Spinozisti gioiosi

Préface à l’édition italienne du livre de Laurent Bove, “La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza”En Italie le livre de Laurent Bove ([[La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza (trad. Filippo Del Lucchese, ed. Ghibli, Milano, 2002).) est une anomalie. Dans les écoles et les universités les vieux schémas de l’interprétation idéaliste et panthéiste de Spinoza se répètent. L’effort visant à déprovincialiser le spinozisme, conduit avec ardeur par Emilia Giancotti, est demeuré limité, même si les jeunes chercheurs d’aujourd’hui sont nombreux à opter pour une ligne de renouvellement. En France les choses sont différentes (mais aussi en Allemagne, en Angleterre ou en Espagne, sans parler des États-Unis). Ce livre ne constitue pas en France une anomalie et il appartient à ce qui se fait de mieux sur la pensée de Spinoza. Pour rendre compte de cette situation, et sans m’étendre davantage sur le grave retard des études spinozistes en Italie, je vais aborder ici deux points: le premier concerne la reconstitution des études spinozistes autour de l’année 1968; le deuxième illustrera le premier en cherchant à montrer comment et dans quelle mesure le livre de Laurent Bove s’insère, tout en la complétant, dans une nouvelle tradition herméneutique, celle des spinozisti gioiosi.

Renaissance de Spinoza
Spinoza renaît en France autour de l’année 1968 comme référence centrale pour certaines des réponses alors apportées à la crise du structuralisme. Deleuze et Matheron publient en 1968 leurs contributions fondamentales: à travers le structuralisme et contre lui, ils retrouvent en Spinoza l’affirmation d’un projet radical d’immanence et les éléments pour une reconstruction de la singularité agissante. Quand on parle de crise du structuralisme, on parle de quelque chose qui concerne plus ou moins nettement tous les philosophes de la rue d’Ulm. Les plus engagés dans cette critique, bien que sur deux fronts opposés, sont Althusser et Foucault, mais on aperçoit derrière eux Lacan et Canguilhem. La critique les réunit contre cette forme laïque du marxisme qu’était la méthodologie structurale, et aussi dans la mise en cause de toute « interprétation à tiroirs » de l’histoire. C’est bien le dispositif analytique « structure-superstructure » qui est ainsi mis radicalement en question: les mots et les choses doivent savoir se reconnaître, loin des vulgaires jeux de miroirs. Le structuralisme était peut-être la forme ultime de la dialectique, et il se prêtait à ce jeu pervers où la connaissance, l’éthique, la politique étaient toujours renvoyées à une autre explication, appelant à son tour un renvoi supplémentaire. Le structuralisme avait construit une figure renversée de la dialectique; il en proclamait l’extinction, mais il en était encore une dernière exigence. Pour battre en brèche tout cela : Spinoza. Le philosophe est redécouvert comme auteur de l’immanence absolue, de l’impossibilité de séparer ce que la vie met ensemble, de la reconnaissance que le réel est étranger à toute sublimation comme à toute téléologie. La philosophie devait recommencer par là : par Spinoza, par le plan d’immanence.
Mais comment se déplacer sur ce plan d’immanence? Comment une telle ontologie peut-elle être articulée? Spinoza peut-il nous aider à définir non plus seulement le projet d’immanence, mais aussi les nouveaux mouvements et les pulsations originales de l’être? La génération qui a suivi la rupture de mai 68, dont Deleuze et Matheron font encore partie, a développé une critique du marxisme, tout en considérant celui-ci comme une conquête de la pensée. La deuxième génération (celle de Balibar, de Macherey, de Moreau) se pose le problème du mouvement de l’immanence. L’expérience de l’être devient le thème fondamental. Voilà qui ressemble à une vieille piste spiritualiste – mais voyez quelles différences de Moreau à Alquié ! Dans le Spinoza de Moreau l’expérience est vécue vraiment là, de l’intérieur; toute transcendance est définitivement effacée, il s’agit d’une expérience matérielle, d’une expérience vive. La vieille philosophie de la Sorbonne (celle d’Alquié) est balayée avec toutes ses métaphores, ses profondeurs, ses inspirations. Dans l’expérience post-structuraliste de l’être les formes de l’ontologie seront configurées par le mouvement de l’ontologie elle-même: les concaténations de l’immanence, les dispositifs, les agencements, les articulations actives de l’ontologie. C’est avec le livre de Moreau sur l’expérience de l’être chez Spinoza([[Pierre-François Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994.) que le plan d’immanence est complètement ré-articulé comme tissu ontologique de singularités, ou mieux de puissances subjectives qui recomposent la vie. L’éternité devient une expérience qui produit et construit du telos sur chaque variation de l’être.
Dans la continuité, entre la première et la deuxième génération des nouveaux interprètes du spinozisme, une nouvelle image de Spinoza s’est ainsi affirmée, celle d’un Spinoza héros de l’immanence et artisan du mouvement de l’être immanent. Les lectures de Spinoza proposeront désormais une série de nouveaux thèmes et/ou de nouvelles lignes d’interprétation. En voici quelques-unes : a) l’approfondissement ontologique de la lignée « conatus-appetitus-cupiditas-amor »: les différents degrés de la composition de l’être seront désormais interprétés comme des formes multiples et continues d’une puissance qui saisit, construit et articule le monde; b) un autre point fondamental de la nouvelle fondation spinoziste est celui qui pose l’imagination comme philum capable d’intégrer dans la connaissance la variété des puissances. L’imagination n’est plus simplement perçue dans son lien à la connaissance sensible, mais aussi dans son lien à la connaissance rationnelle, et son épanouissement est réputé se trouver dans la connaissance divine-intellectuelle. Nous assistons ici au dépassement non seulement de toute dialectique idéaliste, mais aussi de toute dialectique des formes de connaissance. Essayez d’imaginer ce que cela pouvait signifier au XVIIe siècle, au moment où toute la philosophie classique s’engluait dans des formes de connaissance gnoséologiquement bornées! c) c’est sur de telles bases que le rapport entre modes et attributs est remis en cause dans la métaphysique de Spinoza. Les attributs commencent à ressembler à de simples contours inactuels, dans le cadre d’une ontologie qui pose de plus en plus nettement un monde de corps et de « singularités », alors que les modes, de leur côté, deviennent les vrais sujets de la scène effective. C’est sur ce terrain que Balibar a saisi l’analogie entre la « singularité » chez Spinoza et les dynamiques « transindividuelles » chez Simondon: une expérience qui démontre l’ampleur du mélange des attributs au sein des modes hybrides de la singularité; d) c’est ainsi que l’actualité de Spinoza est posée au premier plan. Par le biais de sa machine ontologique, il construit une image formée à travers l’expressivité de l’être, une collectivité éthique organisée par la convergence des passions et des intelligences, une immanence mue par la multiplicité éternelle des modes – et l’on pourrait continuer longtemps cette description des nouveautés radicales introduites par la nouvelle interprétation de Spinoza, déterminant ainsi son influence sur la pensée contemporaine.
On a parlé, jusqu’ici, des thèmes métaphysiques introduits par la nouvelle lecture de Spinoza. Il s’agit maintenant de passer en revue les thèmes de philosophie politique qui y ont trouvé place, en traçant le lien avec les points déjà mentionnés. Spinoza propose une nouvelle conception du droit naturel, tout en rejetant la proposition bourgeoise de fonder le passage du droit naturel au droit positif sur des éléments de transcendance. Au contraire, entre droit naturel et droit positif, affirme Spinoza, s’insère une séquence constructrice de puissances. On se trouve ainsi sur un terrain qui, d’un côté, s’oppose radicalement aux conceptions modernes et hobbesiennes de l’État absolu, et qui, de l’autre, construit une alternative qui vaut encore pour l’ère contemporaine. Contre l’État de la domination s’élève la démocratie absolue, une démocratie sans représentation, qui est l’expression de la multitude. Voilà la façon dont Spinoza s’inscrit dans le questionnement politique de notre époque. Dans cette référence à la puissance de la pensée politique et à la radicalité de cette révolution théorique, Spinoza représente une tendance rationnelle enracinée dans l’avenir (il représente aussi le cœur d’une lignée philosophique qui traverse la modernité: celle qui conteste l’hégémonie de la pensée de la transcendance et de la souveraineté. Spinoza clôt ici le cercle vertueux qui relie Machiavel à Marx. Il construit l’alternative au mouvement pervers de la modernité qui procède de Hobbes à Hegel: voilà une autre manière de lire Spinoza).
En résumé, on peut dire qu’aujourd’hui Spinoza présente une position philosophique articulée entre: a) une ontologie positive de l’immanence; b) une logique constitutive de l’imagination; c) une éthique affirmative de la puissance. Ceci posé, on peut ajouter que: d) cette ontologie positive de l’immanence est en réalité une théorie de la constitution des corps et une phénoménologie active de l’incarnation de la pensée; e) elle est une théorie ou, mieux encore, une pratique ontologique et politique de coopération des corps et des singularités; f) une politique de la multitude ne peut naître que sur ces fondements, là où la métaphysique découvre un philum ontologique qui est à la base des résistances composant la surface du monde politique.
Redécouvrir Spinoza, à partir de la fin des années soixante, implique ainsi l’ouverture d’une série de problèmes fondamentaux, qui ont quelque chose à voir avec la définition du matérialisme contemporain. Il s’agit d’un matérialisme renouvelé par les déterminations radicales dont on a parlé, et qui concerne l’ontologie, l’éthique et la politique. Spinoza est le philosophe du matérialisme, si par matérialisme on désigne le dispositif radical permettant la libre constitution du monde.

Spinozisti gioiosi
De te fabula narratur : le livre de Laurent Bove est un des fruits les plus mûrs de cette nouvelle interprétation de Spinoza. Son centre thématique est la philosophie politique, dont l’étude est posée au cœur d’une nouvelle réorientation d’ensemble de la pensée spinoziste. Le livre suit le fil de « la stratégie du conatus », en concevant celle-ci comme une projection de la puissance infinie de l’être existant. Le tout se déploie en un arc métaphysique très précis, que l’on pourrait dire circulaire: dans cette boucle récursive s’effectue l’entreprise spinoziste qui, de l’expérience de l’infini, advient à une stratégie de reconstruction de l’infini lui-même. Dans cette perspective le système spinoziste est ouvert, il est une machine d’essences et d’éternité, en mouvement. C’est à partir de cette ouverture qu’il faut aborder l’ouvrage.
Les trois premiers chapitres analysent les processus de formation de la subjectivité selon la figure d’une stratégie constitutive. Mais cette analyse de la constitution d’un sujet stratégique n’est pas réservée au corps singulier, elle concerne aussi et surtout le corps collectif. Nous assistons ainsi à une avancée continue qui, de la prédisposition constitutive du sujet à travers le principe de plaisir, nous conduit à la détermination d’une structure téléologique « dans l’habitude ». Le sujet ainsi constitué est essentiellement amoureux et donc effectivement stratégique. Quant au conatus, c’est dans son mouvement même qu’il devient imagination, et c’est à partir de cet effort que se redéfinit une « nature humaine » active, libre et constitutive. Sujet stratégique et nature humaine sont donc une seule et même chose, c’est-à-dire une activité désirante, tendue vers la joie. C’est sur ce chemin que Bove dessine la détermination politique de l’être spinozien. Jusqu’ici on est sur le terrain de l’infini comme stratégie, de la formation de la subjectivité comme moteur de la constitution collective. À partir du chapitre IV, la puissance de l’être se subjectivise, et c’est alors que commence la stratégie subjective de l’infini. Le chapitre IV est lui-même un petit chef-d’œuvre baroque (bizzaro capolavoro) de philosophie morale et d’ontologie critique: il porte sur l’hilaritas – c’est-à-dire sur l’allégresse, sur l’être-gai – en tant que clé d’interprétation afin de rendre perceptible la dynamique de la joie qui conduit vers le corps collectif. L’hilaritas est fugitive, mais elle a la grande capacité de nous faire passer des affects passifs aux affects actifs, ouvrant ainsi la subjectivité de l’homme à la puissance d’une expérience pleine. Les chapitres V, VI et VII analysent la constitution définitive de la politique spinoziste. Le sujet est défini par la résistance, c’est-à-dire comme une essence amoureuse et joyeuse qui s’oppose et qui résiste à la haine et à la tristesse. La politique spinoziste, à travers le Traité théologico-politique, trace ici son parcours constructif linéaire. Mais ce qui en résulte, c’est aussi une antinomie théorique et politique qui oppose déterminisme et subjectivation. Ce thème est analysé au travers de l’étude de la « médiation superstitieuse », c’est-à-dire de cette sorte d’effet positif qui émerge malgré tout de la négativité de la falsification de l’être. Comment peut-on dépasser cette antinomie politique ? Selon Bove, c’est le passage du Traité théologico-politique au Traité politique qui caractérise et qualifie le dépassement de l’antinomie. La stratégie du conatus politique, en effet, est ici conçue comme un mouvement – à la fois libre et nécessaire – d’auto-constitution de la société comme corps. Enfin, dans le dernier chapitre, la théorie restitue la résistance, dans la subjectivité, en tant que droit à la fois souverain et éternel.
L’insistance sur le concept de résistance représente l’élément le plus original du travail de Bove. La résistance n’est pas une figure vague. Au contraire, elle se construit comme modalité du conatus, quand le sujet fait l’épreuve de la tristesse. La résistance se constitue peu à peu, dans l’extrême complexité du développement du conatus, dans un geste à la fois singulier et commun. Au sein de ce développement, la résistance s’enrichit de modalités expressives : même si elle apparaît comme négation, elle se déploie toujours comme désir amoureux. La résistance n’est donc pas un affect passif, elle organise des passions positives. On arrive par là au cœur même du problème politique, là où l’éthique de la résistance, autrement dit la stratégie du conatus, devient une arme politique, c’est-à-dire un instrument d’autonomie politique. En formant le sujet, la résistance le transforme de sujet assujetti en un acteur de libération. La définition de la « démocratie absolue », comme produit de la potentia multitudinis , utilise la stratégie de la résistance comme son moteur : c’est la résistance qui fait le citoyen, selon un projet politique d’autonomie que déploie la puissance de la multitude.
Lorsqu’on a apprécié la force de cette argumentation, encore faut-il aussi remarquer l’ampleur, la richesse d’interprétation et l’élégance du travail de Bove. Ce travail invite à la lecture non seulement par son parcours général, mais aussi par beaucoup d’aspects particuliers de ses analyses conceptuelles et thématiques de la pensée politique de Spinoza. On a déjà mentionné l’hilaritas, mais on y trouve d’autres analyses de thèmes spécifiques tout à fait remarquables – en particulier celles de l’« obéissance » et de la « prudence », puis, encore une fois, celle du concept de « résistance » dans toutes ses dimensions. Après cette thèse, Bove a publié une logue série d’études qui parcourent l’histoire de la philosophie morale française entre le XVIe et le XVIIIe siècle. C’est à lui que l’on doit la définition d’un rapport précis entre la pensée de Spinoza et l’éthique civique de résistance qui se développe à l’âge classique contre la perversion absolutiste du savoir et de l’éthique. Dans sa récente édition du Traité Politique, Bove a donné un commentaire dans lequel il reprend et prolonge une grande partie de ces thèmes. Car nous tous, aujourd’hui, à travers ce très beau livre, nous pouvons saisir la pensée de Spinoza, surtout sa pensée politique, et relancer ainsi notre propre éthique. « C’est l’inspiration combattante de Machiavel et de La Boétie que Spinoza, de son point de vue, perpétue. Et c’est un point de vue de masse […. De la résistance de quelques-uns, véritable creuset de l’auto-organisation autonome du corps collectif, à la libération de tous… ». En rompant avec l’imaginaire du droit naturel et du contrat, Spinoza a fait du concept de résistance le concept même de la possibilité de l’histoire de la multitude.

( traduit de l’italien par F. Del Lucchese avec la collaboration de J. Terrier ).