A celui qui voudrait faire l’expérience de ce qui gît actuellement au fond de la conscience allemande, il serait conseillé d’aller se promener dans les rues de Berlin. Au-delà de la ligne qui semblait couper irrévocablement la ville en deux, se tient maintenant son centre – jadis virtuellement interdit – aujourd’hui offert et intact. Les expressions visibles de cette démarcation, témoignages d’un état de guerre seulement interrompu, ont été enlevées promptement, comme s’il s’agissait d’effacer une trace pénible. Autour de quelques pauvres restes de mur, on a érigé un enclos, sorte de réserve ou musée, seules formes sous lesquelles l’irrecevable peut être reçu par la conscience. L’ancienne cité, d’où se sont comme éloignés durant la nuit les signes angoissants du pouvoir, se montre, du moins pour l’instant, nue et indifférente tels les lieux désaffectés et vagues que le film de Wenders avait fixés de ce côté-ci du mur. Pour le moment le temps y est encore arrêté, sans devenir, et ce qui s’y donne à voir ce sont des esquisses qui s’excuseraient d’exister.
Ce que le regard perçoit, lorsqu’il s’approche du centre de Berlin, c’est une phantasmagorie architecturale. L’histoire, ses érections et démolitions, s’y est arrêtée ; ses époques se sont figées en pierre, fer et béton. Le néoclassicisme de Schinkel et de ses adeptes, le baroque des Gründerjahre, les ponts et les constructions de fer encrassés, le Backsteingotik, parfois reconstruit après la guerre, la masse de l’ancien ministère de l’Aviation, la perspective de la Stalinallee, les assemblages préfabriqués d’un fonctionnalisme tardif, confins désertés, à perte de vue, décombres, puits et galeries souterraines entre la Chancellerie et les ministères, les premiers néons publicitaires, avant-garde du capitalisme international. Dans l’Oranienburger Stra3e, sous surveillance policière, la synagogue.
Nulle part ailleurs les pouvoirs ne se sont heurtés les uns aux autres sur un espace si réduit ; ni la guerre civile mondiale ni la gigantomachie n’ont manifesté une telle frénésie de construction et de destruction. Indiscernable est la frontière entre architecture et champs de bataille. Berlin est un palimpseste, présentation simultanée de ruines, celles des appareils d’état et celles de l’histoire, mobilisées, immobilisées et de nouveau mobilisées, témoignage d’une conscience allemande mise en lambeaux.
Que l’unification des deux états allemands, c’est-à-dire la dissolution et l’intégration de la R.D.A. dans la République fédérale, soit considérée comme un événement qui intéresse la philosophie, ceci relève évidemment de la manière dont on détermine le rapport entre philosophie et politique, ou plus précisément, du statut accordé dans la constitution du politique aux concepts de peuple et de nation.
L’unification de la R.F.A. et de la R.D.A. est en premier lieu un fait empirique et anthropologique qui regarde les citoyens – qu’ils l’acceptent ou la refusent et les pays étrangers concernés. Mais comme le montre le récent débat entre J. Habermas, D. Henrich et R. Bubner, cela commence aussi à susciter un intérêt philosophique. Bien que cette discussion ne doive pas être surévaluée, elle révèle tout de même qu’on est loin de savoir comment penser le lien entre démocratie politique et particularité nationale. La nation peut-elle représenter sinon une condition suffisante – excluons ici le cas d’une absorption totale du politique dans le national (völkisch), même si ce cas pèse, à dire vrai, sur l’ensemble de la discussion comme une ombre indissoluble – au moins une condition nécessaire pour la constitution du politique, ou faut-il dire que la connexion entre politique et nation est seulement empirique et contingente ? C’est autour de cette question, explicite ou non, que se situe le différend.
La façon d’interpréter l’unification des deux états allemands ne peut que reproduire cette ambiguïté qui caractérise le rapport entre état et nation. Habermas en décrit les différentes versions lorsqu’il constate : « Les uns considèrent l’adhésion des cinq nouveaux Länder à la République fédérale comme la restauration de l’unité d’un état national déchiré il y a quarante ans ; de ce point de vue, la nation est comprise comme l’unité pré-politique d’une communauté historique en tant que destin (Schickasalgemeinschaft). Les autres considèrent l’unification comme le rétablissement de la démocratie et de l’état de droit sur un territoire où, depuis 1933, les droits civiques avaient été d’une manière ou d’une autre suspendus ; de ce point de vue, l’ancienne République fédérale était, ainsi que la nouvelle, une nation de citoyens. Dans son acception républicaine, le concept de nation étatique perd les connotations pré-politiques et nationales (völkisch) qui, dans l’Europe moderne, ont accompagné l’expression “état national”» (1992, 633)[[L’indication entre parenthèses se réfère à la pagination des écrits contenus dans la bibliographie.. Bubner et Henrich tendraient plutôt vers la première position tandis que Habermas défend la dernière. Il a désigné les événements qui, à l’automne 89, ont conduit à la chute du régime du S.E.D. du terme de « nachholende Revolution (révolution de rattrapage) », qui ne «jette aucune lumière nouvelle sur nos vieux problèmes ». Ce vieux problème est, du moins pour Habermas, le rapport entre Faktizität und Geltung, comme le fait entendre le titre de son dernier écrit, c’est-à-dire la question suivante comment, au milieu d’un système économique et étatique factuel, peut se faire entendre un discours normatif et virtuellement universel.
Le concept de citoyen, et donc le concept moderne de démocratie, repose – selon Habermas – sur le fait que la position du destinateur de la norme et celle de son destinataire sont par principe interchangeables. Le caractère obligatoire de la norme résulte de l’homologation de ces positions discursives hétérogènes. Est citoyen celui qui participe à ce dispositif et reconnaît, par là même, que la légitimité d’une décision politique ne s’établit que sur un tel entrecroisement de perspectives. Le problème du politique est celui de la légitimité de la volonté politique. Et celle-ci relève davantage des conditions pragmatiques de son existence – c’est-à-dire la teneur normative du « mode d’exercice de l’autonomie politique » (1992, 133) que du contenu de la volonté (sémantique) ou dans sa forme juridique (syntaxe). Quelles que soient les origines de ce dispositif, qu’on le conçoive comme une reprise de l’idée antique du dialogue ou comme un dérivé du droit rationnel et de la pratique des assemblées révolutionnaires, il est par définition universalisable et n’a besoin d’aucun appui transcendant. Il n’exclut personne, et toute limitation serait factuelle et provisoire.
Le principe de la normativité repousse les nations, avec leurs langues, leurs coutumes et leurs histoires particulières, dans le domaine de l’empirique, à savoir du pré-politique, car la nation implique toujours une appartenance exclusive ou excluante qui, en tant que telle, se dérobe à la norme. Elle comporte une tradition qui se comprend de soi-même et n’a pas besoin d’être soumise à l’examen. La tradition est ainsi justifiée par sa simple présence ; elle ne pose pas la question de sa légitimité, ou alors elle la tait. C’est le paradoxe d’une facticité immédiatement normative ou d’une norme toujours déjà à l’ceuvre : le récit d’origine, proverbe, légende ou histoire, tire sa légitimité du fait qu’il se renouvelle sans cesse et prend valeur d’exemple.
R. Bubner et D. Henrich s’opposent à la réduction de la volonté politique à une délibération intersubjective et par principe universelle. Bien que ce soit avec des accents différents, il en va pour tous les deux d’une «demande politique d’identité » (Bubner 17), d’un ancrage de la « république dans la vie de ce peuple et dans ses manières informelles d’entente » (Henrich 34). Henrich énonce ainsi la signification politique actuelle de cette conviction : « La diversité interne d’une société moderne dans le contexte international ne peut être supportée que par un état, qui dispose de traditions propres suffisamment fortes et capables d’évolution » (35). Pour Bubner et Henrich il n’en va donc pas tant de la question de la légitimité que d’un « cadre d’identité collective pratiquement saisissable » (Bubner 17), afin de ne pas léser la « compréhension de soi des acteurs, telle qu’elle s’est développée historiquement » (ibid.). La citoyenneté démocratique reste impuissante, si elle n’est pas enracinée dans l’identité nationale d’un peuple.
L’objection qui est ici soulevée contre Habermas et l’idée de politique délibérative est double. D’un côté, Bubner et Henrich soulignent que tout acte politique se fait dans un lieu et dans un temps précis, et qu’une conception qui identifie l’ensemble du politique à la délibération des normes néglige l’inscription de la « procédure » dans le temps et dans l’espace. D’un autre côté, l’insistance sur un prétendu « besoin » de subjectivité historique et concrète, qui serait à l’origine de la volonté politique, conduit à refuser l’anonymat qui accompagne tout discours normatif. Car la norme se présente comme un discours collectif dépourvu de nom collectif : la permutabilité du destinateur et du destinataire laisse subsister les noms propres des individus, mais n’admet comme nom propre commun, désignant indifféremment l’un et l’autre, que l’expression homme ou humanité. Même si ce terme ne renvoie qu’à une province du cosmos – comme Habermas l’observe non sans quelque ironie – il n’est pas un nom stricto sensu, c’està-dire une entité linguistique qui vise une singularité individuelle ou collective et, comme dirait S. Kripke, la retient en tant que désignateur rigide à travers tous les mondes possibles. Le concept de nation, proposé par Bubner et Henrich, répond à cette double exigence : elle permet l’inscription spatio-temporelle – c’est-à-dire historique – de l’auteur et du destinataire de la norme, et fournit en plus un nom – un nom propre collectif précisément -, qui relie les acteurs les uns aux autres et qui, tout en les distinguant et les particularisant face aux autres porteurs de noms collectifs, ne les dissocie pas comme le ferait un simple nom individuel.
S’opposent dans ce débat une variante du kantisme, que l’on retrouve dans le concept habermassien de politique délibérative, et une conception plutôt hégélienne du rapport entre le politique, l’esprit du peuple et l’histoire du monde. C’est la figure de la Sittlichkeit, d’une «vie éthique » davantage travaillée que chez Hegel par la différence des subjectivités nationales, qui guide tacitement le raisonnement de Bubner et de Henrich ; Bubner en donne une version quelque peu aristotélicienne, tandis que Henrich insiste sur une lecture « spéculative », centrée sur la « conscience de soi et la vie consciente ». Comme on le sait, la Sittlichkeit est la figure de l’esprit objectif où le conflit entre droit abstrait et moralité est dépassé, en faveur de la synthèse entre le monde vital et le système politique. Curieusement, Henrich voit dans une telle continuité le signe distinctif du concept de république. Qu’un état, avec sa société, soit constitué de façon républicaine ne procède pas du fait que « le processus politique républicain soit l’expression de la volonté des hommes. (…) La constitution informelle d’un état et d’une nation est républicaine s’il existe un passage entre le comportement dans le système politique et les formes de vie ou les modes de l’expérience, de telle sorte qu’il est permis de parler d’une continuité sans failles ou même d’une concordance » (33, souligné par nous).
Dans ces paroles s’énonce très nettement une demande d’identité, pour ne pas dire une demande de normalité. Comme l’écrit Bubner, il s’agit «du besoin de principe d’indiquer un Soi (Selbst) historiquement saisissable, dont le contenu politique ne se perde ni dans la multiplicité des sujets singuliers ni dans une dimension globale et à perte de vue » (16). On peut, avec Bubner, déduire ce « besoin de principe » de l’observation de « l’état du monde actuel » et, par là même, le justifier, ou bien, avec Henrich, le reconduire « à une évidence initiale, abstraite et inaccessible à l’intuition », et le considérer comme « généré spontanément par la dynamique d’une vie de la raison », raison que Henrich croit pouvoir repérer dans la « philosophie classique allemande » (90, 95). Mais quelles que soient l’origine et la forme de ce besoin, il implique une interprétation du donné ou de l’expérience «dans l’horizon des formes de vie cohérentes ou déchirées » (Bubner 16).
Comme on le sait, ce thème du déchirement, en particulier celui du déchirement du lien social et politique, n’est pas étranger au jeune Hegel. Il l’a évoqué pour la première fois à l’occasion de la dissolution de l’empire allemand, c’est-à-dire à l’occasion de l’événement qui sanctionna la fin de l’Imperium « par la grâce de Dieu » et donna lieu au clivage entre l’esprit du peuple et la Constitution. On pourrait dire que depuis la Déclaration de 1789 le nom de celui qui déclare la norme est irrévocablement scindé : comme appartenant à une nation, il porte un nom politico-historique, mais, en tant qu’auteur et représentant d’une règle universelle, il est absolument sans nom. Il est bien connu que Hegel introduit l’état au niveau de la Sittlichkeit – là où « a eu lieu la réconciliation selon le concept » (Rechtsphilosophie, § 141, Zusatz) justement pour éviter qu’il soit travaillé par ce déchirement qu’est la Révolution. Les nouveaux hégéliens allemands, dans leur tentative de rendre commensurables le politique et le monde vital, succombent par trop rapidement aux tentations de la « substance éthique ».
Habermas rejette cet amalgame entre forme de vie et politique délibérative, tandis que chez les auteurs hégélianisants il est moins question de démocratie que « d’une communauté de vie des Allemands dans toutes leurs institutions », organisée sur des bases républicaines (Henrich 37). Selon Habermas, entre république et nation il n’existe « qu’une relation historiquement contingente, et en aucun cas une connexion conceptuelle. (…) La citoyenneté démocratique n’a pas besoin d’être enracinée dans l’identité nationale d’un peuple » (1992, 642-643). La pragmatique discursive connaît certainement une «culture politique », mais non pas « le droit à l’auto-affirmation d’une forme de vie culturelle privilégiée » (659). Le discours qui légitime la norme reste précaire bien qu’incontournable, moins une habitude qu’un événement. Il ne faut pas le confondre avec l’institution de l’état : « En principe, l’état de droit et l’état social sont possibles même sans démocratie » (647). Un peu de déchirement souffle à travers la délibération. Habermas admet, comme c’est rarement le cas, que l’universalité virtuelle de la norme n’est possible que s’il y a quelque désordre actuel : « car tout potentiel des libertés communicatives déchaînées comporte en son sein un noyau anarchique » (10).
L’alternative qui est en jeu dans ce débat est la suivante: la démocratie universelle n’existant pas en acte, il s’ensuit ou bien qu’une démocratie ne puisse être réalisée que dans des particularités historiques, états, esprits de peuple, conditions juridiques (Bubner et Henrich), ou bien que toute expression nationale, étatico-institutionnelle de la démocratie n’arrive pas à épuiser sa teneur normative et constitue, au meilleur des cas, une forme historiquement contingente (Habermas). Cette alternative n’est-elle pas un faux problème, destiné à disparaître face aux « faits bruts » ? Le marché est un de ces faits, et le réseau multi-médiatique de langues, d’images et de discours qui lui est coextensif, la seule chose qui, dans le capitalisme, soit actuelle et universelle. Naviguant sur les flots du marché mondial, les états nationaux singuliers, quelle que soit leur constitution politique, ne représentent que des modèles de réalisation de l’axiomatique immanente du capital. Dans la perspective de l’intégration du système dont le seul enjeu est la performance et l’optimisation des rapports input-output, l’alternative qui occupe les philosophes allemands ne joue qu’un rôle subordonné et n’intéresse que par rapport à sa capacité éventuelle de susciter l’adhésion au système. N. Luhmann, qui a donné de tout cela la description la plus subtile, ne considère pas que l’unification des deux états allemands soit un événement qui requiert un commentaire de la part de la théorie des systèmes.
Invoquer les contraintes auxquelles est soumis un système politique, modèle de réalisation du marché mondial, ne suffit pas à invalider la discussion sur le rapport entre démocratie et tradition ou bien entre universalisme et état national. Mais cette invocation montre que la discussion risque de se briser à la résistance de certaines réalités cette fois pas aux faits du marché, mais aux modes d’existence de ceux qui ont été privés de leurs droits, et le sont encore, ou de ceux dont la forme de vie est en effet déchirée. Aucun tribunal ni aucune moralisation de l’état ne pourront réparer le tort qui fut infligé et est infligé aux premiers, et intransigeant est l’affect de ceux qui refusent de voir le déchirement s’absorber dans la continuité du nom de la nation. Il n’est peut-être pas surprenant que cette aversion contre la nation en tant que forme de vie soit d’autant plus implacable et inconciliable que la nation est appelée allemande… Aucune Sittlichkeit ni aucune politique délibérative ne pourront efffacer la honte et la colère qui sont attachées à ce nom, du moins pour certains auxquels il fut échu de le porter.
Inclure sous le singulier collectif de nation la multiplicité interne, l’hétérogénéité et les franges imprécises d’une forme de vie, serait une abstraction bien trop hâtive. Ne vouloir y reconnaître que de « la compréhension de soi des acteurs telle qu’elle s’était développée historiquement » serait un aveuglement. Les formes de vie ne transmettent pas seulement des schèmes d’une identité « originairement accumulée » elles contiennent également les éléments d’un héritage qui ne sont ni reçus ni appropriés, mais rejetés, et qui, en effet, doivent être rejetés de temps à autre. Il serait opportun d’attirer l’attention sur une sorte d’aporie des Nachgeborenen, de ceux qui sont et seront nés après : ils ne portent pas la responsabilité des massacres qui ont été commis ou bien tolérés par leurs pères et mères. Mais en vertu du nom qu’ils portent – et personne n’est l’auteur du nom qu’il porte – ils sont inscrits dans le filet de cet «généalogie commune» qu’est, selon Kant, la nation. C’est parce qu’ils sont mêlés aux fils de ce nom qu’ils ont à rompre le mur du silence de ceux qui ont assisté aux crimes et qui, pendant et après les crimes, n’ont pas parlé – silence qui provoque une répugnance envers un monde vital bien trop occupé avec le souci de son identité blessée. Ils ont à rendre compte – quel devoir étrange ! – pour des crimes qu’ils n’ont pas commis, essayant de rejeter l’héritage afin de ne pas lui succomber encore une fois, dans une identification abyssale, comme le font les plus jeunes de leurs contemporains.
La liaison incestueuse entre état et nation, dont on cherche à nous convaincre à l’occasion de la récente unification allemande, suscite le doute, et plus encore, l’embarras. Non que ses avocats soient susceptibles d’être accusés de la moindre complaisance envers le nazisme ou ses héritiers auto-proclamés, qui traversent le pays braillant, incendiant et tuant sans rencontrer d’obstacles. Mais la retenue, face à la réinstallation de l’état unifié, dont ils se sont plaints, cache peut-être d’autres motifs que celui que l’on reprocha à ceux qui, durant l’automne 1989, ne firent pas que se réjouir de la chute du mur : s’accrocher, sans y croire et par pur confort, au statu quo qui, avec l’effondrement du pouvoir soviétique, était devenu caduc. Ceux qui croient qu’en l’automne 1989 la nation se serait constituée comme un soi, il faut qu’ils se souviennent de la sobre observation d’Enzensberger selon laquelle l’unification a davantage porté au jour la dissension que la concorde entre les Allemands (52). Ils ne devraient pas non plus oublier que cet événement n’a pas provoqué, dans l’esprit des spectateurs qui étaient hors jeu, cette « participation selon le désir » – seul indice, selon Kant, qui permette de le reconnaître comme un signe d’histoire.
Ce qu’on doit reprocher à ces tentatives par trop empressées, et même trop bien intentionnées, c’est l’insensibilité envers la blessure irrévocable que le nazisme a infligée et inflige, et la candeur avec laquelle il a été donné suite à la plus récente demande d’identité allemande. Doit-on rappeler qu’Adorno fut le seul, dans l’Allemagne d’après 1945, à dire que la tâche de la philosophie consiste dans la critique sans ménagement des conditions globales et particulières du massacre nazi, et que la philosophie de la conscience, l’herméneutique et les rejetons allemands de la philosophie analytique ont jusqu’à aujourd’hui négligé d’exposer leur pensée à l’événement qu’on désigne du nom d’Auschwitz – nom sous lequel s’accomplit la négation de toute forme de vie. Nous ne manquons ni de communication, ni de compréhension, ni d’identité indemne, mais de résistance au présent le plus actuel, d’exogamie de l’affect conceptuel, et de cette vulnérabilité infinie de la pensée, qui seule lui permet de s’ouvrir à l’insupportable, pour que ce que Freud appelle Fortschritt in der Geistigkeit ait au moins une chance.
Il est vrai, le mur est définitivement tombé. Il se peut qu’il survive dans les têtes, comme on dit ; on peut bien l’ériger à nouveau, électroniquement perfectionné, le long des frontières de l’Est, afin de protéger le bunker du bien-être qu’est la République fédérale. Et il ne faut pas regretter sa chute. Mais on ne doit pas oublier que les formations du refoulement secondaire du nazisme vont augmenter en intensité. La « monstrueuse rupture dans la continuité » (Habermas 1990, 219) sera soudée à travers la restitution de la normalité de la nation. Le mot d’ordre « plus jamais ça ! » qui vient trop facilement aux lèvres reste volontariste et n’est à la limite presque pas à distinguer d’une proclamation médiatique. Les infâmes aggresseurs ne s’en laisseront que bien peu impressionner.
La démarcation que le mur avait visiblement taillée dans le corps du peuple était « involontaire », et pour cette raison un symptôme douloureux et pénible. On l’a retirée, à peine l’occasion s’en est présentée. L’antifaschistische Schutzwal[[Rempart antifasciste, dénomination officielle du mur par le régime de la R. F. A.l, aussi brutal et maladroit qu’il ait été, était un signe que le régime hitlérien avait été abattu, et cela, non par le moyen de la politique délibérative ou de la puissance de la contradiction dialectique, mais avec l’aide d’une formation de pouvoir qui n’était elle-même capable de se maintenir qu’en s’emmurant, ce qui sur la fin n’y suffit même plus. Il deviendra plus difficile de témoigner des massacres. On peut, comme l’a récemment fait Heiner Müller, révoquer le droit que l’État s’était arrogé sur les morts et exiger, pour cette raison, que les criminels nazis, ayant agi par conviction, aient aussi le droit d’être enterrés (50). Mais, voudrait-on objecter, quel est le droit de ceux qui ne peuvent plus être enterrés et dont les cadavres sont introuvables ? Nous ne savons pas sous quel nom fera irruption la vengeance pour ce qui leur a été infligé. Mais seules les belles âmes peuvent croire qu’elle ne viendra pas et que les journées commémoratives, les aveux de culpabilité suffisent à apaiser les Erinyes.
(Traduit par Emmanuelle Guy)
Bibliographie
BUBNER R., Brauchen wir einen Begriff der Nation ? in P. Braitling / W. Reese-Schàfer (Hrsg.), Universalismus, Nationalismus and die neue Einheit der Deutschen, Frankfurt/ Main, 1991.
ENZENSBERGERH.-M., Die große Wanderung. 33 Markierungen, Frankfurt / Main, 1992.
HABERMAS J., Die nachholende Revolution, Frankfurt/Main, 1990.
HABERMAS J., Faktizität and Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt/ Main, 1992.
H ENRICH D., Eine Republik Deutschland. Reflexionen aufdem Weg aus der deutschen Teilung, Frankfurt/ Main, 1990.
MÜLLER H., Jenseits der Nation, Berlin, 1991.
