L’œuvre de Gilbert Simondon est consacrée à l’acte de connaissance comme propre à l’expérience humaine et commun à tous les champs spécialisés. Il s’agit d’un départ vers l’infini, d’une ouverture à la nature, inaugurés avec la découverte de la philosophie en Grèce. Ce mouvement de l’individuation s’ancre dans le préindividuel, le flot du vivant.
« Nous pouvons seulement individuer, nous individuer, et individuer en nous » [[I.G.P.B. p. 34,
La pensée de Gilbert Simondon embarrasse. Pensée de la totalité, on ne peut la ranger commodément dans les découpages obligés des disciplines. Les avatars de l’édition suivent ces fluctuations. La publication de l’œuvre, non comme trois tomes, mais comme livres indépendants, a permis leur diffusion, mais a contribué à la segmenter. Longtemps Simondon été connu, non pour sa pensée sur l’individuation, mais pour son approche de l’objet technique. Actuellement le tome concernant « L’individuation psychique et collective » connaît une vague d’intérêt. Là aussi, il est traité sur un mode disciplinaire.[[Cf. l’édition italienne Simondon est utilisé comme une nouvelle « boite à outils », permettant de venir alimenter et régénérer notamment les concepts d’individu et de milieu. Une telle pratique dénature la pensée de l’individuation et occulte sa place, celle d’un ailleurs du lieu des sciences humaines.
Vers un au-delà des sciences humaines
À côté de la pensée sur l’homme dominée par les sciences humaines, se développe de manière foisonnante un mouvement qui cherche du côté des cultures des sociétés traditionnelles, à la fois une sagesse pour vivre et une autre conception de l’homme et de ses liens avec autrui, avec la nature, et avec l’invisible. Bien avant ce mouvement, Gilbert Durand a mis en évidence la figure de l’homme traditionnel, l’homme primordial, en contrepoint à l’homme objectivé et fragmenté des sciences de l’homme.[[ Science de l’homme et tradition, Berg international, 1979 Il soutient l’idée de la nécessité de sortir des sciences de l’homme, devenues de plus « sciences sociales », pour aller vers une science de l’homme. Simondon s’inscrit dans cette recherche d’une autre pensée de l’homme. D’une part, sa théorie de l’individuation relie les différentes sciences et l’humain. D’autre part son approche de l’homme, pensant inséparablement l’individu et le collectif, à une époque où ces deux notions étaient soigneusement séparées, fait exploser la notion de sciences humaines.
Je voudrai défendre ici l’idée que cette œuvre n’est pas à référer au passé, que ce passé soit celui des sciences humaines, de l’Encyclopédie, des traditions ou des ésotérismes, mais à l’avenir. Gilbert Simondon ouvre une porte vers une connaissance d’une autre nature. Un espace pour la pensée et pour l’homme, qui individuerait (et non pas relierait ou unifierait) sciences et tradition. Un espace au-delà. Un espace à venir. Mais cet au-delà n’est pas constitué d’un changement d’objet. Il s’agit de l’ouverture d’un espace autre, au-delà de la coupure sujet-objet. Ici, ce qu’il serait pertinent de penser n’est plus cette coupure et ses multiples pontages, mais l’acte de connaissance lui-même.
La réalité pré-individuée, l’apeiron
Ce changement d’espace s’effectue par un retournement de la pensée de la réalité individuée, vers la réalité pré-individuée. La pensée de l’individuation, et non de l’individué, s’adosse sur la notion d’apeiron dont Simondon va faire le pré-individuel. Sortant de l’individu comme champ de pensée et allant vers celui de l’individuation, il introduit l’idée de la réalité pré-individuée, mais au service, pourrait-on dire, de l’individuation. Dans son texte sur l’Angoisse on a en revanche un renversement de perspective, puisqu’il est centré moins sur l’individuation que sur l’entrée en contact de l’individué avec les effets de la réalité pré-individuelle.
La difficulté d’approcher la notion d’apeiron, l’Illimité, est la même que l’on a à envisager la nature du « préindividuel ». Simondon emploie indifféremment le mot de nature, au sens des présocratiques, dit-il, et celui d’apeiron. « On pourrait nommer nature, cette réalité pré-individuelle que l’individu porte en lui, en cherchant à retrouver dans le mot de nature la signification que les philosophes présocratiques y mettaient : les Physiologues ioniens y trouvaient l’origine de toutes les espèces d’êtres, antérieure à l’individuation : la nature est la réalité du possible, sous les espèces de cet apeiron dont Anaximandre fait sortir toute forme individuée : la Nature n’est pas le contraire de l’Homme, mais la première phase de l’être »[[I.P.C. p. 196
« Anaximandre [… a dit que le principe – c’est-à-dire l’élément – des êtres est l’infini (apeiron )[… Il dit que ce n’est ni l’eau, ni aucun de ceux que l’on dit être les “éléments ”, mais une certaine nature infinie, de laquelle naissent tous les cieux et les mondes en eux : mais ce d’où il y a, pour les êtres, génération, c’est en cela aussi qu’a lieu la destruction, selon ce qui doit être ; car ils se rendent justice et réparation, les uns aux autres, de leur mutuelle injustice, selon l’assignation du Temps. »[[Cité et traduit par Marcel Conche, Anaximandre. Fragments et témoignages, Puf 1991
Peut-être Anaximandre tire-t-il de la contemplation de la mer Egée, du spectacle qu’il contemple tous les jours, l’essence de la mer, c’est-à-dire, l’Illimité. Ou bien est-il plutôt habité par la lumière si particulière de la Grèce qui donne à la mer tant d’intensité et de profondeur. Mais cet Illimité, n’est pas le caractère de quelque élément naturel, eau, terre, air, feu. Il n’ouvre pas, par cette naturalité-là, sur les abîmes de la terre. Il ouvre sur un espace tout autre, « le ciel profond », dit Marcel Conche. Le ciel, pourtant, est pour les Grecs de cette époque une voûte fermée, posée sur l’horizon : il n’a rien d’illimité. Seul le flou de son apparence gazeuse peut donner cette sensation d’indétermination, caractère par ailleurs qui définit l’apeiron.
La confusion de l’apeiron avec la matière au sens aristotélicien est rendue aisée par la prédominance des caractéristiques communes : elle est indéterminée, inconnaissable, inengendrée et indestructible. Mais l’apeiron est source génératrice et donc une réalité autre, et séparée des êtres et des mondes qu’elle engendre. L’apeiron est une puissance de détermination, tandis que la matière, indéterminée, reçoit sa détermination. Cette dimension de genesis ouvre sur le caractère actif de l’apeiron qui est puissance. Il est cause d’un mouvement éternel qui génère les êtres par séparation des contraires.
L’apeiron n’est pas une substance intermédiaire entre des éléments, entre des mondes ou bien à l’intérieur des mondes entre les êtres. Comme sera plus tard la nature principielle, définie comme air, par le successeur d’Anaximandre, Anaximène. Cet air produit les êtres par raréfaction et condensation. L’apeiron engendre les choses par un phénomène d’éjection à partir de l’origine. L’apeiron n’est pas un réservoir de confusion originelle, comme si des substances, à l’état indifférencié, étaient amalgamées en une materia prima, sorte de magma primordial. Rappelons-nous que l’apeiron appartient au registre du « ciel profond », et non à celui des abîmes de la terre. Autrement dit, il n’appartient pas au monde du chaos. Il n’est pas non plus réservoir d’êtres potentiels non encore déterminés par leur advenue comme mondes. Il n’y a pas « dans » l’apeiron d’êtres en puissance. Enfin, il n’est pas un réservoir des contraires qui reposeraient indéterminés et non-conflictuels, en lui, avant de s’aventurer dans le monde.
L’apeiron est l’infini. Au sens qualitatif, cet infini, est indétermination. Mais comme origine des êtres déterminés, la détermination n’est pas une transformation de cet indéterminé. Il y a séparation entre le principe et les formes qu’il engendre. L’apeiron est immense puisqu’il est sans limites temporelles, mais aussi sans limites spatiales. D’ailleurs, il engendre des « mondes innombrables ». Sa puissance s’exerce au-delà de toutes les bornes, aussi bien temporelles que spatiales.
Quoi qu’il en soit de la commodité des images, l’apeiron n’est pas un corps, il ne participe pas de la réalité sensible, il ne peut être appréhendé par le regard, il peut être seulement pensé. Marcel Conche précise que « la rigueur conceptuelle avec laquelle argumente Anaximandre, implique qu’il conçoit l’infini, et ne se borne pas à l’imaginer. L’infini est certainement pensé par lui dans la plénitude de sa signification. » Pourtant, si l’apeiron est infini dans le temps, et infini dans l’espace, il n’est pas l’espace infini et le temps infini. « Il ouvre l’espace et le temps : par le même acte, il déploie l’espace et le temps et se déploie dans l’espace et le temps. » Il est donc indéterminé non seulement quant à l’essence, mais aussi en grandeur. Cette infinité en grandeur n’est pas celle d’une spatialité, mais celle d’un pouvoir générateur.
Cette source n’est pas le passage de la puissance à l’acte. « Elle est actualisation, mais de ce qui prend forme dans cette actualisation même. La génération est la donation de la forme, non le-venir-au-jour d’une forme préexistante, mais le processus de génération d’une forme que la nature va ensuite laisser être au jour »[[Ibid. p. 75 La source est source de vie, elle n’est pas lieu de passage d’une forme indéterminée d’être à une forme déterminée en tant qu’étant. Il n’y a pas d’usure de la source, source de toute naissance, elle est elle-même infiniment naissante. Mais pour autant, il n’y a pas d’indépendance de l’Illimité. Le modèle de la souveraineté, apportant majesté et distance, est exclu aussi ici : la source est liée au fait qu’il existe des étants, « elle n’est qu’autant qu’elle fait être… C’est le geste de leur donner naissance qui la constitue comme physis (…) acte de faire passer du non-être à l’être. »[[Ibid. p. 126
~Celui-autre-qu’individu~, l’être de la lisière
Nous avons dit que l’espace à venir au-delà des sciences humaines et des traditions nécessitait un retournement de la pensée orientée vers la réalité individuée et l’individuation, vers la réalité pré-individuée. Mais ce retournement n’est pas seulement retournement de la pensée : il est retournement de tout l’être.
Pour Simondon les êtres humains connaissent une seconde individuation, qui passe par le collectif, c’est-à-dire par le partage et l’échange des « parts » de préindividuel de chacun. Ceci ne peut avoir lieu qu’après une expérience permettant de sortir pour soi et dans la relation avec les autres des formes d’identité, figées dans des rôles, des fonctions, un fonctionnement social dominant et imposant des affectations identitaires. Cette sortie se fait par l’expérience du passage solitaire de l’effondrement de ces formes.
« L’angoisse » est une autre individuation. Simondon présente l’angoisse comme un possible chemin d’individuation, mais rare et réservé à peu d’êtres. En commentant ses pages, j’ai essayé de montrer qu’au contraire, elle permettait une individuation, d’une forme nouvelle, une troisième individuation. Et que seules, la peur et la représentation catastrophique de ce travail de métamorphose opéré par le préindividuel sur l’individu sous la forme d’une désindividuation interminable et intense, empêchaient et arrêtaient ce chemin-là.[[Emilia Marty « ~Celui-autre-qu’individu~ le voyage de l’angoisse ou l’art de la lisière » in collectif Gilbert Simondon, une pensée opérative, Paris, Puf 2002 p. 35/58
Dans le processus d’individuation, créateur d’individu, d’individu au sens de Simondon (c’est-à-dire d’individu-plus-qu’un, d’individué porteur de ses potentiels de transformation), le regard et l’intention, vont vers cette forme de l’individué, le passage, d’une forme à une autre, n’étant qu’un moyen. Dans le processus de désindividuation de l’angoisse, le regard, et le désir, se transmutent, et l’on pourrait dire que l’être entre dans un oubli de l’individué. Au bout de la désindividuation, il n’y a pas ré-individuation. Il y a ~celui-autre-qu’individu~. Je proposai l’idée qu’il n’y avait plus là ni passage ni formes, mais un être de la lisière. Simondon termine ses lignes par cette phrase étonnante : « Elle (l’angoisse) est départ de l’être. »[[« Le sujet s’écarte de l’individuation encore ressentie comme possible ; il parcourt les voies inverses de l’être (…). Elle ( l’angoisse ) est départ de l’être. » IPC p.114 Comme si désormais le départ et non plus l’individué caractérisait l’être.
Mais alors, qu’est-ce que la lisière ? La lisière ne désigne pas une frontière qui bornerait deux espaces : celui de la réalité créée, la réalité phasée dirait Simondon, et celui de la réalité pré-individuée, puisque celle-ci est l’Illimité. Elle ne délimite pas non plus l’identité fluctuante d’un être plongé dans le chaos d’une materia prima. La réalité pré-individuée n’est ni terrestre, ni tellurique, elle appartient « au ciel profond ». Comme nous l’avons vu plus haut, ce ciel profond n’est pas espace lointain, il est là, dans la familiarité des choses et des êtres.
La lisière est là où est le départ de l’être. ~Celui-autre-qu’individu~ est l’être comme départ. Le terme de l’angoisse n’est pas un lieu qui servirait de point de départ à l’être. Il est là où, ayant définitivement abandonné l’individuation, l’être est devenu départ. L’être comme départ est un être du commencement. Habitant la lisière, tourné vers la réalité pré-individuée, il vit dans la proximité de « la source vivante ». La source n’est pas l’Illimité. Elle est là où se créent les mondes. Parler, ici, de « monde », c’est parler de cet autre espace, de cette autre réalité, que Simondon voit comme « forme de communication organisée. » Comment penser cet espace, cet espace-Monde, cet espace à venir ?
À Milet, dans ce temps où apparaît la philosophie avec l’école ionienne, puis en Italie et à Athènes, ce qui naît avec les présocratiques, ce n’est pas seulement une forme de pensée organisée selon la Raison. C’est, inséparablement, un personnage : le philosophe. Ce personnage est un média, entre les hommes plongés dans la réalité « visible » dans laquelle il leur faut vivre et agir, et la réalité « invisible », non plus celle du monde des dieux et de leurs manigances, mais celle de la nature et du cosmos, un invisible « laïcisé », comme le dit Jean-Pierre Vernant, mais qui doit être dévoilé. Le déphasage de la philosophie en sciences humaines démultipliera ce personnage en une foule de figures différentes. Chaque système philosophique, puis chaque système disciplinaire, définira un placement particulier de chacune des figures, entre les deux ordres de réalité. Mais l’invariant sera ce scénario où toute connaissance qui s’objective est inséparable de cette position de média.
L’individuation transforme ce scénario, en même temps que la nature de la connaissance. « Les êtres peuvent être connus par la connaissance du sujet, mais l’individuation des êtres ne peut être saisie que par l’individuation de la connaissance du sujet. »[[IGPB p.34 La connaissance ne se fait plus par la position de recul et le regard surplombant d’un média. Connaître est un acte, analogue à la création artistique. La pensée, ici, n’est plus le moyen de la maîtrise, voire de la domination, sur les objets qu’elle étudie Elle est un acte de co-création du vivant, accompagnant les étapes d’individuation. Par cet acte de l’être connaissant, la création en lui-même, la création qu’il est, reste en vie, et s’accomplit. Mais inséparablement, reste en vie la création qui lui est extérieure : « Dès que la pensée réflexive est amorcée, elle a le pouvoir de parfaire celle des genèses qui ne s’est pas entièrement accomplie, en prenant conscience du sens du processus génétique lui-même. »[[M.E.O.T. p.162
Cette co-individuation, du connu, du connaissant et de la connaissance est difficile à penser puisque notre langage est celui de la phase scientifique, et de la connaissance objectivée. Vivre dans cet espace nécessite une transformation du rapport au langage, et du langage lui-même.
Mais avant tout, vivre et connaître dans cet espace, est rendu possible pour un être, au prix d’une transmutation de son rapport au monde. Chez Rainer Maria Rilke, l’être qui peut vivre dans l’Ouvert est la créature. Cette créature, de la huitième élégie, est mystérieuse, mi animale, mi végétale. En fait, elle désigne un certain état de l’être qui est abandonné, dépossédé de soi-même, et par là même dans un contact continu et vivant, respirant, avec ce continu qu’est l’Ouvert. ~Celui-autre-qu’individu~ ressemble à cette créature, toujours en contact avec le continu réticulaire. Mais le trajet d’individuation dans l’angoisse qui l’a transformé ainsi, a fait de lui une conscience particulière, une conscience qui est son être-au-monde, une conscience comme corps. La créature est dans l’Ouvert, baigne dans le continu de l’Ouvert ; l’être de la lisière, lui, est acquiescement de tout son être à ce qui est.
Selon l’assignation du Temps, Gilbert Simondon nous a quittés, mais il demeure un vivant du passé. « Au moment où un individu meurt, son activité est inachevée, et on peut dire qu’elle restera inachevée tant qu’il subsistera des êtres individuels capables de réactualiser cette absence active, semence de conscience et d’action. (…) La subconscience des vivants est toute tissée de cette charge de maintenir dans l’être les individus qui existent comme absence, comme symboles dont les vivants sont réciproques. »[[I.P.C. p.102
Tout être, tissé dans ses liens affectifs, amicaux et familiaux et dans ses trames généalogiques, continue, après sa mort, à participer de son monde, par les paroles, les pensées, les actes, les émotions et les sentiments qu’il y a mis en œuvre et qui, reliés à ceux des autres, constituent ce monde. Par ailleurs, toute œuvre demeure comme présence active de son créateur, dans l’espace collectif. Présence active d’une absence active tant qu’il se trouve des vivants pour se laisser nourrir et inspirer dans leurs actions et dans leur conscience par elle, ou bien pour les rencontrer et prendre appui sur cette rencontre. Mais le travail d’accouchement des œuvres que fait l’Histoire, et le travail d’accouchement de l’Histoire que font les œuvres, se réalise de manière secrète et dans l’ombre.
La présence active de l’absence de Gilbert Simondon participe de ce travail du secret, d’une manière particulière : elle contribue moins à constituer à participer au monde présent qu’à individuer un monde à venir. Avec beaucoup d’autres, mais à une place essentielle, celle de la pensée sur ce qui s’individue.
Cette œuvre nous accompagne dans notre chemin d’individuation, et réciproquement, nous tous, vivants du présent qui sommes dans ce chemin de co-individuation, continuons d’individuer cette pensée.
