Décembre 1993 : Sur Althusser, passages

«On naît toujours quelque part»

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Penser n’est pas exprimer mais, comme dirait Hegel, repenser. C’est un penser « sur » qui est un penser « avec ». Cela ne relève pas de l’application ou de l’extraction (d’une théorie), mais de la production c’est-à-dire de la transformation qui fait qu’un concept travaille dans et avec la matière. Penser est un acte dans le sens où cela vient poser quelque chose de l’ordre d’une séparation qui va faire lien d’une manière nouvelle. C’est pour rendre compte de cet acte comme pratique et risque du sujet, en un mot événement, qu’Althusser n’a eu de cesse de revenir à cette question de ce que penser veut dire, de ce que faire de la théorie engage dans la pratique et de la pratique, comment, en tant qu’événement, cet acte se lie toujours à une histoire particulière qui le porte et le creuse (en tant qu’il creuse le sujet), lui donne son drame et sa chance, comment il implique tout entier cet individu concret qui porte un nom Marx, Freud, Nietzsche… et que se joue là quelque chose qui nous concerne.
Un acte, un drame, une chance, un combat parce que penser c’est diviser, différencier, déplacer afin que quelque chose, jusque-là refoulé ou méconnu, puisse ad-venir, être produit et reconnu, quelque chose de cette réalité dans laquelle on se trouve plongé.
Car si penser est un combat c’est que, nous dit Althusser, « on naît toujours quelque part ». « Marx, continue-t-il, n’a pas choisi de naître à la pensée et de penser dans le monde idéologique que l’histoire allemande avait concentré dans l’enseignement de ses universités. C’est dans ce monde qu’il grandit, c’est donc en lui qu’il apprit à se mouvoir et à vivre, c’est avec lui qu’il s’est ” expliqué “, c’est de lui qu’il s’est libéré » (Pour Marx, 60). Cette date de naissance assumée sur la scène d’une histoire spécifique sépare à jamais Marx de Hegel, sépare Marx de tout historicisme, économisme, ou humanisme… de tout ce qui se joue d’avance, se trouve joué d’avance dans les présupposés de l’idéologie, se trouve conforté, assuré par toute la visibilité d’un espace socio-historique donné. L’anti-humanisme d’Althusser, en ce sens, travaille contre le sujet de l’idéologie pour rendre au sujet concret son histoire réelle faite de luttes et de souffrances.
Car faire de la théorie ne relève pas de ces commentaires de textes universitaires où chacun, étant toujours déjà situé dans le cadre légal d’une reconnaissance, peut dérouler sans problème des propositions qui ne l’engagent pas au-delà des limites assignées. Cet universitaire peut dormir sur ses deux oreilles. Il est dans sa profession, disons affilié, lié. Marx au contraire s’est trouvé jeté hors de sans profession, sans filiation. Marx a dû se débrouiller envers et contre tout. « Je fonde seul », dira Lacan. « On fonde toujours seul », dira Althusser voulant montrer l’inouï d’une pensée comme découverte, l’inouï d’une découverte qui a fait événement et fait événement.
Solitude est en effet le nom du prix à payer par ces fondateurs que furent Freud, Nietzsche, Marx, Montesquieu, Machiavel… « Solitude théorique » parce qu’ils échappent à l’Institution, à la prévoyance (cette visibilité toute-puissante), aux filiations établies, à toute légalité. Enfants sans père, sans origine…, ne cesse de rappeler Althusser. Ils durent se battre avec les « armes de leur condition » contre tout le poids idéologique de leur temps.
Arracher une pensée à tout ce qui tente de la digérer, d’en polir les concepts fondamentaux, d’en effacer le tranchant, voilà ce qui lie Althusser à Lacan. Dans cette bataille l’enjeu n’est pas d’en faire une reproduction mais de produire quelque chose de nouveau qui éclaire d’un certain point de vue ce qui s’est réellement passé dans la naissance d’un événement, la réalité n’étant pas donnée dans le passé d’une naissance, mais dans l’actualité effective de ce que produit une naissance.
On naît toujours quelque part, premier acte de naissance, mais on naît toujours une seconde fois dans l’événement d’une rencontre, que cela soit la classe ouvrière en France ou l’inconscient. L’une et l’autre sont liées et mesurent le chemin parcouru, le chemin à parcourir, ce travail sans fin de la théorie confrontée aux luttes qu’elle doit mener dans un champ historique. En un mot, le sort de Marx, nous dit Althusser, ne se joue pas dans un débat idéal mais dans un débat concret, réel. Ainsi toute théorie se construit sur des enjeux.
Montrer l’inouï d’une pensée, c’est montrer dans quelles conditions elle travaille et comment, travaillant dans ces conditions, elle déplace quelque chose de ce qui est en place, bouleversant le dispositif tout entier du champ idéologique et théorique existant, c’est montrer dans ce déplacement ce que le sujet a risqué de lui-même dans la dialectique de la vie et de la mort, dialectique qui signe la pratique enjeu dans toute théorie. En ce sens, l’inouï c’est la dimension tragique d’un événement, mais c’est aussi l’engagement tout entier du sujet (et non pas d’un sujet), ce qui lui donne son style, son souffle, ce souffle que nous trouvons chez Althusser voulant rendre compte, en en payant le prix, de ce qu’il aura fallu de conjonctions historiques spécifiques et en même temps de tout ce qu’il faut à un homme pour émerger de l’histoire.
Solitude des héros sophocléens, Antigone toujours dont nous parle Lacan pour rendre compte lui aussi « de la dimension tragique de la psychanalyse » (l’Ethique), ce qu’il appelle son anti-humanisme. Anti humanisme signifie simplement que « c’est toujours par quelque franchissement de la limite, bénéfique, que l’homme fait l’expérience de son désir » (L’Ethique, 357). Franchissement de toute pitié, de toute crainte afin que soit relancé à chaque fois par le héros tragique le rappel à l’homme de sa destinée humaine fondée dans le désir, désir qui n’est pas sans rapport avec la mort.
Rapport fondamental qui nous confronte a la perte (à ce chancellement absolu dont nous parle Hegel), ce qui travaille « derrière toute conscience, cet invisible de la nécessité. Naître quelque part et le reconnaître pour soi et pour les autres, c’est dans un même mouvement insérer le survol et la maîtrise philosophique dans le temps des ruptures, des mises en question, des luttes politiques et de la répétition, montrer par quoi elle est travaillée sans le savoir ou le sachant dans la dénégation, fondant ainsi ce qu’elle suppose être sa propre conscience.
Althusser nous le rappelle, et ce rappel fait thèse : « Marx nous a appris qu’il ne faut jamais juger quiconque sur sa conscience de soi, mais sur le procès d’ensemble qui, dans le dos de la conscience, produit cette conscience » (Soutenance). Nous trouvons dans Althusser comme dans Lacan le primat du réel, « ce qui revient toujours à la même place » et qui structure notre condition d’existence non sans se nouer nécessairement à l’imaginaire et au symbolique, non sans poser la question du nouage spécifique du visible et de l’invisible.
Pour penser cette spécificité, Althusser se réfère là encore à la psychanalyse, à Freud et Lacan, mais aussi à Michel Foucault. Se référant à Lacan, il nous est apparu que cette problématique renvoyait aussi à un philosophe mal connu aujourd’hui, M. Merleau-Ponty. Il ne s’agit pas de savoir si Althusser à lu ou non Merleau-Ponty, mais en quoi Merleau-Ponty, repris, commenté et critiqué par Lacan peut éclairer la problématique d’Althusser lisant Marx, lisant les économistes classiques. Lecture d’une lecture par le détour d’autres lectures (ce déchiffrage à plusieurs portées), insérées dans la conjoncture historique du lecteur. Lecture non linéaire ni expressive, mais critique réactivant à chaque fois cette lutte idéologique dans la théorie, afin que soit reprise et relancée la pensée d’un événement émergeant dans le concept de coupure épistémologique.
Coupure non pas donnée une fois pour toutes, mais à chaque fois redessinée dans la trame de cette lutte. Car la coupure n’instaure pas une séparation idéale entre vérité (scientifique) et idéologie. Mais entre vérité et idéologie il y a ce nouage spécifique du visible et de l’invisible qui structure différemment la relation de la pensée et de la réalité selon la période historique. Urie coupure est prise dans une structure dont elle réagence les éléments et donc l’horizon et la dynamique mais elle n’installe pas purement et simplement une autre structure à côté de l’ancienne dans un saut idéal. C’est cette problématique de la structure et de ce qu’il est possible d’y déplacer qu’Althusser n’a cessé de questionner afin de rendre compte comment à partir d’une naissance prise dans le poids de l’idéologie de son temps on pouvait soi-même se déplacer. On a donc mal compris Althusser lorsqu’on en a déduit qu’à l’instar du structuralisme, il faisait disparaître la question de l’individu concret, la question de la subjectivité. C’est bien au contraire d’un enjeu historique et subjectif à la fois dont il s’agit ici. Son effort, de la lecture symptomale aux Appareils Idéologiques d’Etat, n’a cessé surtout de vouloir désengluer la question du sujet, de vouloir défasciner notre regard afin de lui rendre sa mobilité c’est-à-dire sa vertu critique. Critique non pas d’un point de vue idéal, mais d’un point de vue concret, dans sa confrontation avec un certain réel qui le déloge de sa toute-puissance imaginaire. Déloger l’imaginaire bien sûr ne veut pas dire l’effacer, mais simplement lui donner une autre place dans cette fameuse relation du réel, de l’imaginaire et du symbolique. En un mot, le nouer autrement. Je le dis ici et maintenant. Mais il est sûr que je continue ou tente d’approfondir ce qu’Althusser a commencé à penser sans toujours s’en sortir. Mais il en indique le chemin.
Reprenons le début de Lire le Capital. Comment Marx lit-il Smith ? Première lecture, nous dit Althusscr, Marx ne fait que noter les manques de Smith pour les combler. Et si nous suivons Marx en le lisant à ciel ouvert, d’une lecture empiriste, nous ne verrons dans Marx que ce qu’il a lu, que ce qu’il affirme. Ajoutons, nous ne verrons dans Marx que ce que nous croyons qu’il a vu, surajoutant à sa vue notre propre vue. Mais alors, qu’est-ce que voir ?
En arrêtant une lecture forcenée pour une lecture questionnante, Althusser dégage une deuxième manière de lire chez Marx. Elle pose une nouvelle problématique, celle de la combinaison de la vue et de la bévue (du non-voir), du visible et de l’invisible qui règle le rapport du voir et du non-voir. Nous n’avons plus un plein et un manque côte à côte, mais un manque et un plein noués de manière structurale. Il n’y a pas le voir et le non-voir, mais le voir ne s’explique que par le non-voir. C’est un premier déplacement de la théorie. Mais Althusser en fait un second : le voir, le visible n’est pas structuré par un visible qui le sous-tendrait, mais à l’inverse, l’invisible est un effet de la structure du champ visible. En un mot, « le ne pas voir est intérieur au voir », non pas comme intériorité cachée, mais au contraire, comme voir lui-même, c’est-à-dire production d’un regard, d’une lecture spécifique.
Ecoutez ce qui semble un paradoxe « L’Economie classique, nous dit Althusser, ne voit pas ce qu’elle voit et non pas ce qu’elle ne voit pas ». En un mot ce que l’on ne voit pas, c’est justement ce qui nous en met plein la vue, ce qui s’expose, fait trop sens et non pas ce qui manque ou aurait un sens caché. L’invisible n’est donc pas une intériorité, une essence, mais il fait partie de la structuration de l’espace visible, il se donne comme visible, et même, comme surdétermination du visible. Il est une catégorie du visible. N’en est-il pas de même pour Freud ou Lacan lorsque l’inconscient conçu comme topique n’est pas ce qui se cache mais ce qui structure ? Si bien que l’inconscient c’est littéralement ce qui se dit, se fait voir, ce qui s’articule de manière spécifique. Il n’y a d’inconscient que par les formations de l’inconscient, rêves, lapsus, actes manqués… L’inconscient c’est donc une production. Le refoulé et le retour du refoulé ne font qu’un. L’interprétation travaille dans l’épaisseur d’une production. Interpréter en psychanalyse comme dans la lecture symptomale althussérienne, ce n’est pas lever un voile, c’est déplacer un sens, délier pour lier autrement.
Nous sommes ici à l’opposé de toute interprétation herméneutique, interprétation que Lacan renvoie du côté du religieux. La découverte de l’inconscient n’instaure pas une dialectique de la surface et de ce qui serait au-delà, mais une fracture, une « schize » de l’être entre le un et le multiple, entre le là où je ne pense pas je suis, là où je pense je ne suis pas. Rien donc d’une possible approche d’une essence ou d’un fond, mais contradiction et leurre relancés.
Ainsi donc, l’invisible comme non-voir dans la théorie est un voir spécifique. Il se donne dans le voir comme dénégation. Ce n’est que parce que son patient lui dit « ce n’est pas ma mère » que Freud en déduit, c’est sa mère (dont il s’agit). L’inconscient c’est la phrase elle-même comme position et dénégation. Comme l’écrit Althusser de l’Economie classique, « son silence sont ses propres mots ». Il n’y a pas de frontière entre visible et invisible. Merleau-Ponty dira qu’ils sont « adhérents » comme le sont le corps senti et le corps sentant, le voyant et le vu, le sujet et l’objet. Plus même « il y a un rapport du visible qui me traverse et me constitue en voyant » (Le visible et l7nvisible, p. 185). Et d’ajouter « Il n’y a pas ici de problème de l’alter ego parce que ce n’est pas moi qui vois, pas lui qui voit, qu’une visibilité anonyme nous habite tous deux, une vision en général, en vertu de cette propriété primordiale qui appartient à la chair… » (187). Il y a donc « un cercle du touché et du touchant : le touché saisit le touchant ». Lacan emprunte les voies ouvertes par Merleau-Ponty « Ce qu’il s’agit de cerner, écrit-il…, c’est la préexistence d’un regard » le fait que la perception n’est pas en moi mais « au-dehors » et ceci, contre l’idéalisme du sujet qui pense que c’est lui-même qui voit dans un acte de sa volonté.
Nous trouvons la même problématique chez Althusser. La vue, nous dit-il, n’est pas le fait d’un sujet individuel, « la vue est le fait de ses conditions structurales, la vue est le rapport de réflexion immanent du champ de la problématique sur ses objets et ses problèmes ». (Lire le Capital, tome I, p. 25). Ce n’est donc pas ma vue qui voit mais le champ qui se voit par moi. L’idéologie structure la vue du sujet, comme Althusser dira plus tard que l’idéologie fait marcher le sujet tout seul à l’idéologie, c’est-à-dire sans qu’il s’en aperçoive. C’est justement parce qu’il marche d’une manière spécifique qu’on peut dire qu’il y a de l’idéologie. L’imaginaire n’est pas ainsi séparé du réel mais se noue avec lui d’une certaine façon qui fait que le sujet marche tout seul. Toute pratique est « prise » dans l’idéologie, c’est pourquoi Althusser fait référence à Spinoza et à Pascal : pour ce qu’ils posent d’une dimension toute-puissante de l’imaginaire affectant le sujet et déterminant sa pratique. Plus même, la pratique détermine le sujet comme sujet.
Toute-puissance de la cause qui se donne comme décret, nous dit Spinoza, invisibilité de ce qui nous fait agir en fondant notre acte sur l’ignorance de cette détermination. Pour Spinoza, la certitude consciente de notre liberté est un effet de l’ignorance de la cause déterminante. Ainsi l’invisible ou le non-su n’est pas dans ce qui se cache, mais dans ce qui se manifeste comme certitude. La certitude est l’efficace propre d’une ignorance. Telle est l’efficace de l’idéologie, nous dit Althusser. Réversibilité propre au nouage spécifique du visible et de l’invisible (du visible non-vu), réversibilité surdéterminée par la pratique elle-même qui se construit sur une absence, un point d’ignorance actif.
Ce que Lacan, Pascal, Spinoza, Althusser, Merleau-Ponty font apparaître, c’est la constitution du sujet par le dehors, c’est-à-dire au champ de l’Autre. Aliénation primordiale (première et nécessaire) qui fait que je nie reconnais dans l’interpellation (« oui c’est bien moi »). « L’interpellé reconnaît toujours que c’est bien lui qu’on interpellait » (Positions). Mais comment cela est-il possible ? N’est-ce là qu’un effet du dehors ? ou le dehors, comme nous l’apprennent Freud, Lacan ou Spinoza, n’est-il pas lui-même un effet du dedans, dedans/dehors n’étant que la pliure d’une même réalité ou les deux faces d’une même surface, réversibles ? Car Lacan va spécifier : ce qui nous intéresse, dit-il, ce n’est pas la différence entre visible et invisible, mais la différence entre l’oeil et le regard, voulant rendre compte de ce qu’il en est du désir du sujet dans la pulsion scopique, c’est-à-dire par la fonction d’un organe, c’est la recherche propre à la psychanalyse, recherche que nous ne pouvons ignorer quand il s’agit de réfléchir sur la constitution d’une théorie dans son nouage à la réalité.
Althusser quant à lui, voulant rendre compte de la réalité idéologique qui règle la reproduction des rapports de production, n’a-t-il pas eu tendance à réduire le sujet à n’être qu’une reproduction de ce qui s’impose à lui, le pur produit d’une injonction, l’aliénant à un imaginaire tout-puissant ? Il ne s’agit pas de reprocher à Althusser une carence, on ne peut que, sur son impensé, relancer une question et un travail[[Le livre posthume d’Althusser, L’avenir dure longtemps, a fait couler beaucoup d’encre. Chacun est venu régler ses comptes avec Althusser et ce marxisme. Dépeçage souvent écœurant où des psychanalystes quelquefois respectueux et pertinents ont trop souvent aboyé avec les pourfendeurs (sans avoir l’air d’aboyer bien sûr). On a réglé ses comptes avec le marxisme (quelle haine dans le ton !) mais aussi avec la philosophie, telle qu’Althusser avait voulu la pratiquer, y voyant les reflets de sa folie, de son arrogance, en un mot de son délire de toute-puissance. On a voulu prendre Althusser au mot, redoublant sa propre prise au mot. On a voulu mettre un nom sur sa « maladie », pourquoi pas ? Essayer de comprendre, pourquoi pas ? Mais au prix du rabaissement du théoricien et du militant. Imposteur, disait-il de lui-même, eh bien ! nous disent les nouveaux petits maîtres, voyez, voyez comme il avait raison et quelle imposture relève sa pensée… Quelle ironie de l’histoire ! Car de ce fait, la prédiction d’Althusser, circonscrivant d’avance le champ des discussions par un è« je fais moi-même le commentaire de moi même et personne ne pourra rien y ajouter », se réalise. S’il y a folie, nous sommes alors aujourd’hui en plein dedans.. Car Althusser nous laisse une lecture et un travail irremplaçables : il défriche pour nous la fonction idéologique du sujet (comme catégorie). Fonction incontournable dans toute recherche sur la subjectivité et la pratique politique qui en découle. On ne saurait refouler cette fonction au nom d’un humanisme du sujet (témoignant de cette idéologie même). Nous avons plutôt, sans confondre psychanalyse et philosophie, à repositionner la problématique du sujet dans sa fonction anti-humaniste, en faisant travailler certains concepts de la psychanalyse comme celui du nouage réel/symbolique/imaginaire.
Car bien sûr, se pose à nous la question : si nous marchons tout seuls à l’idéologie, c’est-à-dire dans une méconnaissance nécessaire, comment est-il possible de « s’en sortir, de poser un acte ? Comment est-il possible de faire de la théorie ? Que veut dire en effet penser ?
Althusser nous donne une réponse. Non pas où on l’attendait, dans une théorie du sujet ou de la subjectivité, mais là où il mène son combat pour l’individu concret (né quelque part c’est-à-dire toujours-déjà-autre), là où il se déplace en réactivant pour nous le déplacement de Marx (et sa fuite, là où Marx advient comme sujet « pris » dans les conditions historiques de son temps mais relancé à chaque fois dans le jeu des contradictions, des failles du système, là où la faille travaille ce sujet) alors apparaissent la place de la philosophie et la fonction de la politique.
Là où la politique déclôture inlassablement la clôture spéculaire de l’idéologie qui pose un sujet absolu, central, par rapport auquel nous fonctionnerions en miroir, en introduisant un écart radical, un point d’appui tiers, une surdétermination dans la pratique de la lutte des classes, pratique de la scission, des différenciations, des contradictions et des affrontements, refus de la globalisation aussi bien que de la segmentation. Le concept de spécificité en montre l’enracinement local (historique) et l’enjeu universel. Là peut-être se fait la différence entre imaginaire et symbolique, mais aussi leurs liens spécifiés par la position d’une problématique (ce qui questionne et structure le champ de la vision) qui puisse nouer autrement le jeu de l’ombre et de la lumière, du visible et de l’invisible. Car « nouvelle problématique » ne veut pas dire saut hors de l’idéologie. Bien au contraire, nous dit Althusser (in Eléments d’auto-critique), Marx n’a pu se déplacer qu’à partir d’une nouvelle idéologie, et cette idéologie au lieu de fonctionner comme reflet spéculaire, interpellation imaginaire et institutionnelle, se donne dans une pratique politique déterminée.
Que veut dire dès lors « nouvelle idéologie »? Elle aurait pour fonction non plus de capter le sujet tout entier, mais de réajuster le lien de l’imaginaire du symbolique et du réel, en ouvrant une incomplétude. Ici se propose à nous un nouveau champ d’investigation. Car dans la politique, le sujet ne rencontre-t-il pas ce qui fait pour lui coupure, le « schize », le déplaçant constamment par le jeu même de la limite, du déterminé, cette question, cet inconnu toujours reconduit, mais aussi ce qui s’opposant oblige chacun à savoir un peu ce qu’il en est de son désir, ce qu’il en est de l’autre (et de l’Autre) ?
Disons plutôt (lue, quoique nous puissions tenter de rendre compte des traits d’une théorie à partir d’un point de vue psychanalytique, c’est-à-dire d’un point de vue de l’inconscient, on ne saurait l’y réduire. Althusser philosophe marxiste n’a pas fini de nous faire penser et c’est par là qu’il ne saurait clore ses écrits sur son dire. Par ce qu’il relance de l’exigence d’une recherche. Et l’on sait bien que le leurre lui-même fait partie d’une mise au travail.