Pourquoi Tarde s’intéresse t-il aux monades de Leibniz ? Que viennent-elles faire dans l’analyse du champ social ? Le concept de monade , s’impose comme une réfutation de l’inertie du mécanisme cartésien. De par un vitalisme immanent à la nature, la monadologie se distingue de tout atomisme. En considérant que « La matière est de l’esprit rien de plus » Tarde comprend que toute chose est déjà une société, manifestant un lien social entre les différences qu’elle associe. Tout est politique dans la composition de la moindre particule ; une politique moléculaire qui rejaillit sur la société, pour défaire les formes de pouvoir macroscopiques. D’où l’idée d’un biopouvoir. Il n’y a pas de coupures entre production technique et génération naturelle . Le machinique qui ne se réduit pas au mécanique porte en lui des affinités écologiques.Gabriel Tarde, sans être penseur maudit, n’appartient pas très exactement aux attendus de son temps. Il ne se reconnaît en aucun courant idéologique du XIXeme siècle et ses livres ne pourront que déranger ceux qui se complairaient à retrouver leurs propres thèses, leurs propres croyances confirmées sous la plume de celui qui ne fut ni tout à fait philosophe ni vraiment sociologue, pour avoir su jouer de ces deux styles.
Tarde intempestif ! Intempestif de n’être pas saisi de la certitude du libéralisme qui confond le désir avec la foi mécanique au progrès et à la valeur marchande du travail : force de production où disparaît toute âme individuelle sans que la machine, du reste, puisse développer ses virtualités écologiques. Intempestif encore pour n’avoir pas souscrit aux intrigues imitatives de la commune qui découpe, dans l’opposition universelle des pouvoirs et des rapports de forces, une lutte des classes par trop dialectique. Intempestif surtout par l’obstination qui le fait revenir à des pensées supposées obscures, à des vieilles lunes métaphysiques comme celles que Leibniz mit en chantier sous le nom étrange de « monadologie ». Aussi ne comprendra-t-on guère, à l’âge de l’atome, qu’il soit très novateur d’en refuser pour ainsi dire la frappe explicative, se laissant égarer en une matière supposant une âme, des affections et des perceptions qui en appelleraient au concept de monade bien mieux qu’à celui de particule élémentaire. Il y a donc une certaine bizarrerie à lire Gabriel Tarde aujourd’hui. Une excentricité qui se reconnaît dans la volonté de mettre de l’âme partout au sein d’un monde qui en aurait perdu tout recours et tout usage devant la toute puissance du mécanisme et l’absurdité avérée de l’idéalisme.
N’ayant donc de sympathie ni pour le capitalisme ni pour le socialisme, on serait trop heureux de supposer enfin pour Tarde une catégorie qui l’épingle sous une filiation reconnaissable, celle du spiritualisme le plus aveugle. Tarde, Dieu merci, spiritualiste ! Aucun intérêt par cela même diraient d’aucuns. Laissons là ces vestiges étranges dans l’attente de la mort éditoriale qui leur est destinée ! Etrange, du reste, que la réédition de Tarde ait pu se faire malgré tout et en des lieux certes un peu en marge de la pensée convenue, d’abord chez Kimé, puis de manière systématique sous la bienveillance des Empêcheurs de penser en rond. On aura compris au moins que, ne dansant pas rond, la tentation monadologique de Tarde ne saurait se réduire au spiritualisme ridiculisé par les idéologues encore en vogue au moment où il écrit. Je voudrais, en ce sens, prendre simplement occasion de ce que m’offre la revue Multitudes pour revenir, contre la gloire même de l’atome, sur un concept aussi peu connu que celui de monade : qu’est-ce, finalement, qu’une monade et que vient faire la monadologie dans l’analyse du champ social ?
Un vitalisme immanent
On se rappellera que Descartes, en substituant l’étendue géométrique aux forces occultes générées par la pensée scolastique, se verra obligé de recourir à des particules divisibles à l’infini, et aux tourbillons qui les ventilent, pour rendre compte du composé. Toute la variété des êtres est faite d’une matière amorphe dont les arrangements suivent une formule que Dieu leur prescrit de toute éternité. La possibilité qu’il y ait des compositions de rapports qui soient durables et intègrent la forme d’une chose vivante requiert de l’étendue et du mouvement pris en une proportion déterminée. Aussi, les particules élémentaires ne pourront-elles intégrer une étendue ou entrer dans des figures nouvelles que sous l’impulsion d’un mouvement qui ne provient pas d’une force interne. Il s’agira d’un choc, d’un mouvement transmis depuis la chiquenaude initiale donnée par un Dieu lointain. La matière, par-elle même, est morte, sans autre force que celle de transmettre une mobilité qui la traverse de l’extérieur. Ce pourquoi Descartes fera appel au principe d’un mouvement transcendant dans le cadre d’une création continuée, ignorant tout élan vital et tout sentiment d’effort. Le mécanisme ne signifie rien d’autre et ce n’est pas accidentellement qu’il se sert du principe d’inertie pour définir la nature, une chose pantelante à laquelle la vie n’appartient pas essentiellement, un jeu de petits éléments dont les figures, les individuations reçoivent leur synergie du dehors. C’est en ce sens que Descartes confiera à Mersenne que « les corps pesants ne descendent pas par quelque qualité réelle, nommée pesanteur ». Ils ne disposent d’aucune force intérieure qui les ferait choir et expliquerait l’accélération de leur chute. Dans cette perspective, un corps, aussi élémentaire soit-il, ne possède ni en soi ni pour soi. Il est toujours déjà mu par quelque chose d’étranger à soi, mort de froid, dans une étendue neutre que seule une toute puissance extérieure pouvait arracher à la dispersion. C’est là la conception de l’univers instrumental par opposition au grand animal des Stoïciens.
Le concept de monade, invoqué par Leibniz, plus qu’une fantaisie philosophique, s’impose précisément comme une réfutation de l’inertie revendiquée par le mécanisme cartésien qui servira de base à la physique moderne. En vérité, la vie est intérieure aux éléments qui l’actualisent, à ces monades que Leibniz oppose aux atomes. Rien ne peut les affecter du dehors. Au point que Leibniz dira, probablement à tort, qu’elles sont sans portes ni fenêtres. L’univers n’est pas une composition mécanique d’un mouvement qui le traverserait sans que les monades soient capables de le créer de l’intérieur. De par ce vitalisme immanent à la nature, la monadologie se distingue de tout atomisme. Le pain et le vin sont ainsi considérés comme des agrégats de vivants et le bloc de marbre sera comme un lac plein de poissons, d’éléments animés, doués de perception. Impossible, dès lors, de distinguer l’âme du corps, d’exclure le principe d’une âme du monde. C’est ce vitalisme, ce psychomorphisme capable d’unifier le dualisme cartésien de la matière et de l’esprit que Tarde reprendra à son compte en considérant que « la matière est de l’esprit, rien de plus »[[Monadologie et sociologie, Paris, Les Empêcheurs de penser ne rond, 1999, p. 44.. Et c’est sur la base de ce matérialisme spiritualisé qu’il faut comprendre que toute chose est déjà une société, que tout réel, aussi infime soit-il, manifeste un lien social entre les différences qu’il associe[[Ibid. p. 58.. La sociologie est d’emblée revendiquée au niveau de la matière élémentaire. Elle est le plan de composition qui anime le monde et réussit à extraire du chaos des figures mouvementées.
Le moindre champignon est ainsi une réunion d’individus nombreux qui, par le désir de résister au vent qui les disperserait autrement, s’efforcent de croire au lien qui les assemble et compose leurs racines sur la base d’une foi dont il faut reconnaître qu’elle est le régime cristallin du social, une « régularité qui aura quelque chose de minéral et de cristallin »[[Ibid. p. 98.. Il y a déjà de la croyance et du désir dans la moindre forme de concrescence naturelle. La sociobiologie est alors le plan selon lequel s’articule toute vie, la force immanente qui fuse des monades et les maintient en relation, l’affect qui les réunit, le pouvoir qui les anime selon des hiérarchies, une forme de politique à chaque fois singulière. D’où l’idée d’un bio-pouvoir bien plus riche que les formes d’organisation politique que nous avons pris l’habitude de distinguer depuis Platon. Il n’y a pas une démocratie, une oligarchie, une aristocratie ou une monarchie, mais une infinité de politiques déjà visibles dans les dispositifs qu’adopte le moindre organisme. La nature met en jeu des formes de pouvoir virtuel dont la société humaine pourrait réactiver la complexité en la dressant contre l’institution des Etats qui appauvrissent forcément les échanges entre monades.
Une politique moléculaire
Il faut supposer une résistance de la nature à l’encontre de toute forme de gouvernement abstrait, une politique monadologique qui destitue de sa légitimité la forme de l’Etat cherchant toujours à s’imposer par la seule vertu de l’imitation. Il n’y a pas d’Etat pour justifier la figure que doit prendre telle ou telle société, il n’y a qu’une société infiniment variable qui se donne des Etats transitoires entre le désir et la croyance animant chaque monade d’un flux répulsif et attractif. Ce pourquoi on pourra prétendre sans se tromper de beaucoup que « les lois ne sont que des digues vainement opposées au débordement de différences révolutionnaires »[[Ibid. p. 80.. En ce sens, il y a une opposition universelle qui traverse les sociétés humaines autant que les organismes naturels qui va entraîner la sociologie de Tarde vers une politique de la résistance et de l’invention. Tout est politique déjà dans la composition de la moindre particule, une politique moléculaire qui rejaillit sur la société elle-même pour défaire les formes de pouvoir macroscopiques, les appareils d’Etat immobiles relevant de la logique des grands empires dont les dogmes se nourrissent d’une adhésion à un mécanisme tel que Descartes l’aura imposé : une vision du politique où c’est un Dieu extérieur qui provoque le mouvement là où le peuple doit déposer son initiative pour se contenter de transmettre des ondes de choc, lorsque l’individu lui-même se réduit à une particule sans pouvoir. La sociologie de Tarde est ainsi conçue comme une forme de résistance au pouvoir fondé sur le principe mécanique de l’inertie, de la force inertiale qui assemble les corps d’après un modèle transcendant d’assujettissement, un modèle périlleux qui de surcroît se pose en « maître et possesseur de la nature », revendiquant des modes d’exploitation, des modes de production infâmes, sans respect pour les monades qui souffrent sous leur coupe.
Inévitablement l’injonction de ce mécanisme politique nous fera passer à côté de l’aspect machinique dont se rend capable toute vie. La moindre cellule est déjà une usine et l’usine n’est pas sans rapport avec l’agencement de forces vitales dont le modèle d’information pourrait en apprendre à nos gestionnaires séduits par la propagation publicitaire des médias. La cellule suppose en son agencement machinique un « peuple d’ouvriers »[[Ibid. p. 51 s’agitant autour d’elle à la reproduire et à inventer des formes qui oeuvrent de manière créatrice à réaliser des conditions de vie, des échappées vitales où s’exprimera le désir de persévérer dans l’existence. Il y a une technique de la cellule qui fait d’elle le lieu d’un génie industriel, comme si la vie était une industrie capable de porter son avidité au-delà des formes qu’avait imposé la seule survie, la seule répétition des stratégies qui ont favorisé pour un temps leur maintien.
Tarde et les machines
Il n’y a pas, à proprement parler, de coupure entre production technique et génération naturelle, entre travail et composition des monades. La machine porte en elle des affinités écologiques que l’Etat a tendance à détourner pour consolider son pouvoir et soumettre les ressources planétaires à sa planification mécanique. Le machinique ne se réduit pas au mécanique et ce ne sont pas les machines qui posent problème, mais la manière de soumettre leur avidité à la consolidation d’un pouvoir purement statique, vivant trop longtemps d’une forme d’énergie qui domine toutes les autres, qui les étouffe au lieu de les laisser s’exprimer comme c’est, par exemple, le cas par la prééminence actuelle du pétrole, du pétrodollar eu égard à l’énergie solaire laissée pour compte. C’est là un modèle industriel qui est l’éternel retour aux mêmes conditions de production : une crispation de la croyance par laquelle elle aliène le labeur industriel à se répéter dans la fascination des mêmes objets et des mêmes produits envahissant le marché planétaire jusqu’à l’asphyxier. Mais comme l’annonce Tarde, « de l’excès même de l’industrialisation peut-être sortira le remède du mal »[[La logique sociale, Les Empêcheurs de penser en rond, p. 559. lorsque la limite entre le machinal humain et le machinisme vivant aura rompu toute barrière pour entrer en une espèce de cybernétique qui déjà faisait de l’armure du chevalier un corps nouveau comme pourront s’associer, peut-être, les circuits imprimés de l’industrie avec ceux que le cerveau réalise entre ses neurones. C’est, dira Tarde, quand l’armure devient inutile qu’elle s’orne de décorations faisant d’elle une œuvre d’art et une esthétique qui sera comme un corps sans organes. C’est quand les puces informatiques sortiront de leurs conditions initiales de production qu’elles trouveront, dans le cerveau à glorifier, les neurotransmissions dont l’homme pourra attendre une nature nouvelle, essentiellement technique, une bio-technique qui joue encore de la croyance et du désir de nos vieilles usines cellulaires. On comprendra aisément qu’une « découverte en porte toujours d’autres dans ses flancs »[[Ibid. p. 261. entourée d’un essaim de virtualités, de possibilités qui attendront du désir et de l’invention une réalisation inédite. Il n’est pas impossible d’imaginer que la cellule nerveuse portait en elle la promesse d’un golem, la ligne de fuite d’un microprocesseur. Il y a une « logique vitale » qui entre en conjonction avec une « logique mentale » et une « logique machinale » dont les rencontres ne peuvent plus se penser selon une distinction entre artifice et nature tant la nature aime l’artifice et imite déjà, en elle-même, les processus de l’art pour déjouer les lignes de mort qui en ralentissaient l’universelle expansion, l’universelle avidité.
Le travail, en ce sens, se conçoit inévitablement comme une relance de monades suivant des agrégations artificielles qui renouent avec la virtualité des agencements que la nature n’avait pas retenus, préférant au silicium des organisations issues du carbone. Mais rien n’interdit d’introduire l’inorganique dans l’organique, les réseaux de l’informatique dans ceux de l’encéphale pour prolonger la monadologie du vivant dans la vie non-organique de la robotique. Il n’y a pas qu’un seul univers de monades, un seul plan possible qui exclurait les possibilités du silicium hors de toute composition vitale. À l’inverse de Leibniz, fondant la relation des monades sur l’harmonie préétablie par laquelle elles ne pouvaient inclure que des éléments compatibles, la monadologie de Tarde suppose une infinité de plans de compositions susceptibles de mettre en fusion des systèmes aussi incompatibles que ceux du carbone et du silicium, de l’organique et du cybernétique, pour promouvoir une greffe du vivant sur la plasticité artificielle des objets techniques[[Cette idée d’une monadologie plurielle trouvera chez Deleuze ses prolongements les plus novateurs.. Que la nature ait eu d’abord besoin du carbone pour l’élaboration du vivant, au détriment du silicium, n’exclut en rien des modes d’individuation technique, une monadologie technologique virtuellement mise en veilleuse dans les embranchements de la monadologie animale et végétale. C’est bien dans la technique que le minéral pourra trouver enfin les éclats d’une vie froide et polie que ne pouvaient pas promettre les ressources du carbone : traits métalliques qui jetteront jusqu’aux étoiles des flèches qui pourront y planter les semences d’un nouveau peuple de monades.
