Raison métisse

L’universel est en crise. Depuis longtemps : la raison bourgeoise et citoyenne affiche l’égalité, clame la liberté, mais place la propriété au premier rang des constitutions. (La raison du socialisme réel affiche la fraternité et l’égalité mais fait de la liberté et la puissance de “l’Etat du Peuple” la seule mesure de la loi). Les premiers à avoir pris à la lettre cette liberté que les représentants des Antilles étaient venus circonscrire à l’Europe en 1789-90 sont les esclaves noirs. Les seuls jacobins supportables, c’est-à-dire révolutionnaires, utopistes, bref ne formant pas cette ruse de la raison d’Etat, furent noirs. L’universel de la liberté était pour eux réellement inconditionnel, catégorique, mondial. Pas question pour eux d’une liberté à géométrie variable en fonction de la couleur de la peau, de la religion, de la proximité du pouvoir.
Souvent hommes de mélange, métisse de chair, conçus par le pouvoir blanc comme le dernier rempart ou comme le cheval de Troie dans la citadelle de la sauvagerie, ils refusent d’affaiblir les principes en les métissant. Leur métissage ne signifie pas l’affadissement des contenus. Il est de position : relisez les discours des Lafayette, Sieyès, Jefferson, Condorcet, Danton, Robespierre, vous ne pouvez plus aujourd’hui ne pas entendre en même temps et rétrospectivement leur peur, du grand Condorcet par exemple ses sophismes visant à garantir une transition de 99 ans de l’esclavage des noirs à la liberté pour ne pas violer les droits sacrés de la propriété, les peurs de Maximilien des enragés. Voilà les Lumières réduites à l’éclairage urbain du char de l’État. En revanche les mêmes mots, chez Toussaint Louverture ou chez tous ces jacobins noirs chers à C.L.R. James, jettent la lumière crue d’une fusée éclairante dans la nuit de dissimulation des Lumières.

L’universalité (le “fais en sorte que ta maxime devienne universelle” de Kant), n’est pas une question de logique (respect du principe de contradiction, du tiers exclu), cela Hegel l’avait bien perçu en passant par-dessus les deux.
L’universalité est la totalité subsumant, le procès de maintien des contradictoires sous le même toit (dans la même “habitation” au sens de la propriété des planteurs). L’universel est un contenu logique désavoué par une dialectique de la pratique, de son devenir autre pour se réaliser comme le même (le platonisme de l’égalité dans l’au-delà pour l’obéissance paulinienne ici-bas), mais la forme est le véritable tout, un tour de passe-passe de la relève, du maintien, un quart de garde permanent des vigiles de la raison d’Etat et de l’ordre. Car même Hegel saisit que la raison d’être est la position, la position du devenir sujet, du vrai final. D’où son mépris pour la morale kantienne.
L’autre universalité est elle aussi une position, mais une position (une forme) qui investit le contenu logique. Mais la position est première et informe le général en inconditionnel. Au lieu de conduire au moyen terme, au compromis/transition, elle érige dans le domaine des principes des places privilégiées pour l’artillerie. C’est seulement à partir de ces positions qu’il devient possible de négocier la meilleure position globale. Illustration : la fameuse question de l’affirmative action mal traduite par le terme péjoratif de “discrimination positive”. Les adversaires de cette forme d’action politique (par exemple dans la parité politique dans l’accès des minorités aux emplois) dénoncent son caractère incohérent logiquement, l’impossibilité de la généraliser. Ils oublient simplement que l’affirmative action ne prétend pas à la généralisation et à la pérennité, mais à un statut transitoire, voué à s’éteindre dès qu’est atteint l’objectif de réduction à zéro de la discrimination. Le quota de l’affirmative action n’est pas vrai, il est juste comme position. Sa vérité n’est pas la généralisation d’une condition technique particulière en général et singulière en l’espèce, mais le devenir moindre ici et maintenant de l’intensité de la discrimination.

Au départ Multitudes s’était promis de passer au crible un républicanisme français aussi stérile qu’exaspérant, un obstacle majeur à la coupure épistémologique qu’exige un usage minoritaire de la raison. Mais rapidement ce débat est apparu trop franco-français tandis que la mondialisation mettait au premier plan une crise bien plus intéressante et ontologique de l’universalisme. Certaines contributions de ce dossier partent de la question républicaine, d’autres remontent plus haut dans le temps. Elles se complètent car toutes partagent ce projet de reconstruire les conditions d’un autre savoir commun et de l’être sujet de la multitude.
Si l’âge moderne est celui du sujet, celui où le vrai est non seulement conscience de soi, raison, et pas simplement résultat et totalité, mais surtout sujet de l’histoire, transformation de l’agir, plusieurs choses ont fini par se savoir à son sujet : tout d’abord que “sujet” rimait avec assujettissement, loi ; que son autonomie pouvait être les guises du Dieu des théologiens, du bourgeois de l’individualisme possessif, de l’Etat des philosophes fonctionnaires de l’Absolu, du Moi des psychologues, du surmoi des psys et last but not least un avatar du nihilisme avec Heidegger ; enfin, et ce fut le coup de grâce, que le “je “de Rimbaud, tout autre qu’il fût, restait blanc, européen, que le sujet de la révolution n’était ni femme, ni minoritaire d’aucune sorte. Sartre avait raison de saluer en Fanon le messager des véritables énigmes que le monde (la mondialisation coloniale) commençait à poser à la Raison blanche.
Certes, les philosophies du soupçon (Marx, Nietzsche, Freud) avaient destitué le sujet de sa position de maîtrise. La déconstruction de la métaphysique par Heidegger avait cherché à remplacer le sujet cartésien par le Dasein avec le succès politique que l’on sait. Horkheimer et Adorno[[Voir l’excellent livre de Slavoj Zizek, The Ticklish Subject, The Absent Center of Political Ontology, Verso, 1999, Londres. Sur cette similitude de projet voir p. 12. en critiquant l’Homme des Lumières et son projet avaient abouti à une théorie elle aussi purement négative de la Raison : l’épaisseur ontologique et politique de l’être se réduit à (ce) se savoir déconstructeur. La fragilité de l’homme qui est allé jusqu’au bout de la modernité, c’était Paul Celan qui ne peut accepter la musique des sphères après la Shoah ni l’interdit de la mélopée poétique proféré par Adorno et qui se bat avec l’allemand, sa langue, qui fut aussi celle des bourreaux. Mais c’est aussi depuis longtemps celle du métisse parlant l’espagnol du conquistador. Le sujet démocratique quittant la bonne conscience du colonisateur est devenu diaphane, infiniment fragile. Il n’est supportable que malade. Quant aux philosophies du “concept” qui contournent le sujet tout court estimant que rien de sûr ne pouvait se bâtir sur lui, elles se sont vite retrouvées piégées dans la structure sans sujet ou bien dans des épanchements de l’inconscient dans le réel (ce que Lacan nomme la destruction du symbolique).
En un sens grinçant, Hegel a eu le dernier mot sur le sujet. Personne après le descellement de l’Homme de pierre révolutionnaire et communiste, ne lui a disputé le Sujet Absolu, ni l’Etat, tandis que “les sujets” sont devenus des avatars de l’individu rieur de Kierkegaard, des fragments du Zarathoustra pour archéologues du savoir ou des palimpsestes de l’Inconscient explorés par les fous. Le mouvement post-moderne a achevé logiquement cette quête passionnée de “subalternisation”, étendant la destitution de la maîtrise du sujet occidental au “grand récit” de la libération ou de la révolution (Lyotard) et de la constitution du temps et de la mémoire.
Mais comment les subalternes de l’histoire peuvent-ils exister tout court (ne parlons même pas de qualité), sans tomber dans la trappe hégélienne du devenir-sujet ? Prétendre être un sujet (on a dit conscience pour soi, ou “prise de conscience” dans le vocabulaire plus plat de la politique), même un tout petit sujet, un non-maître, un non-pouvoir, un non-Etat (surtout pas le “Parti qui se fait Etat”) n’est-ce pas déjà lâcher la part maîtresse à la conscience occidentale qui subsiste jusque dans la tristesse de l’ethnologue qui maudit le colonisateur, le missionnaire ou le militaire ?
Quel est l’ordre de certitude, de vérité que recherche le savant qui exhume les déformations de l’historiographie officielle de la raison occidentale ? De quel type d’inconditionné, d’immédiatement partageable (suspendons le terme même d’universel, trop d’horreurs se sont commises en son nom) peut se réclamer un défenseur des gender studies ou des subaltern studies ? La “vision des vaincus” ne peut jamais, tel l’Esprit Absolu, prétendre qu’il suffit d’attendre la fin pour voir le triomphe du but. Une minorité ne peut se défendre en prétendant devenir un jour la majorité (cela c’est la vulgarité insondable du nationalisme). Sa raison est sans raisons, si elle ne veut pas tomber dans le cercle du “rationalisme”, mais elle n’est pas mystique, ineffable pour autant. N’oublions pas avec Celan, cette réponse terrible d’un SS qui maltraitait dans un camp un détenu répondant à un autre détenu qui lui demandait “pourquoi ?” par les mêmes vers d’Angelus Silésius : “la Rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle fleurit”.

Dans ces aventures de la Raison Occidentale, le combat du maître et de l’esclave (ou du valet) de Hegel a joué un rôle stratégique. Quand Kojève revient sur la phénoménologie de l’Esprit dans son séminaire au Collège de Sociologie dans les années trente[[A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris , Bataille, Klossowski, Artaud, Leiris et tant d’autres sont en train d’achever la mise en pièce de l’identité de soi à soi, et de soi pour soi, du Sujet, parallèlement à la cassure de la représentation (voir Matisse entre 1909 et 1915) et à celle de l’identité musicale (l’Ecole de Vienne). La modernité commence avec la fin de la naïveté du Sujet de la Renaissance, y compris dans sa dimension prométhéenne de libération révolutionnaire, surréelle et surréaliste puisque la nef du réalisme socialiste émettait déjà des craquements sinistres.
Dans la voie radieuse de la sortie marxiste de l’Esprit Absolu et de la fin de l’Histoire, Kojève plante une écharde autrement blessante que celle de la chair kierkegaardienne, dont un Jacques Lacan fera son miel : nul n’échappe à la Loi du Maître, tout rebelle et subalterne qu’il veuille rester. Ce qui le constitue comme sujet, l’intimior intimio meo, son désir est constitutivement le désir du désir du maître. L’Idée, la Raison, la Volonté sont réduits dans le sujet. Au cœur de ce dernier, il ne reste plus que le désir, sa constitution . Le sujet/la Loi/le nom du Père se forgent dans une lecture triangulaire du désir dans le complexe d’Oedipe. Mais cet Oedipe, même si Freud, contrairement à Lacan, n’a pas cherché à le fonder dans la philosophie, se bâtit tout entier dans la dialectique du maître et de l’esclave, ou plus exactement dans la lecture qu’en fait Kojève. Comme Pierre Macherey l’avait parfaitement subodoré, Kojève est un nœud capital de ce que l’on va appeler the making of the French Philosophy (Merleau-Ponty, Sartre, Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, Derrida, Lyotard, Badiou)[[Je n’ajoute ni Foucault, ni Deleuze ni Guattari à cette théorie française, car la rupture de l’Anti-Oedipe et de Mille Plateaux avec la psychanalyse, et avec le lacanisme (véritable orthodoxie freudienne) rouvre une porte aux sujets multiples., c’est-à-dire une sortie répétée soit de Marx, soit de Hegel, soit du couple Hegel/Marx et des “aventures de la Dialectique”.
En effet, le craquement s’est fait séisme, avec l’écroulement du Mur de Berlin et corrélativement celui du désir de Révolution (soit le Sujet révolutionnaire Prolétariat). Quand le désir de libération des minorités a subi les multiples “aventures” d’une petite dialectique, mais substantiellement isomorphe à la Grande (celle des groupes armés, des sectes, des identités communautaires), le sujet s’est réduit à l’individu désenchanté, dans un univers marchand, la sphère libérée n’étant plus qu’un pré-carré.) Qu’il soit le sujet au nom de la Loi du Père, ou bien l’individu citoyen dégrisé, nous savons que sa composition multiple produira une passion triste, qu’elle n’augmentera pas la puissance d’agir, de transformation de la multitude, avec ou sans contrat, en République nationalitaire ou en oligarchie internationale.
Pourquoi ? Parce que dès que l’on accepte la dialectique du désir de matrice hégélienne, telle que Kojève la résume, et telle que Lacan y a puisé, le sujet avec ou sans majuscule n’échappe pas plus à la loi du Maître, que la Raison blanche n’échappe à “la colonialité du pouvoir”.
La Rose est sans pourquoi dit Angelus Silesius. Nous ne pouvons pas en dire autant de la Multitude. A-t-elle une raison ? Extérieure à elle-même, certainement : cette raison-là est l’objet de toute l’attention de la gouvernementalité, des polices, des experts. Mais cette raison est celle de la destruction, de l’unmaking (de la décomposition de classe disait l’opéraisme italien). Elle n’a de sens dans la tête des puissants que comme une limite autorégulatrice ; elle le préserve des erreurs mortelles ; elle le réforme à temps.
La raison qu’il nous intéresse d’explorer possède en elle-même sa propre raison d’agir. Elle est inconditionnée, n’a pas besoin de se poser en s’opposant. Substantielle, elle se conçoit d’elle-même.
Comment les subalternes peuvent-ils prétendre organiser la sécession de la Raison, comment peuvent-ils se dresser comme sujet de l’histoire sans ajouter un chapitre redondant de plus aux ruses de la Raison dans l’histoire ? Face à la raison blanche, trop blanche, une raison autre, totalement autre, une raison de couleur pour filer la métaphore, a-t-elle un sens ? Appelons au moins la possibilité de se tenir sur une ligne de crête, raison métisse. Ce que Walter D. Mignolo dans ce même numéro appelle la pensée double qui veut ne pas ventriloquer la colonialité du pouvoir ?
Le vieux programme de la philosophie de la conscience de soi occidentale avait été le passage du , “je sais” sophistique au je ne sais rien socratique. Il faut transmuter, nous qui nous occupons de savoir après le cogito cartésien, le Je est un autre de Rimbaud, en quelque chose comme “un autre” sait en moi et je n’adviens que dans ce savoir autre, ce savoir s’absenter ou s’exoder.

Raison métisse. L’expression doit servir à désigner le programme de travail abordé dans ce premier dossier plus qu’à fournir des conclusions.

Moulier Boutang Yann

Professeur de sciences économiques à l’Université technologique de Compiègne, il enseigne l’économie et la culture européenne à l’Université de Shanghaï. Il a publié, entre autres, Liberté, égalité, blabla (Autrement, 2012), L’abeille et l’économiste (Carnets Nord, 2011) et Le capitalisme cognitif (Éditions Amsterdam, 2007).