Notes et lectures

Patrick Tort et “L’ordre des monstres”

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En faisant alterner la citation de textes académiques rédigés par des médecins et des anatomistes du XVIIIe siècle, et ses propres analyses épistémologiques, Patrick Tort[[Paris, Syllepse, 1997, 140 F. explore dans cet ouvrage les théories qui sont à l’origine de la science moderne des monstres, oscillant entre le préformationnisme et l’accidentalisme, entre un providentialisme et une (post)-métaphysique tendanciellement laïque (bien que régie, d’une manière englobante, par la vision d’une nature subordonnée à Dieu), entre une médecine fataliste et une médecine causaliste, entre la recherche des causes de la Nature dans la Nature – la science – et la recherche des mystérieuses motivations divines – l’idéologie.
Au-delà, Patrick Tort montre que, d’une manière totalement connexe, la réflexion sur la science des monstres est aussi le lieu d’une pensée du vivant, de ses propriétés, de ses manifestations et de ses déviations, comme de son autonomie de régénération (cf. le chapitre 9 : « Défense du préformationnisme : l’intervention de Haller », et le chapitre 12 : « Les analogies du vivant et le déclin du préformationnisme », dans lequel l’auteur explique que la science des monstres, « dans son évolution hors du préformationnisme et vers la généralisation de l’hypothèse anti-métaphysique des formations accidentelles, n’est autre chose, pour une histoire des sciences débarrassée de l’obsession des commencements absolus et des coupures, que le relais fondateur de l’intuition générale du vivant »).
Notons encore que la querelle des monstres, et le débat sur la finalité, peuvent être perçus comme les prodromes de la grande discussion qui aura lieu dans la deuxième moitié du siècle suivant, celle relative à l’origine des espèces. Les mêmes arguments seront utilisés contre les adéquations prétendument parfaites dont font preuve les organismes [[Cf. les articles « anti-darwinisme », « Mivart » dans le Dictionnaire du darwinisme et de l’évolution, dirigé par Patrick Tort (Paris, PUF, 1996) ainsi que « Modèles et stratégies d’une synthèse négative l’anti-transformisme de Louis Vialleton » dans le livre Pour Darwin (Paris, PUF, 1997) qu’il a également dirigé..

L’éternel retour du finalisme

Le dispositif d’érudition mis en place dans L’Ordre et les monstres révèle au moins deux faits importants. Le premier consiste en la démonstration précise des capacités théoriques, et spéculatives, au bon sens du terme, d’une discipline – l’anatomie – que l’on considère souvent de nos jours comme purement descriptive, et par conséquent inapte à produire ne serait-ce que les linéaments d’un modèle étiologique. Or le XVIIIe siècle malgré la censure extrêmement forte exercée par la religion, fut parfois à même de mener une réflexion d’une ampleur considérable sur des phénomènes aussi complexes que la génération des monstres, ainsi que sur le problème des propriétés du vivant par rapport à la matière inerte.
Le deuxième point qu’il faut souligner, c’est la force d’imprégnation et de résurgence des schèmes discursifs à caractère idéologique qui encombrent les débats scientifiques. Tout ce que les zélateurs contemporains de l’ordre théologico-finaliste avancent pour tenter de contrer la thèse, principielle, de l’immanence des causes a été énoncé voici plus de deux siècles, lors de la querelle opposant les différentes théories des monstres. L’anti-transformisme, puis l’anti-darwinisme contemporain de Darwin, et encore les formes actuelles du créationnisme ou du finalisme ne font rien d’autre que répéter, ad nauseam, les quelques motifs thématiques décrits ici [[Pour une vision détaillée des modalités de la réitération dans le discours idéologique, on se reportera avec profit à l’étude de Patrick Tort : « Modèles et stratégies d’une synthèse négative : l’anti-transformisme de Louis Vialleton », dans ouv. cit., dont nous tirons la très significative citation suivante, afin de préciser l’état de la question et la nature des enjeux au XVIIIe siècle :

« Dans l’Académie des Sciences de Paris, l’anatomiste Louis Lémery défend une théorie de la formation accidentelle et mécanique des monstres contre un autre anatomiste, Winslow, lequel, luttant contre l’accidentalisme mécaniste en arguant de l’impossibilité mathématique d’une réfection de la viabilité organique après des milliers de destructions locales (deux horloges brisées l’une contre l’autre ne reconstitueront jamais une horloge en état de fonctionner), avait choisi depuis le début l’hypothèse providentialiste des « germes originairement monstrueux ». Ces « extraordinaires originels », préformés depuis le début de la Création, survenaient au cours de l’histoire des organismes comme les marques singulières de la toute-puissance du Créateur. Tributaire, à un niveau plus englobant, du grand débat qui partageait la théorie de la génération entre préformation et épigénèse, cette discussion est, en tout, formidablement révélatrice de la persistance et du réaménagement régulier de certaines grandes structures d’opposition doctrinale dans l’histoire des complexes de discours idéologico-scientifiques. Stérile quant à son apport théorique, le discours de type winslowien s’effondrera avec le préformationnisme global, dont l’effacement dans la science de la génération sera dicté presque simultanément par l’émergence de l’embryologie scientifique, par la première « tératogénie expérimentale » au moyen de lésions localisées de l’œuf chez Étienne Geoffroy Saint-Hilaire, et par la tératologie de son fils Isidore. » (P. 615-616.).
Les finalistes, d’hier et d’aujourd’hui, s’attaquent au pouvoir créateur, morphogénétique, du hasard [[Le dernier ouvrage de Michael Denton, L’Évolution a-t-elle un sens ?, Paris, Fayard, 1997, affiche clairement le projet de réhabilitation du finalisme en tant que redécouverte insurpassable de la science actuelle. (Denton est l’auteur en 1985 d’un pamphlet anti-darwinien Evolution : A Theory in crisis [trad. fr. en 1988. Pour une critique des contre-vérités scientifiques contenues dans le livre de 1985, cf. la troisième partie de Pour Darwin, ouv. cit.). À l’aide d’arguments inadaptés, tel que le recours à des outils conçus par la physique pour la physique (et Patrick Tort révèle qu’il en fut ainsi au XVIIIe siècle, cf. le chapitre 11 : « La réfutation statistique de l’accident »), ils condamnent le hasard au néant. C’est oublier un peu vite que la vie possède de formidables propriétés d’auto-construction et que ses possibilités de générer des formes « infinies » l’éloigne sensiblement du comportement de la matière inorganique.
Que nous enseigne ce refus de voir le hasard – hasard qui s’oppose non pas à un éventuel déterminisme naturel inhérent et sous-jacent, mais aux injonctions divines – à l’œuvre pour expliquer les conformations monstrueuses, c’est-à-dire les organismes dont le réarrangement tératologique offre néanmoins une certaine capacité de fonctionnement physiologiquement compatible avec la survie ? Ceci : il existe un thème réitératif irrévocable pour les non-matérialistes, celui du problème de l’ajustement, qui se perpétue jusqu’à nous dans tous les avatars de la pensée théologico-finaliste. Comment concevoir que la stabilité des composants du monde (biologique, du temps de la querelle des monstres, et encore de nos jours, avec la négation du fait évolutif et sélectif ; cosmologique, au XXe siècle) puisse être le fruit de mécanismes fortuits, ou du moins non commandés par une volonté transcendante ? La métaphore de l’horloge, ainsi que le montre Patrick Tort, est présente, plus ou moins explicitement, dans tous les raisonnements que produisent les adversaires de la thèse accidentaliste : pour ces derniers, les monstres ne sauraient résulter de la « confusion des germes », tant il leur semble impossible que de deux horloges entrées en collision puisse sortir un mécanisme fonctionnellement efficace, fût-il doué d’une action perturbée ou diminuée. Malgré l’indigence du procédé qui consiste à réduire des phénomènes complexes à des entités idéalisées, ici les horloges, n’ayant pas grand chose en commun avec les objets considérés – méthode inhérente au réductionnisme mécaniste -, on retrouve aujourd’hui cette piètre métaphore dans les deux champs du savoir où la « postulation ontologique » est, semble-t-il, la plus forte : la biologie évolutive et la cosmologie. Dans la première, on a réactualisé la métaphore classique de l’horloge en inventant la parabole du singe dactylographe : pour les anti-darwiniens, l’évolution ne peut être un processus incluant des facteurs aléatoires, car cela équivaudrait à admettre un processus analogue à celui qui ferait écrire par un singe tapant à la machine, d’une façon évidemment non intentionnelle, une œuvre de Shakespeare par exemple. La fraude conceptuelle qui est au cœur de cette métaphore a été souvent explicitée [[Jean-Michel Goux, dans « L’Origine et La Genèse (Darwin et Mivart) » – Pour Darwin, ouv. cit. – évoque l’ouvrage de l’ecclésiastique et géologue Joseph John Murphy, Habits and intelligence in their connexion with the laws of matter and force : a series of scientific essays (1869), dans lequel apparaît le singe dactylographe. On trouvera, toujours dans Pour Darwin, une critique des avatars de plus en plus techniques de cette métaphore dans la contribution de Georges Guille-Escuret, « L’évolution, “toutes choses égales par ailleurs” : pour une épistémologie interne du darwinisme ».
Nous donnons ici un passage de Au hasard, Paris, Seuil, 1991, du mathématicien Ivar Ekeland, dans lequel, sans qu’il lui confère une connotation métaphysique, il expose un raisonnement techniquement valide tant qu’il s’applique à son objet (ses limites sont parfaitement stipulées : temps infini et absence de processus sélectif) et non pas, comme il arrive si souvent, à des êtres vivants pris dans un cadre temporel fini :

[… Il est inévitable qu’un monde sans aucune règle exhibe par endroits de grandes régularités. Par exemple, il est certain que notre suite [une suite numérique infinie comportera quelque part mille zéros consécutifs. Si en effet elle n’en comportait pas, on aurait mis la main sur une loi constitutive, à savoir « il ne peut y avoir mille 0 consécutifs », d’où l’on tirera une règle de prédiction infaillible : « Après neuf cent quatre-vingt-dix-neuf 0 vient nécessairement un 1. » Il est même certain que ces successions de mille zéros se reproduisent une infinité de fois. Si tel n’était pas le cas, si par exemple cet événement ne pouvait se produire que soixante-dix-sept fois, la même loi : « Après neuf cent quatre-vingt-dix-neuf 0 vient nécessairement un 1 », deviendra vraie dès que la soixante dix-septième succession de mille zéros sera passée, et l’on aura encore trouvé une règle de prédiction.
[… si l’on aligne des symboles d’imprimerie plutôt que des zéros et des un, si par exemple on imagine un singe tapant sur le clavier d’une machine à écrire, le résultat sera un texte écrit, texte d’ailleurs infini si le processus se poursuit éternellement. La plupart du temps, ce texte sera dépourvu de sens, mais on conçoit que de temps en temps, parmi les « jfhjfgh » et les « ierzerripop » le hasard fasse apparaître un mot que l’on puisse reconnaître, le plus souvent court, comme « est », quelque fois plus long, comme « estival ». Très rarement, on verra une phrase complète, mais notre démon [de Maxwell a l’éternité devant lui. Il a le temps d’attendre la première phrase de Notre-Dame de Paris, le temps d’attendre le premier paragraphe, le temps d’attendre le premier chapitre, le temps d’attendre l’œuvre complète, le temps de l’attendre en deux exemplaires, le temps de l’attendre en quatre mille cinq cent quatre-vingt-douze exemplaires consécutifs. Pendant tout ce temps, d’autres œuvres s’écrivent sous ses yeux, notamment ce livre, y compris ses chapitres futurs, que je ne connais pas encore au moment où j’écris cette phrase, et les livres que d’autres écriront. À supposer que le démon ne connaisse pas Guerre et Paix ou Notre-Dame de Paris, il aura donc l’occasion de les lire une première fois, ce qui lui permettra d’en reconnaître les autres exemplaires au fur et à mesure de leur parution. Il pourra donc raccourcir considérablement le message en remplaçant le texte in extenso par la mention « à cet endroit, exemplaire supplémentaire de telle œuvre ». Chaque insertion de ce genre diminue l’entropie, alors que chaque succession de symboles incohérents la rapproche de 1. [… Une suite contingente au sens de Kolmogorov et de Martin-Löf est donc la formalisation d’un monde où la seule règle est qu’il n’y a pas de règles.

Grâce au temps infini, le hasard devient nécessité. Et les « téléologiens » ne cessent d’affirmer que compte tenu de l’âge de la Terre, il est impossible que les espèces aient connu une évolution par le jeu de processus aléatoires. Or la vie n’est pas conforme à des algorithmes itératifs de ce type, ne serait-ce que parce le phénomène de sélection est totalement absent de la situation simpliste telle que la dépeignent les adorateurs du singe dactylographe (récuser la sélection est aussi un des thèmes habituels du finalisme). (Dans « Les dynamiques darwiniennes », sa contribution à Pour Darwin, Michel Gillois évoque en revanche des algorithmes génétiques qui rendent compte, certes avec des limitations modélisatrices importantes, des capacités idiosyncrasiques du vivant, à un niveau d’organisation élémentaire.)
, mais elle continue néanmoins à impressionner un large public.
La cosmologie connaît elle aussi un énorme problème téléologique, celui de l’ajustement des paramètres cosmologiques. En résumé, on constate que l’univers et ses constituants ultimes possèdent des attributs tels qu’une organisation de plus en plus compliquée est possible, jusqu’à l’apparition de la vie, puis de la manifestation suprême de celle-ci, l’intelligence (humaine). Or ces paramètres sont d’une précision redoutable, et un écart infime dans la valeur de l’un d’eux remet en cause l’organisation du cosmos dans lequel nous vivons : un univers autrement ordonné serait stérile. L’une des expressions de la pensée finaliste en ce domaine s’observe dans le « principe anthropique fort », qu’il faut bien distinguer de sa version « faible ». L’interprétation faible du principe anthropique, dans sa trivialité même, et pourquoi pas, dans son caractère tautologique, a au moins le mérite de rester dans le cadre d’une réflexion de type scientifique : on constate l’existence – situation d’auto-référence – d’observateurs de l’univers aptes à constituer des hypothèses cosmologiques ; il faut donc que ledit univers possède des caractéristiques précises pour que cela soit. D’où la nécessité de chercher : 1/ les valeurs de ces paramètres, et 2/ la cause d’un tel ajustement. Le statut nomologique de l’univers étant posé, on s’efforcera donc de comprendre, à l’intérieur des lois physiques connues, le déterminisme (terme risqué ici, mais délibérément utilisé dans un sens sous-déterminé) qui préside à la constitution du monde tel qu’il se présente à nos yeux, ce qui permet aussi, théoriquement, de connaître les univers incompatibles avec des observateurs. En revanche, l’interprétation forte déroge ipso facto aux contraintes rationnelles de l’activité scientifique en se posant non comme une hypothèse heuristique, mais comme une explication exclusivement métaphysique de l’état constaté de l’univers. Il nous semble qu’on peut résumer ces deux thèses de la façon suivante : a/ Nous existons parce que l’univers est isotrope et homogène (aux grandes échelles) ; b/ L’univers est isotrope et homogène (aux grandes échelles) parce que nous existons. Métaphysique pour métaphysique, nous préférons, et de loin, l’assertion a/ qui accorde la primauté à l’hypothèse « classique » de la causalité [[Jacques Merleau-Ponty, dans un article sur « La cosmologie, le point de vue du philosophe » (dans H. Andrillat, B. Hauck, J. Heidmann, A. Maeder, J. Merleau-Ponty, La cosmologie moderne, Masson, Paris, 1988), semble bien indulgent avec les partisans du principe anthropique lorsqu’il remarque que s’« il présente le défaut qui a ruiné le principe des causes finales, il renverse ce que toute la pensée moderne tient pour l’ordre normal de la causalité ; le processus cosmique est en quelque sorte expliqué par son résultat et non par ses lois et ses causes antécédentes », il admet qu’« on ne sait quel avenir le développement de la cosmologie théorique réservera au principe anthropique » et que « c’est en tout cas un bon exemple de l’originalité de la hardiesse des cosmologues contemporains » (p. 24). Gageons que l’avenir montrera que là aussi, là encore, ce qui se donne comme de la puissance spéculative, ou de la témérité théorique, n’est en dernière instance que l’expression actualisée de la laborieuse mais jamais désuète rengaine théologico-téléologique. On peut d’ailleurs considérer que la théorie de l’univers inflationnaire, actuellement en cours d’évaluation observationnelle et expérimentale, fournit une explication fort prometteuse de l’état de fait constaté selon lequel la densité critique de l’univers est telle que l’existence des galaxies est permise, et donc que les processus stellaires peuvent être enclenchés, aboutissant à terme à l’élaboration certaine des éléments chimiques nécessaires à la vie. Cette théorie inflationnaire amendée de telle sorte qu’elle devienne supersymétrique, parfaitement en accord avec le principe de causalité – c’est même sa raison d’être que de le conserver -, possède à la fois la capacité de rendre compte de l’observation cosmologique décrite ci-dessus, et la modestie philosophique de ne pas requérir la remise en cause de ce qui fonde notre conception physique du Monde (il est vrai, cependant, qu’elle pose elle-même d’autres problèmes fort délicats). Ici la causalité marche sur ses jambes et non sur la tête.. Il est assez clair que la charge spéculative la plus lourde est portée par la seconde proposition. Tout un raisonnement orienté par une volonté spiritualiste de réhabilitation des causes finales peut en être extirpé. Si l’univers est ainsi fait qu’il se trouve conformé pour nous accueillir, c’est qu’il provient d’une création providentielle ; si la vie est ainsi porteuse d’une potentialité d’entendement d’elle-même – anthropogenèse et cérébralisation -, c’est qu’elle est d’essence extranaturelle. Une sorte de paradoxe épistémologique se dessine alors : ce sont les partisans de la causalité qui sont aussi les tenants de la prise en compte du fait primordial de la contingence. La nécessité absolue, dirigée, orthotélique même, est réclamée, logiquement réclamée, par ceux-là même qui renversent la causalité et qui proposent une conception téléologique de l’univers.
La cosmologie actuelle ne sait pas répondre d’une façon satisfaisante à cette question de l’ajustement, même si les théories foisonnent. Profitant de cette lacune gnoséologique dont il est légitime et même, osons l’affirmer, éthiquement nécessaire, de postuler le caractère transitoire, la conclusion des finalistes est toujours la même : il n’est pas possible d’expliquer la valeur des constantes de l’univers autrement que par la toute-puissance d’une Transcendance organisatrice – même si le mot « Dieu » est souvent occulté. Ce qui, pour un scientifique cohérent, est encore une énigme, destinée à être résolue dans le cours progressif de la science, redevient, pour le scientifique frappé de « schizophrénie méthodologique » (scientifique jusqu’à un certain point ; théologien quand il bute contre un obstacle considérable), un mystère insondable, signe absolu d’une force créatrice hors du monde, hors de la nature, hors de la connaissance, hors de la raison. La force dirimante – annulation de la science en ce qu’elle est une traduction matérialiste du monde – de la pseudo-argumentation finaliste s’insinue partout.
Cette incursion dans la philosophie de la cosmologie n’est pas seulement une digression visant à montrer que des schèmes discursifs, porteurs d’une idéologie spécifiée, sont communs aux deux champs de la connaissance qui ont à voir avec des processus de « genèse » (cosmogenèse, biogonie, origine des espèces, anthropogenèse) et d’évolution [[Incidemment, on remarquera aussi que ces deux sciences partagent des traits épistémologiques singuliers : 1/leurs objets respectifs sont dotés d’une propriété d’historicité qui leur confère un caractère de non-reproductibilité ; 2/le type de propositions qui peut être énoncé est plutôt rétrodictif que prédictif (tout en sachant que la part de reproductibilité et de prédictivité est non négligeable dans les sciences de l’évolution) ; 3/la discrimination et surtout l’isolement des variables pertinentes s’avèrent des plus délicats, voire impossibles en principe. Nous faisons l’hypothèse que la profusion des recours à des modes de pensée archaïques (téléo-théologisme) est une conséquence des trois points soulignés dans cette note.
(On ne saurait aborder ces questions sans relever que les sciences sociales, elles aussi contraintes par les mêmes impératifs épistémologiques et méthodologiques, n’ont plus du tout recours à des tours de passe-passe métaphysico-religieux pour rendre compte de l’organisation socio-économique ou de la succession des périodes historiques. Ici, l’idéologie dominante est une sorte de mixte de matérialisme mal assumé et d’idéalisme qui trouve son origine dans la théorie de la « main invisible » d’Adam Smith.) ; elle a également pour but de montrer que la vie et son évolution est un phénomène subalterne par rapport à l’« apparition » de l’univers, et que si l’on ruine les prétentions métaphysiques des finalistes dans ce domaine si formidablement éloigné de la position théoriquement confortable de la biologie – avec justement le darwinisme comme idée régulatrice et les mécanismes darwiniens comme principes organisateurs des modifications du vivant -, alors les mêmes prétentions des « bio-finalistes » se trouvent frappées d’une terrible insignifiance.
Ce qui rassemble encore ces deux domaines, c’est d’être le lieu spéculatif de l’exercice, et même de l’intimation d’une conception démiurgique de l’univers.
Mais revenons à ce que nous enseigne, à travers 250 ans de fixité argumentative de la part du finalisme d’obédience chrétienne, la dispute entre Lémery et Winslow (cf. note 3). La récurrence du thème finaliste du projet – donc de l’affirmation de l’anti-hasard – est telle qu’elle est décelable dans quantité de discours portant sur l’ordonnancement du monde. Pour le système de pensée théologico-finaliste, primat est accordé à l’harmonie ; or l’harmonie ne peut s’accorder avec le hasard comme principe ontologique. Il est concevable de récuser l’affirmation intégralement théologique de l’harmonie des corps (et plus largement de l’univers) en montrant les « imperfections » des adaptations biologiques, la pullulation des organismes plus ou moins déficients pour une partie de leur organisation, et pourtant viables et aptes à se reproduire, les excès ou les défauts de l’économie biologique des corps. On remarquera d’ailleurs le progrès qui se produit, au sein d’une conception du monde en dernière instance théiste, avec la thèse voyant dans les monstres des erreurs de la nature, par rapport à la thèse stipulant, en revanche, que ceux-ci sont le témoignage de l’infinie liberté du Créateur. Qu’il nous soit permis ici de souligner que cet argument du divin exercice, de l’exploration indéfinie des modulations morphologiques des êtres – jusque, et au-delà, du seuil de la tératogenèse – revient à admettre dans le geste vital de Dieu une intention ludique dont le moins qu’on puisse dire est qu’elle se révèle des plus choquantes. Enfin, peut-on risquer ici l’hypothèse que, d’une certaine manière, la théologie naturelle – pensée de l’harmonie suprême imposée par une « forme » transcendante – rejoint le pan-adaptationnisme total de nombre d’émules dévoyés de Darwin ? Nous voulons dire par là que l’une comme l’autre conception voit dans la Nature l’existence d’entités parfaitement – pour la première – et optimalement – pour la seconde – organisées : c’est le meilleur des mondes.
Autre récurrence : l’affirmation par les mêmes du mystère primordial ou ultime de toute chose, qui interdit par conséquent à nous humains, du fait de notre petitesse intellectuelle insurmontable, une pleine connaissance du dessein divin, là où le scientifique (nécessairement matérialiste, répétons-le) invoque une historicité du savoir (nous entendons par ce terme non pas, et surtout pas, une relativité du savoir, mais bien une modification des contenus de savoir en fonction de la succession des théories), savoir destiné à croître et donc à rendre compte, sans limite discernable, de plus en plus de phénomènes proposés à notre humaine sagacité. D’un côté, la revendication théologiquement impliquée d’une inconnaissance fondamentale ; de l’autre, la démonstration donnée par l’histoire aventureuse de la pensée scientifique, d’une croissance des corpus théoriques possiblement asymptotique (thème déjà entrevu par le botaniste Du Hamel vers le milieu du XVIIIe siècle, et par l’anatomiste Lémery un peu avant – cf. le chapitre 12 : « Les analogies du vivant et le déclin du préformationnisme »). En inscrivant certaines classes de phénomènes dans l’indicible et dans l’inconnaissable, les tenants d’un retour au mythe du mystère primordial engagent suivant une démarche totalement apriorique l’acte réellement discriminant de la « nature humaine », c’est-à-dire la quête gnoséologique, dans une terrible impasse : celle d’une aporétique universelle [[Dans un article de son Apologie du logos (Paris, Hachette, 1990), René Thom définit un concept qui à première vue se rapproche de celui-ci, l’« aporie fondatrice » qu’il définit comme suit : « Chaque grande discipline scientifique [… doit son unité à un problème central, qui n’est pas résolu, et très probablement ne le sera jamais (d’où le caractère aporétique). Mais on croit pouvoir y apporter une solution par une entité ou un concept particulier et cette solution est en fait de nature fantasmatique » (p. 642).
S’il était avéré que par solution « de nature fantasmatique », Thom fît allusion à ce que nous critiquons ici, nous pourrions en partie nous sentir concerné par son idée. Mais il est fort probable que pour lui la théorie darwinienne présente l’inconsistance du fantasme, au même titre que les thèses téléologiques. Reste surtout la question de la prémisse thomienne, celle de l’insolubilité du problème central de chaque grande discipline scientifique… Cette question est plus importante, finalement, que les gesticulations des mystiques en quête de surnaturel..
C’est en dernière analyse l’interprétation métaphysique chrétienne – dans son souci constant de conciliation du désordre affligeant de la monstruosité, et de la suprême et sublime munificence divine -, qui s’avère totalement et irrémédiablement aporétique.

La théologie : un mur cognitif

Afin de montrer que l’affrontement des idées concernant les monstres ne peut se penser sur un mode strictement binaire (Dieu versus non-Dieu), il convient de présenter ces deux derniers exemples de l’effraction du théologique dans la démarche scientifique. L’argument théologique primant dans l’idée de préformation, certaines des interprétations anatomiques et embryogénétiques pourtant pertinentes des préformationnistes comme Haller, qui refusent l’universalité de la thèse adverse, l’accidentalisme, ne peuvent prétendre à une légitimation dans le cadre restrictif de la discussion scientifique. Là où l’affrontement devrait se placer exclusivement sur le terrain de la science en train de tâtonner, l’opposition des métaphysiques concurrentes reste le dernier recours argumentatif. Ainsi, bien qu’Haller dispose de données d’observation correctement interprétées comme montrant que les sujets examinés ne peuvent être le résultat de « chocs des germes », la prégnance subordonnante de la métaphysique chrétienne qui l’inspire affaiblit considérablement sa position, dans le cadre drastiquement délimité de l’investigation scientifique.
Quant à la position de Lémery relativement à la question de la monstruosité physique, si elle est, compte tenu de l’époque et du contexte idéologique, émancipatrice, demeure également saisie par un reliquat irréductible de pensée dogmatique.
Ainsi, en dernière instance, l’ouverture (post)-métaphysique vers la science (anatomique) que permet Lémery reste inféodée au dogme ultime de l’existence de Dieu et à sa grandeur [[Une théorie tératologique scientifique est donc impérativement requise pour dissiper les reliquats métaphysiques qui encombrent encore les idées sur la formation des monstres. Au XIXe siècle, Isidore Geoffroy Saint-Hilaire donnera une œuvre considérable valant pour un jalon fondamental dans cet itinéraire conceptuel. L’embryologie morphologique, puis la biologie du développement et enfin, depuis deux décennies, la génétique moléculaire du développement ont apporté de très puissantes conceptions relatives à la constitution des êtres à partir d’une cellule indifférenciée, et quantité de matériel empirique venant appuyer ces hypothèses. Parmi tant d’autres, les notions de totipotence cellulaire, de territoire inducteur, de morphogenèse, de gènes homéotiques, etc., renforcent notre connaissance causale de l’embryogénie (pour un aperçu contemporain de l’état de cette discipline en plein développement [! et de sa puissance explicative – comme de ses limites actuelles -, on se reportera à la somme de Scott Gilbert, Biologie du développement, De Boeck Université, 1996, et le texte de François Gasser, « Les bases embryologiques et génétiques de l’évolution de l’œil : conservatisme et innovation », Pour Darwin), et conséquemment de la considérable plasticité de la « matière vivante » (soupçonnée, de façon quelque peu paradoxale, par Lémery dans la première moitié du XVIIIe siècle, qui s’oppose ainsi à la théorie mécaniste aux si grandes rigidités conceptuelles – cf. le chapitre 6 : « La réfutation de Winslow : Lémery et l’accidentalisme mécaniste »), de sa propriété d’auto-organisation, qui rend compte de ce phénomène si intrigant jadis, la prétendue adéquation prédéterminée des parties perturbées dans le corps pris dans le processus ontogénétique.. Comme le montre P. Tort (chapitre 6 : « La réfutation de Winslow : Lémery et l’accidentalisme mécaniste »), Lémery dénonce une option métaphysique – celle qui restreint l’opérativité d’une science en train de s’affranchir – tout en en revendiquant une autre, celle qui impose l’immuabilité des espèces comme preuves « ontologico-théologique » de la grandeur de Dieu. D’un côté, Lémery libère la pensée, de l’autre, il la réduit par la conviction qu’il affiche de la stricte fixité des espèces. C’est pourquoi nous avons qualifié sa pensée de « tendanciellement » laïque. Le courage théorique quant à cet aspect, si considérable, de l’élucidation du vivant, appartient à des auteurs qui dès le XVIIIe siècle sauront voir dans l’espèce une entité dotée non seulement de la capacité de se modifier à l’intérieur d’elle-même, mais aussi de se transformer en une autre.

Le paradoxe de la théologie : une pensée de la morale sans morale

En étant quelque peu brutal, nous pouvons dire que toute l’opposition qui existe entre les partisans d’un Dieu totalitaire (au sens d’une perpétuelle omnijustification de ses desseins) – option métaphysique et théologique de Winslow, notamment – et ceux récusant l’idée qu’un Dieu tout-puissant s’aventurerait à créer des êtres limités dans leurs capacités d’existence (Lémery) est d’ores et déjà établie dans la première moitié du XVIIIe siècle. L’argument de la gratuité – radicalement ignoble – de l’acte créateur du monstre en vue de la démonstration de la liberté infinie de Dieu, est sans doute le plus terriblement imparable.
Reste donc, hors du champ de la philosophie de la connaissance (l’appréhension/compréhension du monde), la question si importante, et jamais résolue malgré l’acharnement théologien, de la conciliation du désordre constaté du malheur et de l’ordre révélé de Dieu. Reste l’étonnement devant l’énigme anthropologique majeure qui est celle de la perpétuation, quelles que soient les monstruosités que l’humanité subit ou génère – car s’il y a les monstres biologiques, pire encore sont les « monstres » idéels créés par les Hommes en vue de la destruction de leurs dissemblables -, de l’idée selon laquelle une Providence omnisciente et lumineusement bonne préside à la conduite des affaires humaines, alors même que la démonstration de l’ubris divine est permanente. Un inaliénable principe d’éthicité devrait nous prémunir contre cette idéologie religieuse (que l’on peut rapporter au concept d’hégémonie sociale de Gramsci) capable – coupable – de la pire des violences symboliques. Pourtant il n’en est rien. Cette question, intense, dramatique, demeure.