Poïesis, praxis et communication Sur la théorie sociale d’Habermas

On doit à Jürgen Habermas des développements importants dans le domaine des sciences sociales. Il n’hésite d’ailleurs pas lui-même à parler d’un changement de paradigme dû au tournant linguistique qui s’est imposé dans les sciences humaines et sociales. Selon lui les sciences ou disciplines du langage permettent de rompre avec les vieilles thématiques de la conscience, de l’action et de la praxis. La sociologie notamment ne peut rester une discipline qui privilégie les individus en tant que sujets, car le lien social ne se constitue pas à partir de l’agrégation des consciences individuelles, mais bien à partir de relations intersubjectives structurées par les langages naturels, c’est-à-dire à partir de la communication. En ce sens, la sociologie devient elle-même une discipline de la communication et des actes de langage, et plus fondamentalement de l’agir communicationnel.
Habermas n’ignore évidemment pas qu’il n’y a pas que de l’agir communicationnel dans les activités humaines. Il se dit ainsi persuadé de l’importance de l’agir instrumental (relation de type technique au monde) mais en même temps il insiste sur le caractère décisif des relations communicationnelles qu’on ne peut en aucun cas réduire à des échanges d’informations. En effet, l’agir communicationnel n’est pas simplement échange de données sur des situations, il est interprétation de ce qui se passe, élaboration de règles pour vivre collectivement, mise au point de formes de vie, contribution à la structuration du monde social vécu (soziale Lebenswelt). C’est l’agir communicationnel qui rend possibles les activités humaines, même lorsque celles-ci se présentent comme négation ou contournement de la communication. Il n’y a pas d’activité de découverte du monde sans les propositions sur le monde que l’on échange dans la communication, il n’y a pas d’actions stratégiques, celles qui dépassent les échanges les plus immédiats et la participation consciente d’une partie des acteurs, sans que leurs conditions aient été créées par des séquences ou des séries antérieures d’actes de langage.
Au coeur de toute problématique sociale, il y a par conséquent les processus par lesquels les hommes s’entendent, se confrontent sur ce qu’ils vont faire ou ont à faire, mais aussi les processus par lesquels ils se disent et s’expriment en recherchant ce qu’ils sont. Elucider les conditions de la réussite ou de l’échec de la communication (ou de l’agir communicationnel) devient en ce sens un moment fondamental de toute réflexion sur la société (ou plus précisément les liens sociaux). Jürgen Habermas sait très bien que la pluralité de narrations apparemment autistiques voire la cacophonie caractérisent très souvent les relations sociales. Mais il fait valoir que la constatation du différend, du dissentiment ou de l’hétérogénéité suppose en réalité un minimum de bases communes. C’est pourquoi il lui paraît possible d’élaborer une pragmatique universelle du langage qui délimiterait les conditions de validation et de validité des échanges communicationnels. Il ne s’agit pas à proprement parler de traiter des aspects les plus étroitement linguistiques de la communication (syntaxe, sémantique), mais de s’intéresser au langage en tant qu’agir, c’est-à-dire aux actes de langage et à leur force illocutoire (changer des relations et des situations). On ne doit pas seulement chercher à saisir l’efficacité des actes de langage, mais aussi leur caractère performatif qui les fait accepter comme éléments constitutifs d’une véritable relation communicationnelle. Il faut que l’interlocuteur puisse comprendre le locuteur, qu’il puisse supposer sa bonne foi, qu’il puisse aussi être convaincu de la vérité des propositions avancées et enfin qu’il puisse au besoin admettre la correspondance des actions proposées avec les normes considérées comme valides. Pour que s’instaurent par conséquent des relations communicationnelles positives, il est nécessaire que l’interlocuteur puisse à tout moment tester les différents modèles de validité (compréhensibilité, vérité, correction, authenticité). A l’arrière – lan de l’agir communicationnel, il y a toujours la présupposition d’une situation de langage idéale, non comme une valeur régulatrice, mais plutôt comme un élément réellement ou virtuellement présent : on présuppose qu’il y a constamment la possibilité d’argumenter, de dire oui ou non, parce que si on ne le faisait pas, il ne pourrait plus y avoir d’agir communicationnel.
La pragmatique universelle du langage se présente ainsi comme une logique des actes de langage, de leurs conditions normatives de possibilité et de réussite. Mais cette pragmatique
permet-elle de cerner l’intersubjectivité et la socialité ? Jürgen Habermas en est convaincu qui en fait le soubassement de sa théorie de la société comme théorie de la communication. Plus précisément, la théorie de la société a selon lui pour tâche première l’élucidation des obstacles sociaux que rencontrent les relations et l’agir communicationnels. En d’autres termes, il s’agit surtout de comprendre comment les échecs et les ratés de la communication sont produits socialement et pèsent sur l’agir communicationnel sous ses différentes modalités. Jürgen Habermas discerne d’abord une première série de difficultés à acquérir les compétences nécessaires à la communication, c’est-à-dire à maîtriser les conditions de validation de l’agir communicationnel. Encore une fois il souligne, bien sûr, que la validité des communications est contre-factuelle, c’est-à-dire qu’elle n’a pas besoin d’être actualisée en permanence, mais cela n’empêche nullement, à ses yeux, que les acteurs doivent être capables à tout moment de montrer leur capacité à utiliser les règles adéquates à l’argumentation. Or, il apparaît bien que toutes les sociétés ne sont pas en mesure de laisser jouer relativement librement la rationalité d’argumentations, sans violence, ni tromperie, sous-jacente à la pragmatique universelle du langage. Bien au contraire, l’organisation normative et institutionnalisée peut dans de très nombreux cas imposer des limites conventionnelles très fortes à la communication et proscrire par là même la liberté interprétative dans de très nombreuses situations. Concrètement cela veut dire qu’il faudra déterminer la réalité essentielle d’une société (ou de relations sociales) en fonction des entraves institutionnelles mises à la rationalité communicationnelle (par opposition à la rationalité instrumentale-cognitive), en fonction aussi des dynamiques sociales à l’eeuvre pour dépasser ces entraves (Habermas parle à ce propos de logiques d’évolution).
Il voit une deuxième série d’obstacles à l’agir communicationnel dans le poids socialement accordé à l’agir instrumentalcognitif, c’est-à-dire à l’ensemble des activités qui visent à renforcer la maîtrise des hommes sur leur environnement et à satisfaire les besoins qu’ils développent dans ce cadre. Aucune société ne peut évidemment subsister sans un minimum d’activités instrumentales, mais il est clair que celles-ci peuvent être particulièrement problématiques, lorsqu’elles tendent à reléguer à l’arrièreplan les thématiques communicationnelles et à faire triompher la rationalité instrumentale au détriment de la rationalité communicationnelle. Cela est particulièrement vrai dans les sociétés contemporaines où l’ensemble des dispositifs matériels-immatériels de la production sont agencés en systèmes coordonnés par des médias de l’échange (l’argent, le pouvoir administratif) qui ont pour caractéristique de faire circuler beaucoup d’informations tout en limitant au maximum les communications au sens strict du terme. Les actions qui sont pratiquées dans ce cadre relèvent avant tout de la catégorie des actions stratégiques, c’est-à-dire des actions qui prennent les autres non comme de véritables interlocuteurs, mais comme des simples moyens de l’action. Lorsque les activités instrumentales-cognitives sont particulièrement valorisées pour la maîtrise sur le monde qu’elles confèrent, le risque est très grand de voir le monde social vécu (celui des normes des institutions et de l’intersubjectivité quotidienne) être colonisé par les agencements systémiques (notamment si la réalité institutionnelle est rigide, et par suite incapable d’opposer un plus de rationalité communicationnelle au trop de rationalité instrumentale cognitive). Habermas oppose ainsi une logique de la différenciation fonctionnelle systémique à une logique de la différenciation communicationnelle (entre les différentes sphères de validité ou de validation) en espérant bien que l’une, la logique communicationnelle, s’imposera à l’autre.
On peut toutefois se demander si la théorisation habermassienne justifie bien cette espérance et si l’on n’est pas en présence d’antinomies logiques impossibles à lever. En effet les deux logiques qui sont face à face sont tout à fait hétérogènes et on voit mal comment on pourrait les médiatiser et les faire communiquer l’une avec l’autre. Habermas parle bien de points de suture entre monde systémique et monde social vécu, mais ne dit jamais où ils peuvent se situer, ni quel mode de relations ils instituent entre les deux réalités. Il y a d’un côté un monde empirique de la facticité, de l’autre un monde de devoir-être dont les rapports avec ses corrélats empiriques (les normes en tant qu’institutions) restent dans un très savant clair-obscur. Logiquement on est donc conduit à remettre en question la conception habermassienne de la communication et plus particulièrement la place cardinale qu’il attribue à la pragmatique universelle du langage. Ne faut-il pas au contraire la considérer comme une simple théorie régionale (une logique des rapports formels-normatifs de communication) qui laisse de côté des moments essentiels de la communication, notamment ce qui se produit dans et par la communication. Comme cela transparaît dans sa théorie consensuelle de la vérité, Habermas part du postulat que la communication est pure relation intersubjective dans laquelle la relation des sujets à eux-mêmes et au monde n’a qu’une importance tout à fait dérivée. Le rapport anté-prédicatif à soimême qui n’est pas le sujet comme substance, loin d’être pris en charge par l’analyse, n’est pas du tout saisi en tant que support de l’acquisition inconsciente du langage. De façon significative, Habermas conçoit dans “Connaissance et Intérêt” la psychanalyse comme une herméneutique simple de l’oubli et du lapsus, alors que le théoricien auquel il se réfère le plus souvent, Alfred Lorenzer, y voit, lui, une discipline qui étudie l’acquisition du langage comme un processus parallèle d’acquisition et de destruction et donc comme un processus de socialisation brisée.
Aussi bien Habermas peut-il interpréter l’intersubjectivité comme une relation pleine et continue (elle n’est pour lui menacée que par la violence et la tromperie), et non comme une relation à moitié remplie de vides et de discontinuités. L’intersubjectivité peut ainsi lui apparaître comme une sorte de transcendance pragmatique qui se substitue au sujet transcendantal de Kant, sans en avoir l’invariance, mais aussi sans avoir à se soucier de ce qui la constitue. De cette façon il peut gommer l’importance du malentendu, de l’énigme ou du rébus dans la communication, c’est-à-dire la dépendance de l’intersubjectivité par rapport à sa propre opacité et à la production mimétique et métaphorique des sujets (à leurs déplacements incessants de positions). Il s’interdit par là, bien évidemment, de concevoir la communication comme dépassement laborieux du malentendu et recherche incessante de nouveaux balisages et de nouveaux positionnements par rapport à l’être. Sans doute faut-il se garder de voir dans le langage ce “puits de l’être” dont parle Heidegger : avant d’être échange avec les étants et interprétation de relations à l’être, le langage en même temps est essentiellement code et pratique des échanges interhumains. Mais il ne peut y avoir d’échanges langagiers que grâce à la médiation de rapports au monde. Cela veut dire qu’il ne peut y avoir d’agir communicationnel sans un faire dans le monde. Les hommes communiquent entre eux en établissant simultanément des relations avec ce qui les environne.
C’est donc réduire la communication que de la concevoir quasi exclusivement sous l’angle de ses conditions et procédures de validité. Les communications se réfèrent à des contenus qu’on ne peut saisir seulement comme des propositions sur la réalité empirique ou normatives (les nonnes de la vie sociale), mais aussi comme des façons de produire le rapport au monde. En ce sens, il ne peut y avoir de relation qui serait symboliquement neutre et n’interférerait pas sur ce que sont les sujets et l’intersubjectivité. La relation qui se présente comme instrumentale est en réalité une relation de production de l’objectivité à travers le positionnement du rapport des sujets à eux-mêmes, au monde et entre eux. Dans ce contexte, la communication est inextricablement liée à autre chose qu’elle-même et en traînée dans un véritable jeu avec le monde. Quand Habermas constate que l’activité instrumentale est marquée par une recherche de maîtrise (dont fait partie la connaissance), il admet sans le vouloir qu’il n’y a pas de pure instrumentalité, mais bien une valeur d’instrumentalité relevant d’une certaine configuration des rapports de la subjectivité, de l’intersubjectivité et de l’objectivité. Il n’y a, par suite, pas de pure rationalité instrumentale qu’on pourrait couper radicalement des modalités substantielles de la communication. L’instrumentalité, malgré ses apparences monologiques, reflète les formes et le contenu des relations communicationnelles qui, pour leur part, sont imprégnées par les spécificités de la “poïétique”. La rationalité instrumentale n’est pas qu’un pur formalisme praxiologique (les règles du “bon travail”), elle organise des échanges qui ont leur matérialité symbolique et axiologique et nourrissent la communication.
C’est bien pourquoi, sur le plan théorique, il est indispensable de considérer la communication comme une production, production différentielle de sens à partir d’une activité symbolique poïétique ainsi que production de subjectivité, d’intersubjectivité à partir d’éléments poïétiques sans cesse renouvelés dans les relations communicationnelles. Habermas rejette évidemment une telle orientation, parce qu’elle lui paraît sacrifier à un paradigme dépassé de la production (la relation technique du travail comme fondement de la subjectivité et de la socialité, la production comme maîtrise). Ce faisant, il ne s’aperçoit pas qu’il étend à toute forme de production y compris symbolique la condamnation d’une constellation historique spécifique de l’activité “poïétique” (celle qui est caractéristique de la société contemporaine, et se trouve marquée par l’occultation de ses propres présuppositions). Pour lui, la production n’est plus qu’une activité, certes nécessaire, mais inférieure et subordonnée, par rapport à ce qui est essentiel, la communication proprement dite. Que cet ordre des choses soit renversé dans le concret la plupart du temps relève donc d’une profonde pathologie sociale et non d’un état de fait incontournable et acceptable. Du refus du “paradigme de la production” à la prohibition de toute réflexion en termes de praxis, il n’y a qu’un pas franchi très allègrement par Jürgen Habermas. Pour lui, la praxis est une conception étroite, solipsiste de l’agir, fixée unilatéralement sur la relation sujet-objet, par conséquent inutilisable après le tournant linguistique ou langagier des sciences sociales. Il exclut ainsi qu’il puisse y avoir une praxis qui serait production de textes dans l’interaction pour agir sur la contextualité du monde social vécu en prenant appui sur la production mimétique-métaphorique de la poïésis. Tout se passe en fait comme si l’agir communicationnel chez Habermas ne pouvait franchir les limites de l’interprétation des normes de la vie en commun dans le sens restreint d’une éthique discursive. Par contre, si l’on conçoit, en rupture avec Habermas, l’agir communicationnel comme également porteur d’interprétations du monde, d’interrogations sur le sens que l’on peut produire dans la contextualité, il devient praxis dans toute la plénitude du terme, c’est-à-dire transformation des relations aux autres et au monde social.
Si l’on s’en tient au postulat implicite de la réflexion habermassienne, à savoir l’auto-suffisance des relations communicationnelles, la matérialité sociale, c’est-à-dire la contextualité sociale inscrite dans le monde vécu (Lebenswelt), n’est plus, bien entendu, qu’une sorte de support malléable et passif de la normativité et de l’éthicité des relations interindividuelles et sociales. Il n’y a plus que des rapports et des confrontations entre des sujets, alors qu’en réalité les pratiques subjectives et intersubjectives sont toujours simultanément des relations à l’objectivité. Habermas a tout à fait raison de rejeter la notion traditionnelle de praxis (largement héritée de Hegel) qui fait d’un sujet conscient, présent à lui-même, un acteur prométhéen qui maîtrise et ordonne le monde à partir d’activités poïétiques soumises ou serves, c’est-àdire elles aussi complètement maîtrisées. Mais il faut bien voir que cette notion, à la fois hypertrophiée et étriquée de praxis n’est pas qu’un fantasme théorique et qu’elle correspond à une configuration de la praxis, comme agir dans la société et le monde, spécifique au monde capitaliste occidental. La praxis, dans ce contexte, est hypertrophiée, parce qu’elle surestime ses possibilités propres et son effectivité (la domestication du monde et de la nature humaine comme postulation), elle est en outre étriquée, parce qu’elle refoule soigneusement l’intersubjectivité et la “poïésis” comme ses éléments constituants les plus fondamentaux. Illusion de toute puissance et oubli du non-identique à la conscience ne peuvent évidemment pas s’expliquer par une défaillance ou un égarement originaires de l’esprit humain. La praxis est liée à des formes de vie (Lebensformen) qui canalisent et orientent les échanges intersubjectifs ainsi que les activités poïétiques dans le cadre du monde social vécu et de ses structurations et restructurations incessantes. Ces formes de vie qui se manifestent dans et à travers les langages naturels, dans et à travers les séquences et les réseaux d’interaction, dans et à travers des dispositifs d’échanges sont elles-mêmes insérées dans des faisceaux de relations où l’agrégation des groupes sociaux et des individus entre eux et aux diverses activités communicationnelles et poïétiques s’opère selon une logique sociale de la valorisation. L’intersubjectivité, les activités poïétiques comme les formes de vie sont ordonnées autour d’ “abstractions réelles”, notamment la valorisation du capital et les formes d’objectivité qui y correspondent. Les activités humaines sont ainsi prises dans les filets de la “forme valeur” pour reprendre la terminologie de Marx et immergées dans une socialité dominée par des opérations et mécanismes universels de mesure et d’évaluation.
On peut en conséquence admettre qu’il y a préséance des rapports sociaux et de leur cristallisation sur l’immédiateté apparente de l’intersubjectivité et des communications. Cela ne veut, certes, pas dire qu’est rendue impossible toute spontanéité créatrice et que l’intersubjectivité est forcément enfermée dans les limites de la valorisation. En fait, les automatismes sociaux de la valorisation qui ne peuvent jamais se reproduire à l’identique ont besoin du renouvellement qu’apportent les changements poïétiques et les mutations de la production communicationnelle. Cela veut dire par contre que les rapports sociaux comme champs organisés des pratiques mettent des barrières au développement du monde des institutions et des normes, et à ce qu’on peut appeler la construction de l’objectivité. Les rapports sociaux se donnent comme fondement des activités, en délimitent l’horizon et les variations légitimes, tout en leur surimposant des significations (par la valorisationévaluation). Le rapport social est au premier chef un rapport de production, d’une production qui est génération d’activités et de matérialités spécifiques ainsi que de signes sociaux qui sont censés donner du sens au faire et à l’agir. Mais il est aussi rapport de circulation (et d’affectation) de ce qui est produit, en même temps qu’il est confirmation (et quelquefois infirmation) de la place que l’on occupe dans la production sociale (hiérarchie des rôles). Il est de plus rapport de possession et d’appropriation de l’objectivité sociale et de son instrumentalité, c’est-à-dire imputation aux groupes sociaux et aux individus de sphères d’actions et de disposition qui leur confèrent des relations privilégiées (ou non) au pouvoir et à sa dynamique dans la société. C’est dans ce cadre que s’insèrent les communications, c’est dans ce cadre qu’elles se produisent comme échanges unilatéraux avec le monde (trivialisation, routinisation de la “poïésis”), comme échanges unilatéraux entre les hommes (prédominance des échanges d’équivalents et d’évaluations). La praxis comme production de textes pour transformer des contextes se trouve par là orientée vers la reproduction élargie du même type de contextes, et détournée de la production de déséquilibres qui pourraient bouleverser la contextualité du monde social vécu et ouvrir la voie à d’autres interprétations du social et de l’objectivité. Elle ne peut donc se faire questionnement d’elle-même et de ce sur quoi elle travaille (objectivité socialement construite, modalités de l’intersubjectivité, etc.). Elle est ainsi conduite à oublier ses fonctions de socialisation (établissement toujours renouvelé de relations aux autres et au monde) et contrainte de centrer son attention sur des identifications et des identités obsessionnelles.
Il y a là un paradoxe : la praxis est de plus en plus différenciée et complexe et utilise des langages et des codes spécialisés de plus en plus élaborés qui reflètent l’autonomisation de sphères sociales longtemps confondues (par exemple, science, morale, art). En même temps, et cela malgré la qualité et l’effectivité des instruments dont elle dispose, elle n’arrive pas à faire face à sa propre complexité. La praxis est fragmentée, éclatée en pratiques sectorielles qui s’ignorent et semblent aller leur chemin sans s’inquiéter outre mesure de leurs compatibilités réciproques. Il y a, il est vrai, des ajustements, des rééquilibrages, mais ils n’obéissent à aucune réflexivité, à aucun retour sur ce qui se produit. La communication-production semble se laisser entraîner par sa propre instrumentalité dans on ne sait quelle direction. Si l’on refuse cette communication captive, et si l’on veut trouver la voie d’une praxis rassemblée, il ne peut toutefois être question de chercher à revenir en arrière à l’indifférenciation (ce que montre très bien Habermas), il faut au contraire déterminer si la praxis comme agir communicationnel et “poïésis” conjugués peut se donner elle-même les raisons de sa propre complexité et de ses tendances à l’éclatement afin d’y remédier. Pour cela, bien sûr, il faut mettre en question les rationalités, les logiques qui sont à l’ceuvre dans les pratiques empiriquement constatées. Dans ce domaine, Habermas incrimine la prolifération de la rationalité instrumentale qui serait en voie de coloniser le monde social vécu, mais on peut lui opposer que cette dernière est en fait informée par et subordonnée à une rationalité évaluative-calculatrice qui mesure et homogénéise les activités et l’objectivité sociale à l’aune d’appropriations monopolitistes-exclusivistes du monde. Il s’agit là en effet d’une rationalité de subsomption, qui, par abstraction, généralisation incontrôlée, démembrement, assimilation forcée, entend réduire ce qui résiste à la valorisation. Elle s’efforce en particulier de refouler une rationalité latente qui est rationalité de l’événement et de la situation, de l’imprévu et des connexions inhabituelles. De fait, cette dernière, en tant que rationalité d’appréciation des conjonctures, est susceptible de s’ouvrir à l’invention poétique, à l’innovation communicationnelle en s’opposant au caractère répétitif, compulsif et circulaire de la rationalité évaluative-calculatrice. Présente au moins virtuellement dans toutes les sphères d’activité, elle peut éclairer autrement la science, la morale et l’art et poser des questions sur ce qui se passe réellement dans l’agir communicationnel. En définitive, elle peut permettre de replacer les choses en perspective et d’assouplir, tout en les corrigeant, les rationalités instrumentale et évaluative-calculatrice afin de les dépouiller de leurs prétentions universelles et absolutistes. En partant de la réflexivité inscrite dans la rationalité de conjoncture, il devient ainsi pensable que la praxis puisse agir sur elle-même et sur les abstractions réelles en mettant à découvert les strates cristallisées et chosifiées du rapport social. Elle peut se mettre en état de produire d’autres positionnements ontologiques, c’est-à-dire d’autres attitudes par rapport à l’être et à l’existence.

Vincent Jean-Marie

Jean-Marie Vincent est mort, mardi 6 avril 2004, à l'âge de 70 ans. Avec lui disparaît un universitaire (il a fondé et dirigé le département de sciences politiques de Paris-VIII), un chercheur qui a publié des ouvrages importants (notamment Critique du travail. Le faire et l'agir, PUF, 1987 ; Un autre Marx. Après les marxismes, ed. Page Deux, 2001). Mais limiter l'apport de Jean-Marie Vincent aux dimensions d'un catalogue de publications réduirait son rôle auprès de tant d'étudiants, d'enseignants et de militants. Son travail n'avait de sens à ses yeux que s'il contribuait à une meilleure compréhension des formes de l'exploitation capitaliste : on retiendra en particulier ses analyses du "fétichisme de la marchandise" et de tous les mécanismes qui font obstacle à la compréhension de la société par les êtres humains. Une telle analyse critique (Jean-Marie Vincent se passionnait pour l'étude de l'école de Francfort, à laquelle il a consacré un livre), prend tout son sens quand on la replace dans la perspective d'une transformation globale de la société par la mise en œuvre d'une démocratie, fondée sur l'auto-organisation des producteurs : tel est l'éclairage qui permet de comprendre au mieux ce qu'a toujours dit notre ami - et, par conséquent, de rendre manifestes les causes de son engagement personnel. Car Jean-Marie Vincent, né en mars 1934, arrivé de province membre de la JEC, rejoint vite une des organisations trotskistes de l'époque. Cette adhésion au trotskisme avait, à ses yeux, le mérite d'unir à une critique radicale du stalinisme une fidélité aux principes du communisme. Mais la marge est grande entre les principes et la pratique. Jean-Marie Vincent quitte bientôt le groupe "bolchevik-léniniste" et se lance dans la construction de ce qui va devenir le PSU. Il en sera un des dirigeants, animateur de la gauche du parti, ferme sur les luttes anticoloniales. Mai 1968 modifie le paysage militant. Refusant la perspective sociale-démocrate qu'implique l'adhésion au Parti socialiste, même modernisé par les soins de François Mitterrand, Jean-Marie Vincent milite un temps à la LCR mais s'en écarte finalement, hostile au léninisme des trotskistes (il a formulé théoriquement ses critiques dans un article à paraître dans la revue Critique communiste). Dès lors, Jean-Marie Vincent peut consacrer ses loisirs à la pensée critique. Directeur de la revue Futur antérieur, fondée avec Toni Negri, il animait, ces dernières années, Variations. Depuis moins de deux ans, il était en retraite. Ce fut pour lui l'occasion d'une "mobilisation militante", pour employer ses termes : comprendre les nouveaux aspects de la crise de la société pour mieux dégager des perspectives de lutte était devenu indispensable. Il publie donc avec Pierre Zarka et Michel Vakaloulis : Vers un nouvel anticapitalisme. Pour une politique d'émancipation (Le Félin, 2003). Mais Jean-Marie Vincent était aussi un grand amateur et connaisseur de musique classique, ce qui lui permettait de s'évader des difficultés présentes. La déconfiture de la droite aux élections régionales le ravit particulièrement. Il imaginait joyeusement, hier encore, le moment où la rue crierait : "Chirac démission !" La mort a mis fin à cette expérience d'intellectuel révolutionnaire. Denis Berger