser, à la détermination par l’économique en dernière instance, mais encore faudrait-il déterminer quel est le statut de l’économique par rapport au social et cerner les conditions de son autonomie relative par rapport à d’autres niveaux (politique, culturel). En d’autres termes, cela revient à dire qu’il y a dans les sciences sociales et plus particulièrement en sociologie un point aveugle, le rapport social et sa configuration spécifique dans la société capitaliste.
De façon caractéristique, les médiations entre individuel, intersubjectif, collectif semblent ne pas exister et les formes de coagulation entre ces différents niveaux ne semblent pas obéir à des règles constantes et univoques.
Marx lui-même ne s’est jamais explicitement prononcé sur le problème, mais on peut trouver dans les textes de la maturité un certain nombre d’explications intéressantes. Dans les Grundrisse, il affirme ainsi que la société capitaliste n’est pas composée d’individus, mais de rapports sociaux. Paradoxalement il insiste en même temps sur le fait que, dans ce cadre, les connexions des individus au monde (notamment le métabolisme avec la nature) et à la société se développement et s’étendent : les individualités deviennent potentiellement très riches, mais, et il faut insister sur ce point, ces potentialités ont du mal à s’actualiser en fonction des rapports sociaux capitalistes. Selon Marx, cela tient à ce que les liens sociaux sont largement extérieurs aux individus et passent par des médiations externes comme le marché et les échanges de valeurs. Les rapports interindividuels et intersubjectifs, malgré leur apparente immédiateté, sont en fait profondément médiatisés par les mécanismes de la valorisation dans leurs manifestations et leurs orientations les plus significatives. La forme valeur qui s’impose au travail (transformé en force de travail) et aux produits du travail tend en effet à étendre son emprise sur toutes les formes sociales et les formes de vie. Les activités les plus diverses sont comme polarisées et fascinées par le jeu de la valorisation. Que l’on s’associe, que l’on communique, que l’on s’exprime, que l’on cherche une relation affective, que l’on tente de se reconnaître dans une norme sociale, l’on est peu ou prou conduit à instiller dans ces formes d’activités ou de relations des éléments d’évaluation ou d’appréciation marqués par la valeur marchande comme référent général des échanges sociaux et interindividuels. Lorsque Marx parle de rapport social, il ne vise donc pas seulement le rapport de production (le rapport capital-travail), mais bien l’unité complexe du rapport de production, du rapport de circulation et de distribution, ainsi que des formes de l’échange et des relations de communication, le tout sous la dominance du Capital. En ce sens, le rapport social n’est pas réductible à une sommation ou à une combinaison de réseaux d’interactions et d’institutions, il est au contraire affirmation d’une logique sociale grâce à l’inscription des activités dans les métamorphoses de la forme valeur du Capital.
A proprement parler le rapport social n’est pas visible, parce qu’il avance et se déploie sous de multiples masques, celui de la technologie, celui de l’esthétique de la marchandise, celui de la profusion des objets, celui de la multiplicité des investissements vitaux, celui du déplacement incessant des perceptions du monde. Pourtant, s’il n’est pas visible, il fonctionne comme une sorte de principe de réalité, comme un rappel au bon ordre des choses par l’incitation et la sanction (récompenser et punir matériellement aussi bien que symboliquement. On se heurte au rapport social, quand on doit faire de soi-même un instrument de valorisation, quand on découvre qu’il est difficile de distinguer dans l’autre celui qui évalue et celui qui s’ouvre en écoutant ses interlocuteurs. Pour participer effectivement à la dynamique sociale, il faut en fait accepter les difficultés à être, que provoque l’adaptation au rapport social, c’est-à-dire l’entrée dans la socialité (autrement dit, les différentes formes et étapes de la socialisation des individus) ce qui entraîne forcément insatisfactions, frustrations et souffrances. Le rapport social produit en permanence des écarts avec les groupes et les individus ; il surcode les langages et les idiomes des relations communications, mais il ne peut empêcher qu’on ne parle jamais totalement comme il le faudrait. Il se fait dictature sur la temporalité, il occupe tous les terrains, ce qui veut dire qu’il a une présence envahissante dans toutes les ramifications de la socialité, mais en même temps cette présence est contrée par les absences qu’elle crée, par les creux et les manques qu’elle suscite. Il y a comme une sorte de duplicité, comme un avers et un revers du social, de l’individuel et de l’intersubjectivité dans leurs modalités les plus diverses, dans leurs intrications les plus étroites, dans leurs dimensions les plus multiples. Le social, l’intersubjectif et l’individuel sont à la fois unité et présence, mais aussi scission, disparité et désynchronisation. Le rapport social, en ce sens, ne peut être saisi comme une totalité organique et expressive dans l’harmonie du tout et des parties, mais bien comme un tout complexe et structuré, pour reprendre la terminologie d’Althusser, dans lequel les déséquilibres et les inégalités de développement sont permanents. Cela est d’autant plus vrai que les mouvements du capital bouleversent dans la discontinuité les équilibres sociaux et que le rapport social exclut massivement de la socialité groupes et individus alors même qu’il multiplie les formes d’intégration.
C’est pourquoi, si les rapports sociaux ne sont pas véritablement visibles, le rapport social comme structuration abstraite des relations sociales peut, lui, devenir lisible dans ses fragmentations, dans ses défaillances, dans les résistances et les obstacles qu’il rencontre en déployant sa dominance. Comme l’ont bien vu W. Benjamin, S. Kracauer et après eux Th. W. Adorno, le détail, le singulier dans leurs brisures peuvent signifier autrement que dans le discours dominant et laisser apparaître les contraintes de la dynamique sociale ainsi que la fragilité des liens sociaux (des solidarités en particulier). Les échanges quotidiens, les textes improvisés et éphémères, les façons de vivre, les inscriptions de la socialité dans les objets et dans les habitations relèvent donc eux aussi de la lecture symptomale, d’une lecture symptomale qui peut se révéler particulièrement féconde, si l’on s’en sert pour faire dire aux textes des sciences sociales ce qu’ils n’arrivent pas à dire afin de faire apparaître de nouvelles problématiques. Cela ouvre par conséquent la voie à une critique des sciences sociales qui pourrait s’articuler sur la critique de l’économie politique esquissée par Marx. Mais qu’on ne se méprenne pas, la notion de critique à laquelle il est fait référence ici ne doit pas être confondue avec une notion normative (le réel mesuré à un devoir être) ni non plus avec la mise en ouvre d’un idéal scientifique prédéterminé. La critique des sciences sociales n’a pas pour but de réaliser la philosophie ou l’essence de l’homme, ou encore de découvrir les secrets d’une société harmonieuse, elle cherche simplement à mettre en lumière (à lire) des mécanismes sociaux, des constructions dans la pensée et dans la réalité qui s’opposent à la formulation de problèmes et à la conceptualisation d’affrontements sociaux. La critique entend mettre fin à des blocages théoriques comme à des blocages pratiques afin de rendre possibles des interventions des hommes sur leur propre socialité et sur la reproduction sociale. Elle n’a évidemment rien à prescrire et ne peut jamais dicter aux acteurs le sens de leurs actions. Elle est une critique laïque qui entend participer au désenchantement de la science.
Comme on l’a vu, L. Althusser a refusé de s’engager sur cette voie et a préféré s’orienter vers un matérialisme historique qui serait une science des formations sociales et ouvrirait à la réflexion scientifique le continent histoire. Mais sur ce matérialisme historique qu’il voulait dégagé des pièges de l’historicisme, il n’a en définitive donné que peu d’indications, certaines très intéressantes sur les temporalités sociales et leurs scansions différentielles (point de départ d’une critique de la temporalité linéaire, pleine et cumulative du capital), d’autres beaucoup plus allusives et métaphoriques sur la lutte des classes (présentée comme une sorte de loi ou de principe) ou sur l’histoire comme procès sans sujet (idée qui n’a jamais été vraiment explicitée et élaborée). Aussi bien peut-on se demander, s’il ne s’est pas trouvé confronté à une impasse en ne se posant pas le problème des historicités spécifiques au capitalisme et aux mouvements du capital dans leurs décalages avec les historicités des classes et des groupes sociaux. La lutte des classes à laquelle il fait souvent référence n’est jamais vraiment déterminée dans son articulation aux rapports sociaux, dans sa dynamique, ses points d’application et ses effets. En réalité la lutte des classes fait office de « deus ex machina » pour combler des vides théoriques, et lorsqu’on la relie au procès sans sujet et aux masses qui font l’histoire, on est très près d’une sorte de téléologisme qui n’ose s’avouer et d’une sorte de théodicée transhistorique implicite. L’aveuglement devant le problème des sciences sociales a fait payer à Louis Althusser un prix théorique relativement élevé.
Cela dit, il ne faut pas sous-estimer les difficultés d’une entreprise de critique des sciences sociales appliquant à celles-ci une méthodologie d’inspiration marxienne : risque de synthèses éclectiques, tendances à l’empirisme et au positivisme, mise en relations de problématiques hétérogènes, transpositions d’élaborations théoriques sans précautions, etc. C’est pourquoi il peut être intéressant d’examiner deux tentatives anciennes de mise en relations du marxisme avec les sciences sociales, celle de Max Horkheimer et celle de Karl Mannheim. Toutes les deux, partant de présuppositions très éloignées, ont abouti à l’échec, mais ces deux échecs sont significatifs et peuvent livrer des indications théoriques précieuses.
Dès le début des années trente, la position de Max Horkheimer par rapport aux deux variantes du marxisme orthodoxe, la variante social-démocrate la variante soviétique, est très critique. Il refuse le positivisme du marxisme kautskyen et le matérialisme métaphysique des marxistes soviétiques. Apparemment, cela le place à proximité du Georges Lukacs d’ « Histoire et Conscience de classe » et du Karl Korsch de « Marxisme et philosophie », dont il a indéniablement subi l’influence. En réalité, il se sépare de ces derniers sur un certain nombre de points essentiels. Comme Lukacs, il pense que le marxisme doit se donner une philosophie en se confrontant à la philosophie classique allemande, mais contrairement à lui il repousse la philosophie hégélienne de l’identité processuelle du sujet et de l’objet en tant que fondement d’une théorie de l’histoire. Comme Karl Korsch, il est persuadé que la théorie ne peut être contemplative et doit se soumettre à la vérification des épreuves historiques, mais il refuse le pragmatisme révolutionnaire de celui-ci, car il ne veut pas surestimer la portée épistémique des succès ou des échecs du mouvement ouvrier. C’est plutôt dans la capacité ou non du prolétariat à assumer certaines valeurs élaborées par l’ « Aufklärung » et la philosophie classique allemande, autodétermination, émancipation de l’oppression et de l’exploitation, et jamais vraiment adoptées par la bourgeoisie, qu’il voit la véritable épreuve historique. Il ne croit certes pas que la conscience de classe du prolétariat soit prédestinée, comme chez Lukacs, à devenir le sujet-objet de l’histoire, l’unité réalisée de la société, mais il pense qu’elle doit pouvoir prendre en charge mieux que celle des autres couches sociales les aspirations à l’auto-réalisation.
Le marxisme doit donc se faire philosophie sociale pour tester les conditions de possibilité et de réussite de la préoccupation émancipatrice dans le prolétariat, dans le contexte général de la lutte des classes. Plus précisément, il doit se faire philosophie sociale pour maintenir une tension permanente entre exigence philosophique et réalité sociale et pour forcer la critique philosophique à se mesurer à la matérialité des relations sociales. La philosophie sociale est pour une part réflexion philosophique sur la société, pour une part science sociale (surtout de la culture) qui, au-delà de la critique de l’économie politique, s’efforce de saisir les manifestations concrètes d’élaboration, d’adaptation et de rejet des valeurs socioculturelles. Horkheimer ne se pose apparemment pas le problème d’une critique globale des sciences sociales, même s’il y fait quelquefois allusion. Il cherche surtout à trouver dans les sciences humaines et sociales de son époque des instruments analytiques afin de les réutiliser de façon critique pour faire progresser la connaissance des classes et de leurs rapports à la culture. Il est particulièrement désireux, dans ce cadre, de comprendre les phénomènes de soumission à l’autorité et à la culture dominante, et comment à partir de là s’établissent des rapports de domination. Il n’ignore évidemment pas les interactions entre sphère matérielle et sphère culturelle, mais pour réagir contre l’économisme rampant de la littérature d’inspiration marxiste, il s’intéresse avant tout aux phénomènes de socialisation. Au-delà des conflits et des intérêts de classe, il lui paraît en effet décisif de comprendre comment se dessinent les rapports à l’autre et aux institutions. Max Horkheimer est suffisamment audacieux sur le plan théorique pour saisir que, dans cette perspective, la psychanalyse peut être d’un apport irremplaçable et qu’elle peut renouveler les vues que l’on a sur la famille et l’acquisition dans son sein de schémas d’interprétation du monde et de la société. La psychanalyse (tout au moins un certain nombre de ses thèmes) va donc servir d’armature à la grande enquête des années trente sur l’autorité et la famille et mettre en lumière que dans plusieurs couches sociales, et particulièrement dans celles issues de la classe ouvrière, l’acceptation inconsciente des schémas autoritaires de comportement est très répandue et vient faire obstacle à la perspective de l’émancipation.
Les recherches sur l’autorité et la famille conservent encore aujourd’hui un grand intérêt, parce qu’elles agissent comme un décapant sur la mythologie de la classe ouvrière libératrice ou sur la rhétorique des intérêts de classe. On peut se demander toutefois si elles ne sont pas l’expression d’une impasse théorique. Conformément à certaines thématiques de la métapsychologie freudienne, l’accession à la culture y est perçue essentiellement sous l’angle de l’auto-répression des pulsions en écartant un aspect essentiel, celui de la production symbolique à partir de l’inconscient et cela en décalage ou en opposition avec les dispositifs discursifs des échanges conscients en vue de la valorisation. L’audace théorique de Horkheimer et de ses collaborateurs ne peut ainsi aller jusqu’à une critique radicale de la psychologie et finit par s’enliser dans les sables d’une psychologie sociale matérialiste qui ne peut servir de base à une théorie de la lutte des classes. Cela se fait sentir dans le traitement du nazisme dans les années qui suivent la prise du pouvoir par Hitler en janvier 1933. L’accent y est mis pour l’essentiel sur l’acquiescement des masses au nazisme, beaucoup moins sur les aspects sociaux et politiques du problème. Autrement dit, on ne trouve pas dans les textes de « l’Institut pour la recherche sociale » d’étude systématique du rapport social, de son articulation en rapports de classe et des relations qu’il entretient avec le système politique dans la conjoncture marquée par le nazisme.
En Allemagne à partir de l’époque bismarckienne, le rapport social capitaliste s’est cristallisé très rapidement, mais en suscitant d’assez grandes difficultés d’intégration, sur le plan social en raison de la rapidité de l’industrialisation et de l’ébranlement des statuts sociaux traditionnels, sur le plan culturel en fonction des différences régionales et religieuses, sur le plan politique à cause du caractère autoritaire des institutions impériales. La Première Guerre mondiale, la révolution de novembre, puis la crise économique de 1929 ont encore accentué la fragilité de l’intégration au rapport social, et les institutions parlementaires de Weimar, qui ne pouvaient s’appuyer sur une culture politique démocratique dans l’appareil d’Etat et dans les principales organisations politiques, suscitaient d’autant moins d’adhésions qu’elles se comportaient souvent de façon réactionnaire. Comme l’a très bien vu Ernst Bloch dans « Erbschaft dieser Zeit », dans le cadre d’une historicité aussi éclatée, les classes vivent dans des temporalités décalées, ce qui leur rend très difficile l’établissement de relations régulières et soutenues. Les pratiques politiques ont du mal à trouver des assises, à formuler des objectifs clairs, et encore plus à définir des stratégies pour gérer ou conquérir l’Etat. Le camp conservateur lié à la bourgeoisie et à la grande propriété foncière garde la nostalgie du régime impérial, les forces du centre droit et du centre gauche sont tiraillées dans des sens opposés (notamment en matière de politique sociale à partir de 1929), donc ne peuvent maintenir leur coalition. Face à une mouvance républicaine très incertaine, l’extrême droite nazie développe avec vigueur une véritable mythologie qui déréalise les affrontements et prétend préparer la résurrection et la réconciliation de la nation (sur le dos de ses ennemis). Dans ce jeu de destruction de la politique, elle est rejointe par le parti communiste qui mène de son côté une agitation incantatoire, hallucinatoire de dénonciation de la social-démocratie et de proclamations pour une Allemagne soviétique. Il suffit par conséquent de quelques glissements politiques, le ralliement de la droite à une coalition pour l’ordre avec l’hitlérisme pour que le régime de Weimar soit transformé de l’intérieurenrégime totalitaire (prise de pouvoir légale).
En dernière instance, les choses se sont décidées au niveau politique et l’orientation de l’internationale communiste, imposée au Parti Communiste à partir de 1928, n’est pas pour rien dans le dénouement de 1933. Il est par suite difficile de parler d’un déterminisme historique qui aurait conduit nécessairement de Bismarck à Hitler : le nazisme a triomphé dans une conjoncture de crise marquée par une constellation de forces instables. L’instant de la décision n’y a, certes, rien eu de fortuit (il s’insère dans des chaînes d’évolutions et d’événements), mais il a aussi toute une série de caractéristiques contingentes. Pourtant, dans l’émigration, Horkheimer et ses collaborateurs ne vont pas tellement s’interroger à propos du nazisme sur les rapports entre analyses structurales, analyses d’évolution et analyses de conjoncture, mais vont privilégier l’inscription de ce qu’ils appellent le rapport de dépendance dans le psychisme des masses. Le rapport de dépendance (par rapport aux institutions et à la dynamique économique capitaliste) est produit par une socialisation familiale autoritaire qui, à notre époque, ne prend plus les formes extrêmes de la socialisation dans la famille patriarcale, mais n’en a pas moins des effets négatifs. Les individus se bercent de l’illusion de liberté, d’autonomie, alors qu’ils sont prompts à se raccrocher à de multiples formes d’autorité aussitôt que les situations qu’ils doivent affronter sortent de l’ordinaire. Les comportements de masse ou individuels se dépouillent en fait très vite de leur apparente rationalité pour se réfugier sous la houlette de puissances tutélaires, de mythes pseudo-fondateurs qui flattent les nostalgies communautaires et les désirs de prise en charge. Il faut d’ailleurs ajouter que la rationalisation capitaliste, en soumettant les activités sociales et individuelles à des mécanismes impersonnels de dépendance, c’est-à-dire à des sortes de contraintes objectives, accentue cette tendance à rechercher des compensations dans l’irrationnel. La rationalisation capitaliste est en effet une rationalisation du monde des moyens qui impose aux individus de se faire eux-mêmes moyens de processus très peu résistibles. Pour beaucoup la vie est largement abandon de soi et la conduite de la vie devient une sorte de quadrature du cercle entre l’affirmation de soi comme fin et la pratique de soi comme moyen. La plupart des individus, en réalité, se contentent de balancer entre soumission morne, évasion triviale, et croyances irrationnelles en des sauveurs.
Au début des années quarante, Max Horkheimer qui a eu sous les yeux les succès des nazis, les purges sanglantes du stalinisme et qui aux Etats-Unis fait l’expérience de l’efficacité de l’industrie culturelle dans la production du rêve et de l’évasion, se convainc définitivement que la classe ouvrière, prise dans les rapports de dépendance, ne peut se faire l’agent de l’auto-détermination et de l’émancipation sociales. Cette conclusion, quelque temps après, va le conduire à mettre en question la capacité de la Raison de l’Aufklärung à fonder un projet émancipateur et à le soutenir. Il y a en effet dans cette
raison comme un défaut d’être, et à être, dû à la prédominance des préoccupations instrumentales sur les préoccupations pratiques-ethiques dans les usages qu’on en fait. Ce défaut d’être n’est évidemment pas une distorsion originaire, mais le fruit d’une histoire. En se forgeant contre le mythe et les mythologies, la raison s’est chargée en même temps de ruse, de violence, de volonté dominatrice pour triompher des obstacles. Son affirmation ne peut donc être considérée comme une évolution historique non problématique : la raison a joué sur le mythe du progrès, mais elle a surtout fonctionné pour exploiter et dominer le monde. Elle est elle-même devenue un mythe, celui de la toute-puissance et de la maîtrise des hommes sur eux-mêmes et sur leur environnement. Elle est aussi devenue une expression exacerbée de subjectivisme, c’est-à-dire oubli d’une grande partie de la complexité des relations des hommes à la nature et à leur propre nature, dans l’exaltation du faire et de ses techniques au détriment de la réflexion sur ce qu’est la rationalité. Malgré les apparences, l’histoire de la raison est une histoire régressive, l’histoire de sa rupture avec ses propres présuppositions et de sa transformation en mythologie de la science satisfaite d’elle-même.
Par conséquent le parcours de l’humanité relève globalement d’une philosophie de l’histoire négative et d’une dialectique négative de la raison comme cela est explicité dans le livre commun de Max Horkheimer et Theodor W. Adorno « Dialektik der Aufklärung ». La raison qui se retourne contre elle-même se renie dans et par son fonctionnement, et la société capitaliste où elle triomphe est une société de la fermeture et de l’impasse historique. Il en résulte, bien entendu, que le projet d’une philosophie sociale faisant pénétrer des thématiques matérialistes dans les sciences humaines et sociales s’avère irréalisable. Il ne peut être question de faire travailler de façon affirmative et positive les sciences sociales sur les contextes contemporains. Il s’agit au contraire de dévoiler, pratiquement à chaque pas, leur mauvaise positivité, c’est-à-dire leur connivence avec l’ordre social existant. Certes, tout travail de type sociologique ou psychologique n’est pas impossible, mais il ne peut que dire la récurrence des préjugés, de l’oppression, de la dégradation de la culture, sans pouvoir déchiffrer la fausse totalité qu’est la société actuelle. On peut, il est vrai, se demander si la théorie critique ne risque pas de tomber dans des apories irréductibles en postulant selon les termes d’Adorno un rapport d’aveuglement universel. Par quel privilège peut-on soi-même se libérer d’une cécité posée comme générale ? Il n’y a pas de réponse claire à cette question chez Horkheimer, mais Adorno, lui, déplaçant la problématique de départ, cherche une échappée dans la formation d’une dialectique négative qui chasse le trop-plein de la pensée et de ses contenus en travaillant avec le concept contre le concept pour lui faire reconnaître le non-identique à la conceptualisation. La pensée doit se débarrasser de sa fantasmagorie de toute-puissance en découvrant sa propre vacuité et sa propre impuissance à absorber l’objectivité. Comme il l’écrit dans la « Dialectique négative », il s’agit de migrer de la métaphysique, au moment même de sa chute, dans la micrologie, c’est-à-dire dans la lecture critique d’une vie qui ne vit pas, d’un quotidien mutilé et atrophié. Autrement dit, il faut renoncer à l’hypostase de l’émancipation (les valeurs humanistes) pour traquer la multiplicité des formes de l’oppression et lui opposer de multiples négations déterminées. Il ne peut plus être question de réaliser la philosophie en faisant du monde un simple champ d’intervention, il s’agit de laisser le monde, celui qui ne se livre pas à la première lecture, intervenir sur la philosophie pour qu’elle puisse élargir ses propres questionnements et s’opposer à une fausse ontologisation des sciences sociales. La lecture symptomale n’est très loin.
La deuxième grande tentative pour faire jouer le marxisme (ou la pensée marxienne) dans le champ des sciences sociales est la tentative post-libérale de Karl Mannheim. Son ambition n’est pas de réformer le marxisme par une confrontation avec la philosophie et les sciences sociales (Horkheimer), mais bien d’intégrer le marxisme comme un moment dans une synthèse qui lui serait supérieure : la sociologie de la connaissance. L’entreprise de Mannheim, en conséquence, va consister moins à réfuter Marx ou les marxistes qu’à déplacer leurs conceptualisations et à les faire travailler dans des contextes théoriques différents, en les soustrayant à leur ontologie sous-jacente (la « Weltanschauung » qui pétrifie les catégories analytiques et absolutise, par exemple, l’objectif de la libération des travailleurs). De fait, Mannheim entend bien traquer tous les particularismes présents chez les marxistes, notamment leur refus de mettre en perspective leurs propres thématiques : la lutte de classe, la conscience de classe pour ne prendre que les plus thématiques ; la lutte de classe, la conscience de classe pour ne prendre que les plus significatives. Reprenant à Lukacs le thème de la totalité, il s’efforce plus particulièrement de démontrer que le point de vue de la totalité ne peut être le domaine réservé d’une classe qui serait en position de surplomber l’ensemble des problèmes sociaux et de dire la vérité de la société. Selon lui, le point de vue de la totalité, si on entend le dégager des contaminations métaphysiques, n’est que la mise en relations, la confrontation de positions particulières. Il est aussi interrogation sur la « Seinsgebundenheit » (les liaisons à l’être social) des affirmations ou créations culturelles, voire en même temps interrogation sur leur « Seinstranszendenz » (leur différence par rapport à l’être social existant pour essayer de le transcender). La sociologie de la connaissance met en lumière des styles de pensée, des conceptions de la vie sans prétendre épuiser leur réalité. Elle s’attache surtout à saisir le devenir, c’est-à-dire les transformations qui se produisent dans les champs culturels en raison de la compétition entre classes et couches sociales dans le domaine des idées et des conceptions du monde. Dans un texte remarquable de 1927 « La signification de la concurrence dans le domaine spirituel », il montre contre le Heidegger de « Sein und Zeit » que l’espace public ouvert à de multiples confrontations ne peut être sous le joug du « On », alors qu’au contraire dans des sociétés peu différenciées l’imitation et la confrontation ont beaucoup de force sur les individus.
C’est pourquoi saisir la totalité ne relève pas d’opérations de subsomption, mais plutôt de l’élucidation de glissements idéologiques, de transformations de visions de la société et de la place qu’on y occupe. En effet, les évolutions idéologiques n’ont rien d’arbitraire, puisqu’elles sont liées à des déplacements sociaux, à des modifications dans l’articulation des classes et de leurs positions respectives. Ce sont les moments de soudure et de fracture qui sont les meilleurs révélateurs du social, et non les évidences massives et immobiles des traditions idéologiques. Comme Karl Mannheim le démontre de façon convaincante, au cours de certaines périodes de crise, les utopies ou plus précisément les poussées utopiques, malgré leur irréalisme apparent, peuvent elles aussi dire beaucoup sur l’état de la société. Le travail de la sociologie de la connaissance consistera donc à faire des rapprochements inattendus, à synthétiser des styles de pensée dans leurs fluctuations réciproquement déterminées, mais aussi à faire des distinctions nouvelles entre des différences anciennes. Le sociologue de la connaissance ne se place pas dans une tour d’ivoire, il est, comme le dit Mannheim, au milieu de la société. Sans chercher un centre, un point d’équilibre hypothétique, il suit les mouvements du social et par là même les conflits qui peuvent se produire. Cela signifie très clairement qu’il ne peut ignorer le politique et la politique, c’est-à-dire les interférences entre les modalités d’organisation politico-administrative de la société et les politiques portées par les classes et leurs organisations. Il va de soi que le sociologue n’a pas à être un leader politique et qu’il n’a pas non plus à prendre parti en toutes circonstances, sous peine de perdre la distance qu’il doit garder aux enjeux immédiats. Karl Mannheim est toutefois persuadé que le sociologue peut être guidé par une politique de progrès de la rationalité et de la démocratie. Il n’y a certes pas à se laisser aller aux illusions d’une philosophie du progrès – Mannheim récuse toute philosophie du progrès et de l’histoire -, mais il faut se placer du côté des tendances qui font reculer les courants irrationnels dans la vie sociale et majorent la compétition démocratique. Ce fondamentalisme démocratique, pour reprendre l’expression de Sven Papcke[[Sven Papcke « Gesellschaftsdiagnosen der deutschen Soziologie » Campus Verlag Frankfurt/ Main, New York, 1991., se conçoit comme la formulation la plus conséquente dans le domaine politique dans la mesure où il n’est pas, comme la politique d’inspiration marxiste, pensée rationnelle de pratiques pénétrées d’irrationnel (le particularisme de classe), mais rationalisation progressive de la vie publique par approfondissement de la compétition démocratique, c’est-à-dire rationalité de la délibération.
Mais il faut bien s’entendre, la rationalité selon Mannheim n’est pas réductible au calcul rationnel des moyens pour aller vers un objectif, elle ne se laisse pas non plus emprisonner dans une loi générale de la rationalisation des processus sociaux, elle se veut rationalité du changement, de la synthèse innovatrice, refoulement progressif des rigidités sociales, des temporalités qui refusent l’historicité, des politiques de conservation sociale et culturelle. Quant au fond, la politique de la rationalité démocratique est une politique qui va de l’avant, elle combat les illusions passéistes ainsi que les cultures irrationnelles, prévoit et programme les changements rationnellement défendables. Ce ne sont évidemment pas les politiques immédiates qui peuvent aller spontanément dans cette direction (même quand il s’agit de politiques d’élargissement des droits des couches défavorisées). Il faut en fait que les politiques de classe à potentialités démocratiques soient déviées vers le rationnel et débarrassées de leurs résidus irrationnels par l’intervention politique systématique d’une couche bien particulière, les intellectuels (ceux, bien sûr, qui refusent de se soumettre à l’irrationalité). Mannheim, qui n’a pas manqué d’observer le rôle des intellectuels dans les révolutions russe et hongroise de 1917-1918, est tout à fait conscient de la faiblesse de la position sociale des intellectuels considérée d’un point de vue statique, mais, à la limite, il y voit un avantage ; leur marginalité relative leur donne une assez grande mobilité et leurs modes d’activité les prédisposent, sans que cela soit toujours garanti, à s’ouvrir au rationnel. Les intellectuels, en somme, bougent plus facilement que les autres membres de la société et peuvent donc aller occuper des positions exposées, mais stimulantes d’un point de vue politique et culturel. Sur le fond, Mannheim postule ainsi qu’il y a des affinités électives entre intellectuels et politique rationnelle, et que, par conséquent, la tâche du sociologue de la connaissance sera de mettre au jour ces affinités.
Cette théorisation de Mannheim, dont on s’est souvent et bien légèrement gaussé, a un point fort, la mise en évidence des implications politiques de l’intellectualité (et des liens entre culture et politique), mais elle a aussi des faiblesses que l’on a peu vues et qui l’empêchent d’analyser certains problèmes décisifs. En premier lieu, elle ne s’interroge pas assez sur la nature de l’irrationalité et sur ses conditions d’apparition dans la société contemporaine. Mannheim est tenté d’y voir une réalité résiduelle, parce que, pour lui, le rationnel est, hormis quelques manifestations routinières ou orientées unilatéralement vers l’instrumental, fondamentalement non problématique. Il fait ainsi l’économie d’une réflexion sur la rationalité capitaliste, ses effets et sa spécificité. Il ne s’agit pas, bien entendu, d’affirmer que le rationnel dans la société capitaliste est différent par nature du rationnel dans d’autres sociétés, mais bien de discerner ses usages et ses orientations particulières dans le monde actuel. La rationalité, en effet, ne se produit pas dans le vide, mains bien dans le contexte d’activités qui ont leurs caractéristiques propres. En l’occurrence, le rationnel est le rationnel de pratiques de valorisation-évaluation (des marchandises, de la force de travail, du capital, voire des activités intellectuelles), tout au moins de façon prédominante. Il est donc loin du rationnel de l’ouverture démocratique invoqué par Mannheim ; la valorisation n’obéit pas à une logique du dialogue, mais à une logique de l’affirmation monologique (les autres sont des moyens de la valorisation). Cette constatation est importante, parce qu’elle peut permettre de voir l’irrationnel d’aujourd’hui comme essentiellement produit par les limites et les aveuglements de la rationalité capitaliste occidentale. Il y a, bien sûr, de l’irrationnel lié à des traditions très anciennes, mais il est recouvert ou enveloppé par un irrationnel qui est comme un contrepoint aux frustrations, aux déceptions et aux peurs suscitées par la valorisation capitaliste et le fonctionnement du rapport social. L’exaltation du passé, de l’instinctuel et de la soumission à l’autorité, en ce sens, n’est pas moins moderne que le calcul économique et la fascination par le progrès technologique. Et comme l’hitlérisme l’a montré, elle peut très bien trouver sa place dans de grandes organisations de masse qui essayent justement de jouer sur la recherche de compensations aux ratés du rapport social capitaliste dans de nombreuses couches sociales.
La deuxième grande faiblesse dans la théorisation de Mannheim réside dans les insuffisances de ses analyses des intellectuels et de leur intellectualité. Il constate bien la mobilité des intellectuels, mais il ne s’interroge pas sur les limites sociales de cette mobilité, et surtout il ne se demande pas quelle est la place des intellectuels dans la division du travail social ainsi que dans la distribution des pouvoirs dans la société ou encore quelle est la place des intellectuels dans la division intellectuelle du travail (ils n’ont pas le monopole complet de l’intellectualité). Les intellectuels, c’est-à-dire ceux qui produisent des théories et des connaissances, vivent, en réalité, dans des situations ambiguës en permanence. Produire des idées et des connaissances qui peuvent avoir des effets sur les pratiques sociales ou les rapports de pouvoir les fait participer – sinon directement, du moins indirectement – à la structuration et à la reproduction de la société. Comme les modalités de leur propre travail (isolement relatif des uns par rapport aux autres, coupure par rapport à la sphère de la production sociale) ne leur permettent guère de penser les contraintes et les contrôles qui s’exercent sur eux, ils sont donc enclins à surestimer leur propre rôle et celui de l’intellectualité qui les caractérise, en se berçant d’illusions de maîtrise et de puissance. Simultanément, et de façon aussi récurrente, ils font l’expérience de leur propre impuissance et de la réduction de ce qu’ils produisent à l’état d’idées-marchandises ou de recettes-marchandises pour l’économie et le pouvoir. Il leur faut arriver à se retrouver dans une société qui apprécie surtout la techno-science et trouve sans intérêt, voire suspect, ce qui excède la reproduction des rapports sociaux. En définitive, les intellectuels sont mobiles, parce qu’ils sont partagés entre la soumission, la protestation, la désespérance, la rébellion, l’évasion, et il ne faut pas s’étonner de voir coexister des figures aussi diverses que le clerc conformiste, l’écrivain engagé, l’universitaire détaché, l’intellectuel qui se veut organique (par rapport à une classe ou à un parti incarnant la transformation sociale), le conseiller du pouvoir, le bohème anarchiste, le philosophe annonciateur de catastrophes et alii… En aucun cas, les intellectuels ne peuvent être considérés, par suite, comme les dépositaires d’une sorte de rationalité supra-sociale. Ils peuvent traduire de multiples façons les malaises qui traversent la société, mais ils ne peuvent leur donner des expressions adéquates que s’ils abandonnent les hauteurs apparemment privilégiées de la réflexion solitaire pour penser le rapport social, ce qui veut dire notamment se penser dans le rapport social pour travailler sur lui.
Si l’on veut être conséquent, cela signifie que le projet d’une sociologie de la connaissance comme fondement d’une politique de l’intellectualité rationnelle ne peut être mené à bien. Les différentes figures de l’intellectualité peuvent et doivent relever de lectures symptomales qui ont à rechercher en elles les effets du rapport social et de ses déploiements. La réflexion sur la société, c’est-à-dire les sciences sociales, doit ainsi être à double détente : elle doit être à la fois lecture du travail des chercheurs ou théoriciens et lecture des textes produits dans les pratiques sociales. En d’autres termes, les sciences sociales (et leurs activités) ne peuvent être cernées selon des schèmes d’interprétation classiques – théorie, pratique, passages permanents des unes aux autres -, mais bien selon des schèmes qui font travailler différents niveaux de pratique les uns sur les autres en d’incessantes permutations (par exemple intellectualité, théorique, social, quotidien dans la diversité de leurs textes). La contre-épreuve en est fournie par l’impuissance théorique de Mannheim face à un phénomène « anormal » comme l’installation du nazisme au pouvoir. A partir de ses propres catégories, il est logiquement conduit à voir dans les succès de la démagogie hitlérienne, au moins pour l’essentiel, une montée de tendances irrationalistes, ce qui a pour effet de désorganiser tout son dispositif théorique. L’irrationnel qui s’empare des masses ne peut plus être perçu comme résiduel, et Mannheim, désespéré, croit devoir constater également une « démocratisation négative » des intellectuels (leur augmentation en pourcentage et en nombre absolu serait accompagnée par une baisse de leur niveau et de leur qualité, ce qui les rendrait, eux aussi, vulnérables et accessibles aux rhétoriques irrationnelles). Mannheim sociologue déstabilisé ne peut plus alors offrir que des solutions éclectiques et contradictoires pour la paysannerie et les classes moyennes, etc.). Il préconise, par exemple, la sélection d’élites restreintes, pratiquant des politiques paternalistes, qui devraient en même temps avoir paradoxalement des effets démocratiques (la sociologie de la connaissance comme mouvement de totalisation), et il lui faut devenir la figure triste sinon tragique d’un médiateur sans les moyens de la médiation.
Travailler sur ce que disent et font les hommes vivant en société est une tâche qui ne peut avoir de terme. Il n’y aura jamais de science de la société comme Science des sciences. Mais s’il faut bien se résigner à la modestie et se remettre sans cesse à l’ouvrage, il ne faut pas oublier non plus que faire de la sociologie (ou toute autre science sociale), ce n’est pas commenter ce qui se passe, mais bien participer à ce qui se passe. La philosophie serait bien mal inspirée qui ne verrait dans cela que vaine agitation.