Ces notices bibliographiques ne prétendent pas rendre compte dr l’ensemble des travaux et publications qui traitent peu ou prou de la citoyenneté urbaine. Plus modestement, ces notices s’atta-chent à rendre compte, à travers les travaux de quelques auteurs, des différents modes d’approche et de problématisation de cette question qui sont actuellement retenus par les chercheurs en sciences de l’homme et de la société. Figurent dans ces notices à la fois des chercheurs qui interrogent la réalité urbaine d’ aujour-d’ hui, d’autres qui se penchent sur les minorités urbaines et enfin d’autres chercheurs qui font de la citoyenneté l’objet de leur réflexion philosophique.
Technopolis (Crises urbaines et innovations municipales), Jean-Pierre GAUDIN, Presses Universitaires de France, 1989, 168 p.
La citoyenneté urbaine pourrait se définir comme une forme “d’hybridation” plus ou moins réussie entre le lien politique, au sens traditionnel du terme, et les formes communautaires d’organisation, entre l’individualisme démocratique et les particularismes identitaires. Jean-Pierre Gaudin s’interroge tout au long de son livre sur les médiations acquises ou à constituer entre l’universalisme annoncé de la représentation politique et la prise en compte des attentes particulières de telle ou telle collectivité d’habitants ou de tels ou tels groupements professionnels. La citoyenneté urbaine est donc prise dans cette tension, qui lui est en fait inhérente. Comment concilier l’adaptation des politiques à la multiplicité des attentes sociales et le respect des référents universalistes qui fondent leur intervention ? C’est en renforçant son ancrage dans le local que l’État espère équilibrer ces deux injonctions tendanciellement contradictoires. Le local apparaît comme le lieu privilégié de leur médiation et de leur maillage. 1 reviendrait donc à la citoyenneté urbaine d’incarner ces médiations mais aussi de les faire vivre.
Pour favoriser la formation du débat public et l’exercice de la délibération, l’État s’engage aujourd’hui dans une politique tout azimut de contractualisation, c’est-à-dire dans le développement d’un “conventionalisme” à base territoriale. Cette démarche contractuelle en matière de politique urbaine cherche en fait à formaliser l’engagement et l’implication des acteurs locaux autour de projets qui répondent à leurs attentes. C’est une forme politique d: négociation qui permet d’institutionnaliser (universaliser) progressivement des revendications particulières ou des attentes spécifiques. A travers l’implication effective des acteurs sociaux, il s’agit donc de favoriser certaines expressions identitaires (à travers un projet porté par un collectif d’habitants ou à travers des régies de quartier) et donc de renforcerle tissu social de la ville mais aussi de favoriser la participation des citoyens à la gestion de leur environnement urbain, donc de donner une certaine épaisseur à la vie politique. L’enjeu de cet engagement contractuel est bien d’étayer réciproquement les identités collectives (de quartier par exemple) et les institutions politiques locales.
Cette logique de la contractualisation rompt avec la pratique déjà ancienne de la consultation qui répondait plus à un besoin de justification d’une orientation déjà établie et qui très souvent était concédée sous la pression i mobilisations collectives. Elle vise en fait à publiciser et à donner plus CL visibilité aux politiques urbaines en créant des procédures de concertation locale. Mais pour Jean-Pierre Gaudin, il ne faut pas chercher dans cette logique contractuelle un nouveau principe sociétaire (ce n’est pas “le moment fondateur d’un pacte social”), c’est avant tout un “projet éducatif’, une “pédagogisationdu citoyen”, c’est-à-direun moyen pour redécouvrir le sens CL la délibération et pour advenir à une citoyenneté mieux vécue. Le contrat vaut donc plus pour ce qu’il suppose de débat et de négociation, que pour ce qu’il officialise comme orientation. Ce que Jean-Pierre Gaudin constate aussi, c’est que l’espace public du contrat constitue surtout l’école dans laquelle se forment les nouvelles élites urbaines et à travers laquelle elles sont sélectionnées. Comme l’écrit notre auteur, l’implication potentielle de tous cède rapidement le pas devant l’engagement de quelques uns, ceux pour qui le langage technique est devenu familier.
L’effort que font les services publics pour prendre en compte la différenciation des attentes et pour répondre à la diversité des besoins particuliers, les conduit à abandonner progressivement l’idéal unificateur d: l’intérêt général. Ce qui importe désormais ce n’est plus tant, comme le constate Jean-Pierre Gaudin, l’égalité de l’usager devant les équipements collectifs mais plutôt la satisfaction du citoyen-consommateur devant la diversité et la “personnalisation” des services qui lui sont proposés. Cette figure du consommateur – sujet de l’urbain tend à devenir le nouveau référent politique au niveau local, c’est-à-dire la figure de citoyenneté qui répond à l’exigence de différenciation et de flexibilisation de l’offre des services urbains. Cette vision gestionnaire du service public qui s’emploie à agréger des “satisfactions sérialisées” contribue à déstabiliser l’idéal universaliste dV l’égalité des droits de l’usager.
Jean-Claude Gaudin montre qu’au moment où les mouvements collectifs de revendication (association de quartier, collectif de résidents…) s’épuisent, la citoyenneté urbaine est face à deux écueils : une contractualisation qui favorise la mobilisation et l’intégration des particularismes et des singularités communautaires, mais qui le fait d’une manière de plus en plus sélective au point où elle s’apparenterait plutôt à un mode de sélection d’une élite citoyenne, et une flexibilisation des services urbains que motive la prise en compte de la diversité des attentes et des besoins, au risque là de réduire la citoyenneté à la figure du consommateur – sujet de l’urbain.
L’État animateur (Essai sur la politique de la ville), Jacques DONZELOT, Philippe ESTÈBE, Éd. Esprit, 1994, 238 p.
Pour Jacques Donzelot et Philippe Estèbe, l’État ne peut plus se contenter d’entretenir la représentation de la solidarité et de rappeler ses membres à l’interdépendancede fait qui est sensé les réunir. En effet, cette conception i la solidarité, d’inspiration durkheimienne, ne vaut plus dès lors qu’une frange grandissante de la société se trouve exclue de la division du travail social. II appartient alors à l’État de faire vivre l’idée de solidarité et d’imposer un idéal d’interdépendance à l’ensemble du corps social (surcoder chaque fonction par un “impératif de solidarité”). C’est le sens du glissement de l’action publique vers une fonction d’animation, entendue comme mobilisation des forces existantes et comme valorisation des interactions qui se nouent entre elles. L’État change son mode de penser l’action publique, il dépasse sa fonction traditionnelle de représentation et s’emploie désormais à unir dans l’action les forces sociales et à faire advenir ainsi une sorte de “solidarité de projet”.
C’est la politique de la ville qui a introduit l’idée d’un État animateur à travers l’expérimentation d’une nouvelle méthodologie de l’action publique :
– la généralisation de la thématique du projet comme cadre de mobilisation horizontale des forces sociales. La forme projet permet de dépasser les raisonnements sectoriels de l’administration classique. C’est à travers la prise de conscience des dégâts occasionnés par les approches étroitement fonctionnalistes de l’habitat, que va s’imposer la recherche d’une action globale, une action qui réussit à prendre en compte les multiples interdépendances en oeuvre dans les situations urbaines.
– une pratique territorialisée de l’action publique, seule capable de dépasser les impasses nées de la dissociation technique des problèmes. Le territoire se voit conférer la responsabilité de relier concrètement ce que les administrations dissocient techniquement. Il devient en quelque sorte le “sujet de l’action”.
– une injonction d’implication pour faciliter l’émergence des initiatives des acteurs sociaux. La thématique de l’implication vient sanctionner l’échec de la pratique classique de la concertation. Alors que la concertation s’emploie à légitimer un programme d’action préétabli en conjurant la conflictualité des forces constituées qui pourraient s’opposer à sa réalisation, l’implication est une forme de participation (une expression de la “citoyenneté sociale”) qui se veut mobilisation de forces et émergence d’initiatives à travers la mise en oeuvre effective d’un projet d’action. La participation – consultation répondait aux attentes de forces sociales constituées qui ne trouvaient plus dans la représentation politique matière à s’exprimer. La participation – implication par contre s’adresse à des non-forces sociales qu’il s’agit d’agrégeret d’insérer… au risque de faire des citoyens des simples auxiliaires du pouvoir.
La conception de l’État animateur, telle que Jacques Donzelot et Philippe Estèbe la développent, participe d’une reformulation du concept de pouvoir. Le pouvoir, dans le cadre d’un État animateur, n’est plus tant un attribut ou un avoir vis-à-vis duquel les citoyens auraient à se situer (concertation) mais une capacité d’action qu’il faut constituer et dans laquelle les citoyens sont mobilisés (impliqués).
La politique de la ville a été le cadre d’une modernisation de l’État mais dont les limites sont portées par sa forme même : une expérimentation. En effet, la politique de la ville est inséparable d’un “militantisme d’action publique” qui a plus cherché à expérimenter une forme d’action en “adjacence au pouvoir” des administrations plutôt que d’affronter directement leurs dysfonctionnements. Les auteurs de ce livre espèrent que les fruits d: l’expérimentation finiront par s’imposer aux pratiques sectorielles et verticales de l’administration classique; c’est cet espoir qui les a conduit à entreprendre cette “apologie conceptuelle de la politique de la ville”.
Nîmes, le choc de la modernité, Catherine Bernié-Boissard, L’Harmattan, 1993, 376 p.
Tout le livre de Catherine Bernié est traversé par la tension qui se développe aujourd’hui, à l’échelle des villes moyennes, entre l’urbanité qui a fait et continue à faire ces territoires et la modernité qu’ils affichent aujourd’hui. Car il y a bien là un noeud de contradictions que les effets conjoints du marketing urbain et de l’idéologie entrepreneuriale ne réussissent pas à résorber, d’autant moins dans un territoire comme celui de la capitale gardoise où la présence de la mémoire urbaine et du passé architectural se révèle particulièrement sensible, particulièrement sensible en effet car la nouvelle majorité de droite (celle qui l’emporte en 83 sur la municipalité d’Union de la gauche à direction communiste) s’en remet désormais aux valeurs sûres du patrimoine architectural et urbanistique nîmois pour réussir le démarrage économique qu’elle a promis à la ville. L’auteur montre que cette requalification du passé procède d’ une tentative de mobilisation des ressources urbaines pour réussir à concurrencer l’hégémonie régionale de Montpellier. Nîmes investit donc dans le tourisme culturel, il est vrai à forte prétention qualitative, et procède à une sorte d””usinage” touristique de ses richesses passées. Le discours de la “modernité” serait en quelque sorte la forme sous laquelle se donne aujourd’hui les rapports de domination à l’échelle de la ville.
La nouvelle majorité, lorsqu’elle accède au pouvoir en 83, déploiera en effet beaucoup d’efforts pour prouver aux nîmois qu’ils vivent une véritable rupture. Nîmes rejoint ainsi la majorité des villes moyennes qui, toutes, s’efforcent d’ accélérerle rythme de leur évolution, au point où les innovations et les marques de modernisation finissent désormais par envahir et saturer le paysage urbain. Qu’il y ait accélération et volonté de rupture ne sauraient en soi surprendre. Comme l’illustre l’auteur, une ville ne vit pas exclusivement, et loin de là, de la sédimentation et de la sommation lentes de ses acquis mais qu’elle opère aussi à travers ruptures et révolutions de son paysage urbain. Par contre, la période contemporaine étonne parce que “modernisation” et accélération paraissent se suffire à elles-mêmes et vouloir se justifier en tant que telles. La “modernité” posséderait une valeur en soi, indépendamment d: ce qu’elle produit et de ce qu’elle fait advenir. Une modernisation sans véritable objet, une “modernité” sans emploi. Et Catherine Bermé montre comment la “modernité” de Nîmes se confond avec la notion de mouvement, de relève, de renouvellement et qu’elle traduit en fait ” “l’engagement” des décideurs, qui peut imposer un rythme rapide, une dynamique, un style d_ changement urbain, relativement indépendamment des paramètres objectifs et subjectifs. En d’autres termes, on veut ignorer la crise, l’état réel des mentalités”. C’est en cela que l’on peut dire que la “modernité” urbaine que pratique Nîmes, au même titre que d’autres, est vide d’urbanité et qu’elle est vide aussi de politique. Et ce n’est pas trahir la pensée de l’auteur que d’aller jusqu’à dire que le discours de la “modernité” s’impose justement quand il n’y a plus d’expression citoyenne possible; il est en quelque sorte le “contempteur de la citoyenneté”
La “modernité” pourrait être assimilée à une nouvelle configuration du pouvoir au niveau local, une sorte de thématique consensuelle qui confirme la centralité politique et économique conquise par les couches sociales nouvellement “tertiarisées”. C’est l’interprétation que Catherine Bermé donne à l’irruption du thème “modernité” dans le champ socio-politique nîmois derrière l’émergence de ce thème et à travers lui, on assiste à la constitution “d’un “groupe central”, salariés à haut et moyens revenus, dont la place est liée à la tertiarisation accéléréede la structure [économique nîmoise”.
“Le choc de la modernité” occupe aujourd’hui le devant de la scène des politiques urbaines. Mais, comme le remarque l’auteur : suffit-il d’assimiler le politique à un modèle entrepreneurial pour améliorer la “productivité” historique de l’urbain ? Suffit-il d’auto-promouvoir la ville pour la rendre compétitive à l’échelle européenne ? Un idéal urbain peut-il se formuler simplement à travers la multiplication de coups urbanistico-médiatiques ? C’est à travers cet ensemble de question que Catherine Bermé procède à la déconstruction systématique de ce référent idéologique des nouvelles élites politiques locales, et à travers cette déconstruction, elle réimplique le politique (‘l’engagement de citoyenneté”) là où ces élites ne voudraient voir que gestion et communication.
Les usagers entre marché et citoyenneté, Sous la direction de Michel CHAUVIÈRE et Jacques T. GODBOUT, L’Harmattan, 1992, 332 p.
Le passage à une administration de service a profondément remis en cause la conception traditionnelle de l’administré comme personne assujettie (prise en charge, gérée, cible de son action…) au pouvoir administratif. L’ancien modèle cède le pas devant la figure de l’usager. Même si cette notion d: l’usager marque une évolution notable dans la relation administrationadministré, elle réserve néanmoins beaucoup d’ambiguïté. Elle oscille en fait entre deux acceptions, soit elle recouvre l’idée que l’administré est promu au rang d’acteur reconnu de l’action administrative (il devient partenaire du service public), soit cette notion renvoie en fait plus prosaïquement à la figure d’un usager-client des services proposés par les appareils d’État (il devient consommateur des services publics). A travers cette promotion CL l’usager, l’administration recherche en fait une source de légitimité nouvelle, une légitimité qui se prévaudra d’une qualité de service améliorée ou d’un accueil-client plus adapté. [Jacques CHEVALLIER
Redonner l’initiative au citoyen en valorisant la parole de l’usager, ce serait en quelque sorte la nouvelle équation politique imposée par la crise de la démocratie représentative. Dès les années soixante, s’affirma la nécessité d “rendre du pouvoir au citoyen” en suscitant la participation des usagers à la gestion des services qui leur étaient proposés. Cette idéologie participationniste ne saurait pourtant résumer à elle seule la relation entre services publics et usagers. D’une part, l’injonction participationniste cède parfois le pas devant les formes plus classiques de la contestation sociale et de la revendication, telle a été la situation tout au long des années soixante-dix avec la montée en force des nouveaux mouvements sociaux (cf. par exemple les associations de quartier). L’idée classique de la participation reflue aussi aujourd’hui mais pour d’autres raisons; à l’idée somme toute abstraite de la participation se substituent une attention soutenue et un privilège de raison accordés aux interactions concrètes qui se développent entre individus et services dans la vie quotidienne des administrations (une perspective interactionniste que l’on trouve à l’oeuvre dans la politique de qualité dv service et d’amélioration des relations d’accueil…). D’autre part, l’action administrative ne saurait se réduire à la question des relations usagers-services. Souvent, la politique publique ne vise pas tant la satisfaction d’un usager que le retour de certains de ses administrés à “des comportements plus propices à l’ordre social” (c’est le cas de la justice, de la police ou encore des services sociaux); souvent, aussi, elle vise bien au delà de la promotion des ses services et cherche, à travers les services qu’elle propose, à réussir l’intégration politique de certaines communautés ou de certains groupes constitués (c’est souvent la finalité recherchée lors de l’implantation d’un équipement culturel).
En définitif, l’usager des services publics revêt une apparence paradoxale; “celui-ci apparaît comme titulaire de droits enracinés dans l’idée de citoyenneté démocratique mais il lui est simultanément nié la capacité à en définir le contenu”. [Bruno JOBERT.
Ce paradoxe est au coeur de la définition de l’usager. En tant que citoyen, il ne saurait être entièrement extérieur à la “production” de l’action publique mais en tant que consommateur des services proposés par les politiques publiques, il se trouve renvoyé à l’extériorité du simple client. Alors que la séparation entre le producteur de services et l’usager de ces mêmes services est constitutive du modèle marchand, et qu’au contraire cette non-séparation caractérise le modèle communautaire, dans le modèle du service public l’usager ne manque pas d’être aussi coproducteur. L’usager des services publics se distingue donc des deux autres modèles dans la mesure où il est soumis en tant que citoyen à un devoir de participer, il est partie prenante de la production du système même s’il l’est à un niveau très abstrait. Il n’est donc pas justifié d’opposer pouvoir de l’usager et pouvoir du citoyen. En effet, c’est de l’équilibre bien compris entre le droit de l’usager à faire défection ou à critiquer la qualité des services qu’on lui propose et son devoir de citoyen à participer, que peut naître une démocratie de la coproduction. [Jacques T. GODBOUT.
Alors que le citoyen, dans la théorie de la représentation démocratique, est le caractère propre à chaque membre de la société qui s’abstrait des intérêts particuliers et des déterminations contingentes pour accéder à un idéal dl l’intérêt général, l’usager par contre est pris dans le particularisme de ses attentes et dans l’idiosyncrasie de ses usages (“l’usager n’est pas représentable sauf peut-être par lui-même”). De ce paradoxe, la théorie ne retirera sans doute rien de très fructueux mais, renvoyé au fonctionnement quotidien des administrations, ce paradoxe réserve peut-être beaucoup d’intérêts pour la vie démocratique. La notion d’ usager peut enraciner les exigences démocratiques et la citoyenneté au coeur des dispositifs administratifs. En effet, entre les citoyens et leurs représentants élus s’est creusé un fossé si important qu’ il a laissé le champ libre à tout un ensemble d’acteurs (professionnels, experts, technocrates…) qui au nom de leur compétence s’autorisent aujourd’hui à parler à la place des citoyens et à énoncer les attentes qui sont sensées être les leurs. C’est à travers sa situation d’usager que le “citoyen réel” peut reprendre l’initiative par rapport à tous les intermédiaires qui lui confisquent son expression. La position de l’usager est une position privilégiée pour contrebalancer le pouvoir exorbitant acquis par nombre de ces structures intermédiaires. L’usager serait donc “un prolongement du rôle du citoyen” dans une société complexe.
Cette démocratie de la coproduction – cette démocratie des usagers – rencontre aujourd’hui deux obstacles
– l’assimilation de l’usager à la figure du consommateur, ce qui revient à nier la spécificité de la notion de service public
– la réduction de la question de l’usager au seul moment “du colloque singulier qui a lieu lors de la prestation de service”, au risque de ramener alors les rapports sociaux d’usage des services à un simple jeu de transactions entre acteurs pris dans la même définition de situation. [Michel CHAUVIÈRE et Jacques T. GODBOUT.
Les habitants, de nouveaux acteurs sociaux, André Sauvage, L’Harmattan, 1992, 200 p.
Faut-il prendre l’habitant au sérieux ? Derrière cette question, André Sauvage interroge en fait l’émergence récente de la figure de l’habitant, une émergence concomitante au développement, au cours des années soixante-dix, de mouvements qui rompaient avec les pratiques traditionnelles dy l’expression politique et de la revendication. Si l’apparition des “urbains”, des usagers de la ville, des habitants a pu étonner, c’est parce que du temps de la “société industrielle”, les modes de structuration de l’habitant et sa constitution en tant que groupement social restaient une question mineure, au mieux l’habitant apparaissait comme une figure dérivée. Priorité était accordée en fait aux rapports que la personne entretenait avec son statut d’ouvrier. Le surgissement de l’habitant et des groupes urbains en tant qu’acteurs autonomes de la ville marque donc une rupture dans l’histoire urbaine et inaugure “un mode nouveau d’accès à la citoyenneté”. Qu’en est-il de cette citoyenneté de l’habiter ?
– L’identité habitante. L’individu se sent-il identifié par sa relation au cadre bâti et par les rapports qu’il entretient avec son voisinage ? Entre celui qui trouve dans l’habiter une satisfaction à son besoin d’identité et d’appartenance et celui qui ne s’engage pas dans la société locale et privilégie son univers professionnel, la distance est considérable. L’identité habitante oscille constamment entre cette double polarité. Elle a longtemps été une “identité en sursis” et le reste encore pour nombre de résidents qui ne trouvent pas dans l’habiter une réponse à leur attentes sociales et politiques.
– La condition habitante. Le surgissement de l’habitant intervient souvent par “ricochets” lorsque des locataires ou des résidents tentent de s’opposer à tel ou tel opérateur urbain ou à telle ou telle programmation (P.O.S., Z.A.C…). Ce qui fait exister l’habitant, et l’institue dans sa citoyenneté, c’est alors la logique du conflit. L’habitant serait en quelque sorte un nouveau porteur CL luttes, et l’habiter un nouveau noeud de contradictions à partir desquels la violence de la technocratie pourrait être contrecarrée.
– La compétence habitante. Ce troisième caractère de l’habiter est d’apparition plus récente. L’habitant n’est plus seulement appréhendé en tant que figure identificatoire, ni perçu comme le nouveau rebelle des temps modernes, l’habitant émerge aujourd’hui en tant que producteur de son environnement d_ vie, comme acteur de la production urbaine, à partir d’une compétence spécifique qu’il a de l’habiter. L’habitant ne serait plus tant celui qui affirme une identité à travers un mode spécifique d’habiter, ni celui qui mobilise et institue l’habitat comme nouvel enjeu des rapports de force urbain, c’est celui qui invente son habitat (son environnement de vie) et au delà qui produit “de l’urbain” au même titre que les autres acteurs de la ville. On a là l’amorce d’un nouveau paradigme de l’habitant qui va conditionner son accès à la citoyenneté : l’habitant est reconnu pour la compétence qui est la sienne à engendrer des pratiques d’appropriation de l’espace et à négocier, au quotidien, des formes conventionnelles d’occupation des territoires. L’auteur cite en particulier l’habitant devenu paysagiste, on pourrait citer aussi l’habitant devenu une sorte de vigile de la sécurité de son quartier, en un mot l’habitant qui devient “expert” de la quotidienneté urbaine et qui impose progressivement des règles et des normes à l’utilisation des espaces et des territoires. Si l’on suit cette piste, on peut donc dire que la citoyenneté urbaine se fonde sur la compétence de l’habitant à générer de la loi et à imposer des règles qui rendent habitable un espace de vie. Cette citoyenneté serait donc comme le souligne l’auteur de nature socionomique (de Nomos = la loi).
L’accès à la citoyenneté à partir de l’habiter oscillerait donc entre la légitimation de la contestation et de la revendication urbaine (la condition habitante), la conquête d’une position de sujet dans les “rapports sociaux urbains” (l’identité habitante) et la reconnaissance d’une capacité socionomique (la compétence habitante).
De la galère à la citoyenneté (Les jeunes, la cité, la société), Saïd BOUAMAMA, Épi / Desclée de Brouwer, 1993, 171 p.
Saïd Bouamama défend l’hypothèse que se constitue progressivement un nouvel âge social, celui de la jeunesse, un nouvel âge qui réclame donc des modes de reconnaissance sociale spécifiques, un statut qui lui soit propre et donc, très logiquement une citoyenneté qui tienne compte des caractéristiques de ce nouveau temps de la vie. Mais, poser la question d’une citoyenneté de la jeunesse oblige à dépasser certains des principes qui ont été constitutifs di l’idée même de communauté politique. C’est en ce sens que l’on peut dire que la question de la participation citoyenne des jeunes interroge la forme citoyenneté en tant que telle.
Le caractère adulto-centrique dy la citoyenneté française n’a pas posé CL problème pendant longtemps. Saïd Bouamama montre que, dans les milieux populaires, la citoyenneté politique de nature adulto-centrique a toujours été contrebalancée par des formes multiples et différenciées de participation qui impliquaient chaque individu, de l’enfance à l’âge adulte (par exemple, l’entraide de voisinage relevait de la responsabilité sociale des “jeunes”, d: même que l’organisation des festivités constituait l’apport reconnu et respecté des “jeunes” à la vie de la communauté, voir aussi le rôle des organisations d: jeunesse dans la reconnaissance d’une expression et d’une participation spécifique, autonome par rapport aux adultes). Ces citoyennetés de proximité disparaissent aujourd’hui, ce qui met d’autant plus en valeur l’exclusion des jeunes de la citoyenneté politique.
L’idéologie capacitaire de la citoyenneté, qui continue à influencer nos représentations, conduit à exclure les jeunes pour immaturité et incapacité. La question ne serait donc pas d’ouvrir l’accès à la citoyenneté pour les jeunes mais de les éduquer pour qu’ils puissent en temps voulu intégrer la communauté politique. Les jeunes sont donc considérés comme des “incapables civiques et politiques” qu’il conviendrait de former et d’instruire.
Cette vision capacitaire renforce l’exclusion des jeunes en empêchant toute exploration ambitieuse de ce que pourrait être une citoyenneté propre à la jeunesse.
Pour dépasser une telle impasse, Saïd Bouamama avance plusieurs perspectives :
– Passer de l’éducation à la citoyenneté à un apprentissage de la citoyenneté et donc renoncer à la conception capacitaire de la participation politique. En effet, les droits civiques et politiques ne s’acquièrent qu’en s’exerçant. Il faut donc attribuer un droit de cité à toutes les catégories sociales, et aux jeunes en particulier, en leur permettant d’expérimenter les pouvoirs réels qu’elles peuvent exercer. Pour Saïd Bouamama, il convient donc de démultiplier les citoyennetés en créant des citoyennetés de locataire, de parents d’élève, d’habitant, c’est-à-dire de multiplier les lieux d’exercice du pouvoir par les personnes directement concernées. Il ne s’agit pas de remplacer le principe représentatif par une démocratie directe mais de “rééquilibrer le couple représentation-participation”. Il n’y aura en effet d’apprentissage par les jeunes de la citoyenneté qu’à condition d’inventer des formes de citoyenneté qui répondent à ce nouvel âge social. La “citoyenneté urbaine” peut représenter un cadre favorable à cette diversification des formes de participa-fion dans la mesure où elle permet un “ancrage spatial” des revendications et dans la mesure où elle recouvre les nouveaux terrains de la confrontation et de la conflictualité (cités, quartiers…).
– Inventer de nouveaux espaces-temps intergénérationnels. L’auteur remarque qu’il n’existe plus de lieu où les générations successives puissent “expérimenter ce qui les rassemble et ce qui les distingue”. La jeunesse est obligée de se “constituer une identité comportant une représentation de son âge et une projection vers des âges futurs, dans un contexte où tous les repères d’âge sont en bouleversement”. Le repli des jeunes dans une socialité monogénérationnelle doit donc se lire comme un mode de socialité assignée et de dernier recours, en l’absence de lieu où pourrait, en particulier, se négocier la fréquentation intergénérationnelle des territoires de vie. Ce ne serait pas trahir la pensée de l’auteur que de dire que la “citoyenneté urbaine” pourrait constituer un de ces espaces-temps de confrontation i ajustement entre les générations.
– Dépasser la conception unitaire de la citoyenneté, c’est-à-dire l’idée selon laquelle la citoyenneté ne saurait être subdivisée, ni se décliner sous plusieurs formes. Au sens classique du terme, la citoyenneté ne peut s’acquérir que d’un seul coup et dans sa totalité, lors de l’accession à la majorité. Cette conception restrictive empêche de concevoir un accès progressif à la participation politique, de l’enfance à l’âge adulte. Une “citoyenneté urbaine” ne devrait donc pas, si l’on suit l’argumentation de l’auteur, avoir un caractère trop unitaire, elle devrait au contraire articuler différentes formes d_ citoyenneté en prise effective avec chaque âge de la vie.
Citoyenneté et urbanité, ouvrage collectif, Éd. Esprit, 1991, 173 p.
Cet ouvrage collectif interroge conjointement le crédit politique et démocratique que l’on accorde communément à la ville (l’urbanité comme socialité démocratique) et l’héritage urbain dans lequel s’inscrivent aujourd’hui encore les formes de citoyenneté (la citoyenneté comme rapport social urbain). Ce qui traverse ce livre, c’est bien la citoyenneté en tant que forme spécifique du lien social, un lien social qui se déprend des appartenances et des identités communautaires pour se constituer en tant qu’idéal politique et œuvre commune. Au moment où le travail et les rapports sociaux qui le déterminent n’offrent plus un cadre stable à l’intégration urbaine, la réactivation de l’idée de citoyenneté apparaît comme un recours possible pour pallier cette défaillance. Comme le note Paul Thibaud, la passion civique pourrait en effet constituer le ferment d’intégration qui fait aujourd’hui défaut aux grandes cités depuis que l’industrie et le marché échouent à structurer leur environnement urbain.
Ce livre alterne réflexions sur la citoyenneté et réflexions sur l’urbain sans aborder pourtant la notion de citoyenneté urbaine en tant que telle, même si cette question traverse en filigrane chacun des textes proposés et si elle se lit en creux dans plusieurs contributions. Il en va ainsi lorsque Gilles Lipovetsky, dans Espace privé, espace public à l’âge postmoderne, interroge la logique du libre service individualiste qui gagne progressivement la sphère politique. En effet, l’individu postmoderne, tel que le découvre Lipovetsky, apparaît plus sceptique et plus pragmatique, moins ancré dans ses opinions. Une individualité à “tendance flexible”. Telle serait en quelque sorte la nouvelle donne de la citoyenneté : une citoyenneté qui s’adresse à des personnes attachées à l’accomplissement de leur trajectoire individuelle et à la réalisation de leurs aspirations privées. La “nouvelle citoyenneté”, s’il y a lieu de l’appeler ainsi, s’inscrirait donc dans une urbanité largement dominée par ce “militantisme de soi” qui a désormais acquis une légitimité de masse. Attirance pour une architecture diversifiée et un habitat personnalisé qui prédisposent à l’intimité et à l’accomplissement des préférences privées, méfiance vis-à-vis des formes urbaines marquées par une interpénétration forte entre privé et public, mais aussi désaffection pour les systèmes idéologiques ou les ensembles urbains trop totalisants, mais encore aspiration à vivre avec les autres dans une plus grande richesse de relations et de communication. Pourtant, malgré des tendances inquiétantes au repli sur soi, Gilles Lipovetsky pense que la démobilisation individualiste réconcilie peut être l’individu avec les institutions pluralistes de la démocratie.
Alain Touraine, pour sa part, dans son texte Face à l’exclusion, s’inquiète de la menace du ghetto. Il définit cette situation comme la conjugaison d’une non-intégration sociale et d’ une non-assimilation culturelle. Une situation qui s’oppose au classique melting-pot américain qui favorisait l’intégration sociale des populations auxquelles était pourtant refusée l’intégration culturelle, mais aussi à la réalité française actuelle qui autorise une assimilation culturelle tout en produisant une forte dose de non-intégration sociale. Pour sortir du piège du ghetto urbain, Alain Touraine soutient qu’une assimilation culturelle peut finir par entraîner une intégration sociale mais il précise immédiatement que cette question n’ est pas une question sociale mais bien une question politique. 11 s’agit donc d’inventer les formes d’action politique qui favorise l’intégration sociale; elles ne sont pas à chercherdu côté des formes traditionnelles de citoyenneté que nous a légué la société du salariat et de l’industrie mais elles sont à découvrir du côté d’une citoyenneté locale. Il s’agirait d’inventer une nouvelle social-démocratie mais à base territoriale et non plus à base professionnelle car le problème d’aujourd’hui n’est plus celui de l’exploitation (salariale) mais de l’exclusion (urbaine).
Villes, exclusion et citoyenneté, sous la direction de Joël ROMAN, Éd. Esprit, 1993, 275 p.
Ce que l’on appelle couramment communautarisme a représenté le modèle classique d’intégration des minorités ethniques dans la ville de New York, un modèle où la ségrégation spatiale n’oblitérait pas les chances d’intégration. Mais depuis les années cinquante-soixante, ce communautarisme new-yorkais ne répond plus à l’idéal d’intégration qui a été le sien et dérive vers des logiques de ségrégations ethniques et sociales qui mettent à mal la culture urbaine de la ville. C’est la thèse que développe Jim Sleeper dans son texte Américanisme, racisme et urbanité.
Si on veut, comme l’écrit l’auteur, évoquer cette tradition new-yorkaise dans des termes quelque peu idéalistes, on peut dire que les new-yorkains ont prouvé que même élevés et socialisés dans le cadre de communautés insulaires (raciales ou religieuses), ils pouvaient en tant qu’américains transcender les limites de ces appartenances et jouir de la plénitude de leur citoyenneté au sein de la société politique américaine. La citoyenneté “libérale” et la culture urbaine qui se sont développées à New York renferment donc une tension forte entre deux principes, entre le pluralisme communautaire à base ethnique et l’individualisme démocratique, entre l’universalisme de la citoyenneté et le particularisme des modes de socialisation. Ce qui fait la spécificité d: l’expérience urbaine de New York, c’est donc cette sorte de partage des tâches entre “le rôle dévolu aux communautés partageant la même tradition dans l’acquisition des principes moraux fondamentaux et, d’autre part, l’attachement à cette liberté qu’a chaque individu de transcender de telles communautés” (l’individualisme libéral qui est au cœur de la société urbaine américaine). Mais comme le relève Jim Sleeper, ce paradoxe n’a été fécond que parce qu’il existait des institutions médiatrices fortes (écoles, Églises, activités économiques) qui permettaient, en particulier, aux jeunes des deuxième et troisième générations, de sortir du cadre étroit de leur appartenance communautaire.
C’est d’ailleurs, pour une bonne part parce que cette condition fondamentale n’a pas été réunie pour les Noirs, que cet “arrangement tacite”, ce compromis implicite, a cessé d; jouer dans l’ après Deuxième Guerre mondiale. L’économie en crise des villes du Nord a privé les Noirs des ressources nécessaires pour développer leur propre médiation d’intégration (la création d’institutions médiatrices) par rapport à la société américaine. Les effets défavorables produits par l’économie en crise des territoires urbains se sont conjugués aux pressions insupportables que fait subir historiquement la ségrégation raciale à cette communauté, pour invalider cette “hypocrisie utile” qui a été au fondement de l’équation assimilationiste américaine. La lutte des noirs a révélé le formidable non-dit (l’hypocrisie) qui présidait à cette répartition des tâches : aux communautés de pourvoir aux besoins moraux et d’imposer les normes de vie en commun, à la société d’assurer la réussite et l’excellence de chacun (ségrégation sociale et culturelle et intégration politique).
Le déclin du mode d’intégration new-yorkais, qui s’épuise du fait de ses propres ambiguïtés, laisse ouvert, pour Jim Sleeper, deux perspectives : soit céder au “fantasme d’un destin racial séparé”, soit dégager “les règles et les normes d’une urbanité partagée”.
En introduction à son article Les immigrés dans la ville (Peut-on parler de tensions “ethniques” ?), Olivier Roy rappelle que le modèle français d’intégration ne connaît pas les “communautés ethniques” et qu’il est fondé sur un processus d’acculturation individuelle et sur le refus de reconnaître l’appartenance ethnique. Mais l’auteur constate qu’aujourd’hui, paradoxalement, une catégorie d’exclus se perçoit et se trouve perçu comme ethnie. Il en va ainsi des Arabes et des Black. On assiste à un glissement de sens du mot Arabe qui ne renvoie pas à une extériorité culturelle mais fonctionne comme ethnonyme qui qualifie en fait une culture urbaine minoritaire. Cette ethnicisation de l’exclusion de certains jeunes serait le fruit de l’impasse du modèle d’assimilation individuelle par acculturation : l’acculturation de ces jeunes aurait eu lieu, l’individualisation aussi (par la destruction de la communauté d’origine) mais par contre l’intégration n’aurait pas eu lieu.
L’auteur se demande si cette ethnicisation de l’exclusion ne risque pas d’introduire en France une vision communautariste qui associerait exclus, espaces spécifiques et identité ethnique et d’imposer ainsi le modèle américain d’ethnicisation des espaces d’exclusion. En effet, il y a bien revendication communautaire à travers l’utilisation de l’ ethnonyme Arabe mais en l’absence de communauté véritable. Comme l’écrit l’auteur, on a une vision communautariste d’une communauté qui n’existe pas. Pour Olivier Roy, Les Arabes et les Black (en tant que qualification ethnique d’une exclusion) sont en fait une sous culture de la culture urbaine dominante, ils identifient “une queue d’immigration”, acculturée mais non intégrée, produit de “la désintégration des normes et du contrôle social qui existaient dans la culture d’origine, sans intégration dans le contrôle social de la ville française”. Comment cette “sous-culture” s’installe-t-elle dans la ville ? Elle le fait, pour l’auteur, non pas à partir d’une culture d’origine qui n’existe plus pour ces jeunes mais à partir de segments de la culture urbaine américaine (tags, rap, bandes…), une culture qui ajustement la particularité d’exprimer son identité en terme ethnique.
Si le lecteur peut trouver dans la vigueur de l’argumentation développée dans cet article matière à réfléchir, il peut être, par contre, légitimement surpris de voir la question de cette jeunesse urbaine renvoyée systématiquement à l’infériorité d’une sous-culture, assimilée à la délinquance dont elle souffre et réduite en fait à une “économie de la prédation”. Tout aussi surprenant, la réduction de la question de la politique de la ville aux seules questions de l’autorité et de la présence de l’État. La question de la citoyenneté urbaine est bien l’ impensé de cet article, c’est à ce titre qu’il nous intéresse, pour l’illustration qu’il nous apporte des limites que rencontre une analyse lorsqu’elle évacue cette question.
La citoyenneté dans tous ses états (De l’immigration à la nouvelle citoyenneté), Saïd BOUAMAMA, Albano CORDEIRO, Michel ROUX, CIEMI / L’Harmattan, 1992, 361 p.
Les trois auteurs de cet ouvrage insistent sur le fait que la citoyenneté a toujours été l’objet de luttes pour obtenir son extension à des catégories sociales qui s’en trouvaient exclues. Aujourd’hui, c’est au sein d: l’immigration que cette revendication resurgit, et elle le fait dans le cadre d’un mouvement pour l’égalité des droits. Plusieurs interprétations peuvent en être données:
– soit l’égalité des droits suppose l’accès des immigrés à des droits déjà acquis par les français,
– soit l’égalité des droits signifie égalité de tous, français et immigrés, et traduit en fait la volonté de trouver une expression citoyenne commune à toutes les catégories défavorisées,
– soit encore, derrière l’égalité des droits se dessine une nouvelle ambition pour la citoyenneté à travers la conquête de nouveaux droits pour les nationaux comme pour les non-nationaux.
Pour les auteurs de ce livre, la Nouvelle citoyenneté ne se limite pas à une meilleure application des droits existants, pas plus qu’elle ne se suffit d’une simple modification des conditions d’accès à la citoyenneté; sans méconnaître l’intérêt de ces revendications, ils entendent aller au delà et poser les bases théoriques d’ une nouvelle conception de la citoyenneté.
En effet, le déni de citoyenneté qui frappe les communautés issues d_ l’immigration interroge la société dans son ensemble et en particulier les fondements de sa constitution politique. Il faut donc cesser de mettre en avant l’immigration comme problème afin de constituer la citoyenneté comme question. Et pour ce faire, S. Bouamama, A. Cordeiro et M. Roux proposent une reformulation en profondeur de la notion de citoyenneté à partir de trois ruptures.
– Rompre avec la conception capacitaire de la citoyenneté, c’est-à-dire avec l’idée que l’accès à la communauté politique dépend d’un certain nombre d’aptitudes ou de compétences. Dans une perspective capacitaire, il convient d’éduquer (d’humaniser) les individus ou les groupes, qui se trouvent momentanément exclus de la citoyenneté, pour qu’ils puissent accéder à leurs droits civiques. La conception capacitaire présuppose donc une hiérarchisation des droits en fonction du degré d’aptitude d’un individu ou d’un groupe à faire sienne ce que seraient les valeurs fondatrices de la citoyenneté. Ainsi, l’élitisme républicain a constitué l’instruction publique et le savoir en condition nécessaire et suffisante à l’intégration dans la communauté politique. Ainsi, la culture des droits de l’Homme a sublimé l’individualité et l’a érigée en valeur constitutive de la citoyenneté. Une telle conception exclut donc des individus ou des groupes du plein exercice de leurs droits civiques par défaut d’individualisme (pour excès d’appartenance communautaire) et par défaut d’instruction. Si les auteurs de ce livre défendent néanmoins une culture des droits de l’Homme, malgré sa dérive élitiste, c’est parce qu’en tant que philosophie politique elle a pu “inclure dans son système de légitimation du pouvoir un droit irréductible de résistance à l’oppression”.
– Rompre avec les identités assignées, nationales ou ethniques, qui agissent en fait comme mécanisme de domination. La déstabilisation des anciens repères identitaires (métiers, appartenances politiques, identités di classe…) produit une situation paradoxale où l’individu est à la fois “libéré di toute attache et privé en même temps de toute individualité”, au point d’être
prêt à endosser l’identité qu’on voudra bien lui assigner. La référence à l’identité nationale sert alors à compenser l’épuisement des formes d’appartenance et d’identification collective. De la même façon, le processus d’ethnicisation des problèmes sociaux (la stigmatisation des différences culturelles irréductibles) sert à conjurer les risques d’exclusion en “naturalisant” la condition de l’exclu. Le besoin d’identité qui n’est plus satisfait se comble à travers ces formes d’identité assignée (aliénante). La Nouvelle citoyenneté ne peut pas faire fi de ces aspirations identitaires. Pour ces auteurs, l’appel à une identité collective peut servir de soutien à une expression citoyenne à condition qu’elle dépasse très vite son contenu culturel pour accéder à une forme politique. Ils défendent donc une citoyenneté qui participe à la définition de nouveaux “vivre ensemble” dans la société civile, avec ses réseaux, ses appartenances collectives, et une citoyenneté qui produit aussi un “vivre contre”, un vivre contre les identités assignées, nationales ou ethniques.
– Rompre avec une citoyenneté exclusivement individualisée. Pour S. Bouamama, A. Cordeiro et M. Roux, la citoyenneté non-individualisée est un impensé de la théorie politique contemporaine. Bien sûr, ils relèvent que des structures intermédiaires ont toujours existé pour médiatiser les rapports entre l’individu-citoyen et l’État (syndicats, partis, associations) mais ces structures intermédiaires participaient surtout d’une tentative de dynamisation de la citoyenneté individualisée. Si aujourd’hui, la citoyenneté a encore plus besoin d’ être dynamisée, elle doit l’être, pour nos auteurs, sur de nouvelles bases (sur des bases collectives). Elle pourrait l’être, par exemple, par une décentralisation des rapports contractuels qui permettent la résolution des conflits d’intérêt par ceux qui sont directement concernés, donc à travers une production de Droit au sein même de la société civile. Ces rapports déconcentrés et transversaux de citoyenneté seraient source d’ identité collective et définiraient des sortes de filières de souveraineté citoyenne. Par le jeu de ses diverses appartenances, l’individu pourrait librement participer à telle ou telle de ces filières de souveraineté.
Ce livre dessine donc une citoyenneté qui excède largement la simple addition de droits (citoyenneté garantiste), elle relève d’une vision élargie de la citoyenneté participative, élargie au sens où elle implique des participations collectives et au sens où elle ne se réfère qu’à la résidence (au “vivre l’ensemble”) comme condition d’accès aux droits civiques.
Du contrat de citoyenneté, Groupe de NAVARRENX, coéd. Syllepse – Périscope, 1990, pp 157-246.
Dans son ouverture à cet ouvrage collectif, Henri Lefebvre relève que la qualité de citoyen recouvre aujourd’hui de nouveaux droits. Parmi ceux-ci, le droit à l’autogestion occupe une place privilégiée pour les sociétés qui s’urbanisent car ce droit s’inscrit au coeur de la relation “citadinneté” – citoyenneté. En effet, le droit à l’autogestion se définit comme le droit pour un groupe (entreprise, localité, pays…) de connaître et de maîtriser (“à la limite”) ses conditions d’existence donc, son droit d’accéder à l’intervention sur sa propre réalité. Le droit des citoyens à s’approprier leur espace de vie, le droit de peser collectivement sur les décisions qui déterminent leur environnement urbain, représente l’expression privilégiée de ce droit à l’autogestion. C’est donc en ce sens que Yann Couvidat peut revendiquer une citoyenneté du “pouvoir ordinaire”, c’est-à-dire une relocalisation de l’unité décision – réalisation afin que l’exercice du pouvoir s’inscrive dans le domaine ordinaire de la vie du citoyen. Ce qu’on peut appeler une “citoyenneté urbaine” dépend étroitement de cette démocratie transversale qui seule autorise un contrôle effectif des usagers de la ville sur la gestion de l’habitat et des espaces de vie.
La revendication de ce droit à l’autogestion ne va pas sans soulever certaines contradictions. Le chapitre “citadinneté, écologie, lieux de pouvoirs et citoyenneté” hésite en fait entre deux perspectives, soit comme le soutient Yann Couvidat la “citoyenneté urbaine” qu’il faut inventer le sera d’abord dans les communautés de voisinage. Ce qui le conduit à reconnaître que “la ségrégation urbaine n’est pas forcément négative, surtout lorsqu’elle permet la naissance de véritables communautés”. Soit comme le défend Serge Renaudie, cette citoyenneté s’invente à travers de nouvelles manières de vivre-ensemble l’urbain (nomadisme du travail, immédiateté de l’ ailleurs… ). Il appelle de ses voeux une lutte permanente pour se libérer des appartenances réduites à l’idée de voisinage. Pour lui, “la ségrégation spatiale est antinomique à la citoyenneté”.
– La citoyenneté urbaine comme reconnaissance des communautés d: voisinage. Etre citoyen se définirait donc comme la participation effective à la vie civique de sa communauté. C’est à travers elle que les habitants réussissent donc à fédérerleur opposition au pouvoir municipal et national et à développer des formes transversales de démocratie. Seule l’organisation CL communautés de voisinage autorise un véritable contrôle des citoyens sur leur environnement bâti. C’est ce que Yann Couvidat associe à l’idée des droits du voisinage.
– La citoyenneté urbaine comme découverte de “nouvelles collectivités et de nouvelles intimités”. La ville ouvre des possibilités d’appartenance qui vont au-delà du simple voisinage. Pour Serge Renaudie, la citoyenneté urbaine est inséparable d’un renforcement de la complexité urbaine, au sens où elle démultiplie les possibilités d’appartenance spatiale et qu’elle favorise le décloisonnement. C’est à “l’habiter” qu’il porte son attention, et non pas à l’habitat, car, à partir de lui, le résident réussit vraiment à rencontrer la ville, et cette rencontre se fera à travers les nouvelles formes d’intimité et d` collectivité que réserve le nomadisme urbain. La citoyenneté dépend donc d: l’enrichissement de ces médiations entre la pratique du privé et les possibilités du public (“enrichir les rapports qui vont d’un très intime à un très public”).
La démocratie inachevée, La revue du M.A.U.S.S. n°8, éd. La Découverte, 1990.
Comment reformuler le projet démocratique afin qu’il puisse rendre compte de la diversité et de l’ouverture des luttes démocratiques de notre époque ? Cette question sert de fil conducteur à la tentative qu’engage Chantal Mouffe, dans son article La démocratie entre modernité et postmodernité – Pour une démocratie plurielle, pour fonder son projet d’une démocratie plurielle (d’une “citoyenneté plurielle”). L’auteur met l’accent sur la diversité des rapports sociaux (“rapports sociaux de travail, rapports sociaux de sexe, rapports sociaux urbains, rapports sociaux de génération”) où la révolution démocratique doit encore pénétrer et où les formes de pouvoir ne sont pas encore problématisées dans un cadre démocratique. Une démocratie plurielle doit donc relever le défi de cette multiplicité des positions du sujet et de la multiplicité aussi des rapports de subordinations dans laquelle il se trouve engagé. Pour ce faire, elle doit abandonner la représentation simple et unifiée du sujet-citoyen pour l’aborder et l’appréhender en tant que sujet continuellement décentré et détotalisé, un “sujet-citoyen” construit “au point d’intersection d’une multiplicité de positions de sujet entre lesquelles il n’existe aucune relation a priori”. C’est justement parce que le sujet devient aujourd’hui le siège d’une diversité d’antagonismes, qu’il se politise désormais sur un mode aussi différencié et fragmentaire. L’universalisme abstrait des Lumières devient “un obstacle” pour rendre compte de cette ouverture des positions de sujet et pour penser la politisation démocratique d` ces nouveaux lieux d’antagonisme.
L’importance que la démocratie plurielle accorde au particulier, à la critique de la rationalité ou encore au rôle de la tradition peut conduire certains observateurs à l’assimiler à une pensée conservatrice. Chantal Moufte s’en défendez elle le fait tout particulièrement sur quatre points :
– Contre ceux qui agitent “le spectre du relativisme” à l’encontre d’une théorie de la démocratie plurielle, Chantal Moufte insiste sur le fait que si “une question est indécidable par la science ou qu’elle n’est pas de l’ordre d’une vérité démontrable ne signifie pas qu’il ne puisse y avoir d’opinion raisonnable à son sujet ou qu’elle ne puisse pas être l’occasion d’un choix guidé par la raison”. Elle refuse ce faux dilemme entre universalisme de la raison où règne de l’arbitraire. Dans une démocratie plurielle, la question du jugement resterait donc déterminante, il serait toujours possible de distinguer le juste de l’injuste, mais au titre d’un élargissement de la conception de la rationalité, au titre d’un jugement en terme de “raisonnable” et d` “vraisemblable” et non plus exclusivement en référence à une vérité parfaitement établie.
– L’importance accordée à la tradition ne conduit pas nécessairement au traditionalisme. La tradition, “c’est notre insertion dans l’historicité, le fait que nous sommes construits comme sujets à travers un ensemble de discours déjà existants”. Ce qui importe à Chantal Mouffe, c’est de mettre en valeur le caractère composite et ouvert de la tradition libérale démocratique. S’inscrire dans cette tradition revient en fait à désarticuler et à réarticuler certains des éléments de cette tradition pour permettre au projet démocratique d’ élargir son champ d’intervention et de pénétrer de nouveaux rapports sociaux. Respecter la tradition libérale-démocratique revient donc à respecter la diversité des interprétations qu’elle réserve, la diversité des agencements qu’elle rend possible en fonction des nouveaux positionnements du “sujet-citoyen”.
– Comment faire converger les différentes luttes démocratiques et éviter qu’elles ne sombrent dans une opposition d’intérêts catégoriels ?, comment éviter que la défense des intérêts des ouvriers ne se fasse au détriment des droits des femmes ou des immigrants ? Les démocraties plurielles ne sauraient converger spontanément, elles ne sauraient se réduire à un compromis entre intérêts particuliers, il s’agit donc pour Chantal Moufte dy créer des équivalences démocratiques entre les différentes forces en jeu, c’est-àdire de modifier à travers la confrontation démocratique l’identité même de ces forces. Il ne s’agit donc pas d’articuler des forces définitivement constituées mais de transformer la nature même de ces forces à travers une “chaîne d’ équivalence démocratique”.
– La critique de l’individualisme libéral (“l’individualisme possessif’) est fondamental dans le cadre d’une démocratie plurielle mais elle doit se faire, pour Chantal Mouffe, dans des termes différents de ceux avancés par les courants “communautariens”. En effet, beaucoup de “conununautariens” semblent penser qu’un sujet n’est membre que d’ une seule communauté alors que le sujet devient aujourd’hui de plus en plus multiples et contradictoires et qu’il appartient donc à des communautés aussi diverses que peut l’être sa position de sujet. L’attention que porte la démocratie plurielle aux singularités des espaces de vie répond en fait à la prolifération des espaces où une politisation devient aujourd’hui possible et où le projet démocratique doit commencer à pénétrer. C’est à ce titre que la démocratie plurielle se défend di tomber dans une conception pré-moderne de la politique.
Les trois écologies, Félix GUATTARI, Galilée, 1989, 73 p.
Lorsque Félix Guattari, au détour de son texte, avance l’idée de nouveaux contrats de citoyenneté, il ne propose pas une énième tentative pour rééquilibrer les ségrégations et les hiérarchies que le Capitalisme Mondial Intégré (C.M.I.) ne cesse de recomposer et de confirmer, ni pour rendre socialement supportables les “agrégats subjectifs” que le C.M.I. constitue en référence à la race, au corps professionnel, à la compétition sportive, à la virilité…, pour discriminer et dominer. Il ne s’agit pas, à travers un discours de la citoyenneté, d’augmenter le seuil de tolérance du corps social à la médication capitalistique, mais de cultiver les lignes de dissensus, les incidents hors normes, les productions particulières de subjectivité.
Il convient de faire “tenir ensemble la singularité, l’exception, la rareté avec un ordre étatique le moins pesant possible”. Il s’agit d’articuler les moments où toutes et tous s’engagent sur des objectifs partagés et se comportent comme de bon militants de leur cause commune, et les moments de re-singularisation où les subjectivités individuelles et collectives affirment les distances créatrices et se mettent à jouer pour elles-mêmes. Il convient en fait, dans une perspective écosophique (i.e. une articulation éthico-politique entre les trois registres écologiques, celui de l’environnement, celui des rapports sociaux et celui de la subjectivité), de renoncer à cette volonté stérilisante qui nous conduit à toujours vouloir résoudre les contraires et d_ ramener l’expression singulière à la norme commune… celle de la “tutelle transcendante” du marché ou de l’État. De nouveaux contrats de citoyenneté méritent de voir le jour s’ils osent jouer la carte de la créativité propre aux prises de distance singulières, et s’ils se donnent pour enjeu de réussir “la promotion de pratiques innovantes, l’essaimage d’expériences alternatives, centrées sur le respect de la singularité et sur un travail permanent d: production de subjectivité, s’autonomisant tout en s’articulant convenablement au reste de la société”. Cette nouvelle perspective favorise les pratiques micro-politiques et micro-sociales qui font voler en éclat la fixité aveugle qui caractérise aujourd’hui les rapports entre les citoyens et les tutelles étaticobureaucratiques, et qui subvertissent aussi les modes d’identification régressive que nous entretenons avec l’imaginaire mass-médiatique.
Pour Félix Guattari les individus doivent devenir à la fois solidaires et dV plus en plus différents. C’est en ce sens qu’il revendique la re-singularisation des écoles, de l’urbanisme, des mairies… Ce serait alors “l’objet” de ces nouveaux contrats de citoyenneté que d’inventer de “nouvelles bourses dL valeur”, c’est-à-dire”de nouvelles délibérations collectives donnant leur chance aux entreprises les plus individuelles, les plus singulières, les plus dissensuelles”. Donc, faire en sorte que l’État ne soit pas le seul à pouvoir arbitrer les différents domaines de valeur.
L’écosophie introduit une perspective politique à double détente
– contrecarrer les subjectivités les plus conservatrices (les subjectivités capitalistiques), celles qui s’emploient à prémunir la vie individuelle et sociale contre l’irruption des lignes de dissidences ou des ruptures contrariantes, en fait qui tentent du juguler tout événement qui ouvrirait une ligne de fuite subjective ou qui initierait une prise de distance singulière.
-revendiquer des “mutations existentielles” à partir de pratiques effectives d’ expérimentation à tout niveau, de nouvelles manières de “mise à l’être” que ce soit au sein de la vie quotidienne, domestique, de voisinage… à la convergence d’ une écologie sociale et d’une écologie mentale, sans oublier les nouvelles manières d’être-ensemble que réservent les territoires d’existence largement “déterritorialisés” de la musique ou encore de la mass-médiatisation.
Pour Félix Guattari, une telle perspective est étroitement dépendante de la capacité des mouvements sociaux à regarder au delà des rapports sociaux les plus apparents pour percevoir la portée “révolutionnante” de la production diffuse de micro-constitutions de singularité, de la capacité aussi de ces mouvements à ne pas reproduire systématiquement dans leur fonctionnement interne les modèles les plus pathogènes de la subjectivité capitalistique, ceux qui inhibent toute liberté d’expression et d’innovation.
Les frontières de la démocratie, Étienne BALIBAR, La Découverte, 1992, 267 p.
A l’encontre des interprétations conservatrices de la citoyenneté, Étienne Balibar montre comment et pourquoi l’idée de citoyenneté procède historiquement de la proposition “insurrectionnelle” contenue dans la Déclaration de 1789 et qu’elle peut donc toujours être rapportée à cette Il radicalité initiale”. Et il rappelle opportunément que la Déclaration énumère comme `droits naturels et imprescriptibles de l’homme’ la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression. Que signifie la présence CL ce droit à résister à l’oppression ?, si ce n’est la présence d’un droit qui ne peut, par essence, être institué définitivement, ni assuré de ce que l’histoire lui réservera; elle signifie aussi que la Déclaration ouvre une perspective indéfinie de politisation des revendications des droits civiques et de leur défense. Autre rappel d’ Étienne Balibar, lui aussi riche de conséquences politiques, le rappel que la Déclaration identifie fortement l’homme et le citoyen et qu’elle fait coïncider droits de l’homme et droits du citoyen. Que signifie cette indissociabilité ?, rien d’autre que l’affirmation dans la Déclaration qu’aucune nature humaine ne précède l’ordre politique; cette indissociabilité signifie donc que les droits de l’homme sont bien des droits politiques (les droits du citoyen, les droits du membre de la société). L’énoncé de la Déclaration a pour conséquence de faire dépendre les droits de l’homme de ses conquêtes politiques. C’est là sa véritable portée éthique, à savoir que “l’émancipation des opprimés ne peut être que leur œuvre propre”, que la liberté de l’homme dépend de sa capacité politique à faire exister ses droits.
Cette équation homme-citoyen ne définit pas à proprement parler un droit politique mais elle produit en fait, pour Étienne Balibar, un droit universel à la politique, c’est-à-dire le droit pour chacun et chacune à l’activité et à la reconnaissance politique, le droit à devenir acteur de la politique dans tous les domaines de sa vie où il se trouve confronté à des formes de contrainte et dr sujétion (en un mot, le droit à la citoyenneté).
Si, comme le défend Étienne Balibar, les conséquences de la Déclaration restent pour l’essentiel indéterminées, puisque ces conséquences sont indissociables de leur élaboration politique, alors il existera toujours une tension entre l’universalisme des droits de l’homme et le fait que leur énoncé laisse entièrement à la pratique politique, à la lutte et au conflit le soin de les faire exister socialement et de leur accorder ainsi une effectivité historique. La question centrale n’est donc pas tant celle de “la signification universellement politique des droits de l’homme”, que celle d’une politique effective des droits de l’homme. Il est donc paradoxal de constater qu’ au moment où les droits de l’homme deviennent l’absolu du discours politique, on parle fort peu de la politique des droits de l’homme. L’auteur revendique une politique qui soit propre à cette question des droits de l’homme, non pas la politique de leur proclamation rituelle mais la politique de leur réalisation concrète.
L’importance accordée par Étienne Balibar à la politique des droits de l’homme a une double conséquence. D’une part, elle permet de mettre l’accent sur le caractère fluctuant (car politique) des droits démocratiques. Ils sont conquis, perdus et à nouveau conquis. Cette réalité, propre à la condition de la citoyenneté, ne doit pas conduire à renoncer face au caractère relatif de ces droits mais au contraire d’inclure dans une politique des droits de l’homme l’ensemble des actions et des formes de lutte développées pour défendre les libertés démocratiques. Le fait de résister aux violations des principes qui fondent la citoyenneté appartient donc de “plein droit” à l’ensemble des droits du citoyen. C’est en ce sens, qu’à l’encontre des interprétations conservatrices, Étienne Balibar défend la portée radicale de la Déclaration. D’autre part l’ universalisme politique des droits de l’homme, ce qu’ Étienne Balibar qualifie d’égaliberté, empêche de “circonscrire la revendication des droits à aucun domaine préétabli”. Ce droit universel à l’activité politique vaut donc pour tous les domaines de la vie économique et sociale où se pose le problème “d’organiser collectivement l’exercice de l’avoir, du pouvoir et du savoir”. L’extension du “champ d’application des principes de la citoyenneté” est inscrite dans la “nature” même de ces principes.
Pour résumer, on peut donc dire que la citoyenneté est indissociable des revendications et des luttes politiques engagées pour la conquérir et la défendre, de la même façon on peut dire que la citoyenneté n’a pour limite que les limites des luttes politiques engagées pour étendre son application. C’est à ce titre que la conception de la citoyenneté, de type politique, que défend Étienne Balibar donne un sens à la revendication actuelle d’une nouvelle citoyenneté (en particulier d’une citoyenneté urbaine), nouvelle dans ses modes d’accès, dans son contenu et dans son domaine d’application. Toute chose qui relève en fait d’une véritable politique des droits de l’homme.
