Une nouvelle problématique du droit : Sieyès

Rédigé à la fin de l’année 1788, l’opuscule de Sieyès Qu’est-ce que le Tiers-État?, qui en anticipant sur les événements de la première révolution française a contribué à les déclencher, est un texte théoriquement paradoxal : c’est sans doute la raison pour laquelle l’effet de choc qu’il a produit sur ses premiers lecteurs persiste encore dans le domaine du droit politique[[Ce texte est cité d’après l’édition qui en a été donnée en 1988 dans la collection Champs/Flammarion, avec une préface de J. D. Bredin (Q T E)..
Ce caractère paradoxal apparaît d’emblée dans la manière dont est organisée son argumentation : celle-ci développe d’abord une analyse conjoncturelle, à laquelle sont consacrés les quatre premiers chapitres qui exposent des considérations sur la situation actuelle de la France : lui succède un exposé théorique des principes fondamentaux conditionnant l’existence d’un Etat national considéré en général: c’est l’objet des chapitres 5 et 6. La démarche de Sieyès est donc récurrente, puisqu’elle procède de la connaissance d’une situation présente à la détermination des fondements du droit, qui permet à la fois de comprendre cette situation et de l’amender: il s’agit en quelque sorte, en remontant du présent de la réalité et des faits vers le passé des origines, d’éclairer une perspective d’avenir. C’est dans cet esprit que Sieyès écrit, au moment où s’amorce cette régression théorique : « Si nous voulons actuellement considérer le même sujet indépendamment de tout intérêt particulier et d’après les principes qui sont faits pour l’éclairer, c’est-à-dire d’après ceux qui forment la science de l’ordre social, nous verrons prendre à ces questions une face nouvelle »[[Q T E éd. cit. p. 80 (chap. 3).. A cette formule fait écho celle-ci qui, à la fin du texte, résume, une fois celle-ci opérée, cette rétrospection « Je suis parti des vrais principes, et je ne marche qu’à l’appui d’une bonne logique »[[Q T E éd. cit. p. 162 (chap. 6)..
Le terme « principe », qui se retrouve dans chacune de ces phrases, et qui figure aussi dans les titres des deux derniers chapitres de Qu’est-ce que le Tiers-État ?, évoque très directement l’ouvrage de Rousseau Du contrat social, qui avait pour sous-titre « Principes du droit politique » : ce dernier livre constitue la référence essentielle du texte de Sieyès, dont on peut considérer qu’il a été écrit dans ses marges. Pourtant, entre la démarche de Rousseau et celle de Sieyès, une différence apparaît immédiatement : Rousseau partait directement des origines du droit, et s’installait ainsi dans la perspective d’une déduction rationnelle qui, d’emblée, écartait de son champ toute considération empirique, et substituait l’examen des principes à celui des faits : Sieyès part au contraire des faits, dont il tente de donner une précise évaluation, avant de prendre en compte les principes qui les « éclairent ». Or, en suivant cette méthode, qui fait place, à côté de la déduction, à une sorte d’induction, Sieyès dégage des principes qui, très proches en apparence de ceux qu’avait formulés Rousseau, en diffèrent néanmoins dans leur forme et dans leur contenu. C’est en suivant cette confrontation qu’on parviendra à mettre en évidence ce qui constitue l’originalité du texte de Sieyès, et confère son caractère paradoxal à la pensée que celui-ci véhicule.
La réflexion de Sieyès part de la considération d’un problème tout à fait concret, qui est celui du statut des ordres privilégiés dans la société française. Et elle fait pour commencer le constat que ce statut est celui de l’extériorité et de l’étrangeté dans la société réelle, les privilégiés sont comme un « corps » surajouté et rapporté, qui, loin de contribuer à son fonctionnement, le dérange. C’est ce qu’indique au début du texte une formule qui paraît empruntée à Spinoza : « C’est véritablement imperium in imperio », formule par laquelle Sieyès entend signifier que la noblesse, en particulier, constitue «déjà un peuple à part dans la grande nation »[[Q T E éd. cit. p. 40 (chap. 1).. Une étonnante comparaison précise cette analyse : « C’est véritablement un peuple à part, mais un faux peuple qui, ne pouvant à défaut d’organes utiles exister par lui-même, s’attache à une nation réelle comme ces tumeurs végétales qui ne peuvent vivre que de la sève des plantes qu’elles fatiguent et dessèchent »[[Q T E éd. cit. p. 39 (chap. 1).. Cette même comparaison se retrouve tout à la fin de l’ouvrage : « On est forcé de considérer la classe privilégiaire dans une nation comme on regarderait sur le corps d’un malheureux une maladie affreuse qui lui dévorerait la chair vive »[[Q T E éd. cit. p. 177 (chap. 6).. Il s’agit donc bien entendu de diagnostiquer une maladie afin d’y remédier, et de rétablir le fonctionnement normal du « corps social», ainsi traité comme un organisme. Les dernières lignes du texte reprennent encore cette analyse: « Ne demandez point quelle place enfin des classes privilégiées doivent occuper dans l’ordre social. C’est demander quelle place assigner dans le corps d’un malade à l’humeur maligne qui le mine et le tourmente. Il faut la neutraliser, il faut rétablir la santé et le jeu de tous les organes, assez bien pour qu’il ne se forme plus de ces combinaisons morbifiques, propres à vicier les principes les plus essentiels de la vitalité. Mais on vous dit que vous n’êtes pas encore capables de supporter la santé ; et vous écoutez cet aphorisme de la sagesse aristocratique comme les peuples orientaux reçoivent les consolations du fatalisme. Restez donc
malades! »[[Q T E éd. cit. p. 187 (chap. 6.
En se donnant les moyens d’un diagnostic social, à partir des critères qui permettent de distinguer médicalement la santé de la maladie, Sieyès a en fait pour objectif d’identifier, en l’épurant de tout ce qui l’altère, ce qu’il appelle « la nation réelle ». Or celle-ci, une fois écartés les éléments étrangers qui la dénaturent, apparaît comme étant constituée de manière exclusive par le Tiers. C’est la thèse bien connue que Sieyès expose au début de son ouvrage, pour pouvoir en développer ensuite toutes les conséquences : « Qui oserait dire que le Tiers-État n’a pas en lui tout ce qu’il faut pour constituer une nation complète?»[[Q T E éd. cit. p. 37 (chap. 1).. Il s’agit donc de restituer au Tiers cette représentativité qui est, de fait, la sienne : il est la nation, entendons qu’il l’est en puissance, la transformation de cette puissance en une réalité effective restant à faire.
Ici interfère déjà avec l’analyse des faits une question de droit: qu’est-ce qui fait « être » la nation, et fait coïncider celle-ci avec l’existence réelle du Tiers? La référence organiciste paraît à ce niveau essentielle : la nation est un « corps », dans la mesure où sa constitution unifie toutes ses fonctions. D’où les deux caractères complémentaires qui définissent l’être de la nation : l’unité et l’indivisibilité. On vient de voir que les ordres privilégiés se présentent par rapport à ce « corps comme des éléments rapportés : c’est donc qu’inversement la nation, dans sa réalité authentique, rejette tout ce qui pourrait la diviser, et ne retient que ce qui soude sa cohésion. Dans ce sens, Sieyès écrit : «Quand on veut semer la division dans le ‘Fiers, on sait très bien en distinguer les différentes classes ; on excite, on soulève les uns contre les autres les habitants des villes et ceux des campagnes. On cherche à opposer les pauvres aux riches»[[Q T E éd. cit. p. 67 (chap. 3).. Cette conception est manifestement inspirée par Rousseau qui avait souligné le rôle corrupteur des corps intermédiaires, en expliquant qu’ils offusquent la transparence du corps social : «Quand le noeud social commence à se relâcher et l’État à s’affaiblir, quand les intérêts particuliers commencent à se faire sentir et les petites sociétés à influer sur la grande. l’intérêt commun s’altère et trouve des opposants… S’ensuit-il de là que la volonté générale soit anéantie ou corrompue ? Non : elle est toujours constante, inaltérable et pure ; mais elle est subordonnée à d’autres qui l’emportent sur elle »[[Du contrat social (CS), cité d’après l’édition publiée en 1943 chez Aubier/Montaigne, présentée et commentée par M. Halbwachs, p. 362 (IV,1).. Sieyès radicalise la thèse de Rousseau en affirmant : une nation divisée cesse d’être une nation.
En développant les dernières conséquences de cette idée, Sieyès a été amené à établir une séparation radicale entre l’économique et le politique, et à affirmer : « Les avantages par lesquels les citoyens diffèrent sont au-delà du caractère de citoyen »[[Q T E éd. cit. p. 173 (chap. 6).. C’est donc que le citoyen se définit comme sujet proprement politique, au sens où la politique constitue un état de droit autonome, dans lequel n’interviennent pas les inégalités de fait qui partagent au contraire l’ordre économique. Ici apparemment, le droit se substitue au fait, ou tout au moins se pose par rapport à lui dans une position d’extériorité : c’est le principe même de son autonomie. Nous voyons donc la réflexion de Sieyès opérer une sorte de glissement: partie du constat des conditions d’existence de la nation réelle, à laquelle nous verrons plus tard qu’elle finira par revenir, elle passe à la considération d’un pur état de droit, dont la rationalité abstraite suppose la mise à l’écart de toute détermination empirique. Dans l’un des passages les plus connus du texte, Sieyès trace l’étonnante figure de cette rationalité proprement politique: « Je me figure la loi au centre d’un globe immense ; tous les citoyens sans exception sont à même distance sur la circonférence et n’y occupent que des places égales ; tous dépendent également de la loi, tous lui offrent leur liberté et leur propriété à protéger; et c’est ce que j’appelle les droits communs de citoyens, par où ils se ressemblent tous. Tous ces individus correspondent entre eux, ils négocient, ils s’engagent les uns envers les autres, toujours sous la garantie commune de la loi »[[Q T E éd. cit. p. 173 (chap. 6).. C’est donc le rapport égalitaire institué par la loi commune qui garantit aux individus en particulier ces droits fondamentaux : liberté et propriété.
«Je me figure la loi au centre d’un globe immense». Cette formule illustre la naissance d’un nouveau concept du droit politique, s’inscrivant dans un espace dont la représentation doit elle-même être modifiée. On pourrait dire que l’ordre ancien, qui, selon Sieyès, pervertissait le principe de la nation, s’étalait en surface, en projetant, de manière nécessairement inégalitaire, sur un même plan la structure pyramidale que lui imposait son rapport à un principe transcendant, Dieu, extérieur au « plan » des affaires humaines, sur lequel le « représentait » le point qui, placé à la verticale, s’en trouvait le plus proche la place du roi. L’ordre nouveau, rabattant ce plan sur lui-même, au lieu de rejeter à l’extérieur le principe qui le constitue, l’intègre au contraire et littéralement l’englobe, de manière à substituer à l’ordre de la transcendance un ordre de l’immanence : et c’est cette incorporation de la loi à la société qui dote celle-ci d’une véritable profondeur, creuse en elle un



espace, et lui confère son identité en la faisant tourner indéfiniment sur soi, à la manière d’une sphère. Tous les points qui se répartissent à la surface de cette sphère sont situés à l’intersection d’un «méridien» politique, qui les constitue comme des citoyens égaux, puisqu’ils y sont placés à égale distance du point central de la loi, et d’un « parallèle » économique, selon un autre principe de répartition, qui découpe à la surface de cette sphère des cercles de circonférences inégales (voir le schéma ci-joint).
Cette sphéricité évoque, entre autres, le modèle du Panoptique de Bentham, dont l’idée originelle a été publiée en France, sur décision de l’Assemblée Nationale, en 1791. De cette construction et du volume que celle-ci déploie dans l’espace, Foucault a fait l’un des paradigmes de la société moderne et des mécanismes d’auto-surveillance qu’elle institue[[M. Foucault – Surveiller et punir (Gallimard 1975), III – 3 « Le panoptisme ».. Entre la structure sociale et la machinerie disciplinaire que celle-ci met en place, il y aurait donc ce rapport d’analogie: «Je dirai que Bentham est le complémentaire de Rousseau. Quel est en effet le rêve rousseauiste qui a animé bien des révolutionnaires? Celui d’une société transparente, à la fois visible et lisible en chacune de ses parties ; qu’il n’y ait plus de zones obscures, de zones aménagées par les privilèges du pouvoir royal ou par les privilèges de tel ou tel corps, ou encore par le désordre ; que chacun, du point qu’il occupe, puisse voir l’ensemble de la société ; que les coeurs communiquent les uns avec les autres, que les regards ne rencontrent plus d’obstacles, que l’opinion règne, celle de chacun sur chacun… Ainsi, sur le grand thème rousseauiste, – qui est en quelque sorte le lyrisme de la révolution -, se branche l’idée technique de Bentham ; les deux s’ajoutent, et le tout fonctionne : le lyrisme de Rousseau et l’obsession de Bentham »[[M. Foucault – « L’oeil du pouvoir », présentation de la réédition du Panoptique de Bentham (Belfond 1977) p. l6.. A quoi l’on pourrait ajouter que le rapport qui lie Bentham à Rousseau passe précisément par Sieyès qui, l’un des premiers, a entrepris de dessiner la forme de cette société égalitaire.
Selon cette nouvelle conception de la société, il y a des droits politiques, qui se définissent de manière complètement formelle. « Les droits politiques, comme les droits civils, doivent tenir à la qualité de citoyen. Cette propriété légale est la même pour tous, sans égard au plus ou moins de propriété réelle dont chaque individu peut composer sa fortune ou sa jouissance »[[Q T E éd. cit. p. 70 (chap. 3).. De cette égalité juridique résultent des formes de communication originales : « Tous les individus correspondent entre eux, ils négocient, ils s’engagent les uns envers les autres toujours sous la garantie commune de la loi. Si dans ce mouvement général quelqu’un veut dominer la personne de son voisin ou usurper sa propriété, la loi commune réprime cet attentat ; mais elle n’empêche point que chacun, suivant ses facultés naturelles et acquises, suivant des hasards plus ou moins favorables, n’enfle sa propriété de tout ce que le sort
prospère ou un travail plus fécond pourra y ajouter, et ne puisse sans déborder sa place légale s’élever ou se composer en son particulier »[[Q T E éd. cit. p. 174 (chap. 6).. C’est dans cet esprit précisément que
sera votée la loi sur les associations, afin de réprimer, au nom de l’égalité, la prétention des ouvriers à empêcher leurs patrons d’étendre la jouissance particulière de leur propriété.
On reconnaît ici la définition de la liberté telle qu’elle a été ensuite fixée dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen : la liberté de chacun s’arrête là ou commence celle d’autrui. Cette définition s’inscrit dans le contexte d’une conception relationnelle du droit, régissant, non les personnes elles-mêmes, considérées dans leurs existences concrètes, mais les relations entre les personnes, appréhendées de manière complètement formelle. Ce modèle de rationalité juridique scinde donc le particulier (ce qui appartient à chacun en particulier, en tant qu’il est lui-même un particulier) et l’universel (ce qui est commun à tous, et les constitue comme citoyens). Penser le politique comme tel, comme Sieyès se propose de le faire, c’est isoler ce rapport formel entre les individus, considérés dès lors comme des sujets de droit, et traiter ce rapport de manière autonome, afin de fonder la cohésion du corps social à partir de son ordre propre. C’est ce raisonnement qui conduit Sieyès à formuler l’idée d’un intérêt politique, distinct des intérêts économiques : « Vous avez beau faire, ce n’est ni la différence des professions, ni celle des fortunes, ni celle des lumières qui divisent les hommes, c’est celle des intérêts. Dans la question présente, il n’en est que deux : celui des privilégiés et celui des non-privilégiés ; toutes les classes du Tiers-État sont liées par un intérêt commun contre l’oppression des privilèges »[[Q T E éd. cit. p. 67 (chap. 3)..
Il faut remarquer que cette autonomisation complète des rapports politiques distingue Sieyès de Rousseau: ce dernier avait au contraire entrepris de théoriser, sous le nom de « droit
civil » quelque chose qui rassemblait droit économique et droit politique, ou du moins maintenait entre eux une jonction, au lieu de les départager abstraitement. Dans ce sens précisément, Rousseau avait écrit: « Ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre ; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, de la liberté civile, qui est limitée par la volonté générale ; et la possession, qui n’est que l’effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété, qui ne peut être fondée que sur un titre positif »[[C S éd. cit. p. 115 ( 1 chap. 8).. C’est donc qu’entre possession et propriété passe une différence de forme qui, contrairement à ce que pense Sieyès, doit aussi concerner leur contenu. Rousseau en concluait: « De quelque manière que se fasse cette acquisition (de la propriété), le droit que chaque particulier a sur son propre fonds est toujours subordonné au droit que la communauté a sur tous ; sans quoi il n’y aurait ni solidité dans le lien social, ni force réelle dans l’exercice de la souveraineté »[[C S éd. cit. p. 121 ( 1 chap. 9).. Dans l’état civil, dont les lois sont complètement distinctes de celles de l’état de nature, la propriété n’est donc pas seulement garantie formellement par le droit commun, mais elle lui est « subordonnée » : ce qui implique, même si Rousseau n’a pas explicité cette dernière conséquence, qu’il y ait corrélation entre la liberté et l’égalité dans les deux sphères de l’économique et du politique, le concept d’« économie politique» servant précisément, dans l’esprit de Rousseau, à penser cette corrélation. Chez Rousseau se trouvait une position, avant la lettre, anti-libérale : et c’est précisément cette orientation que suivra Robespierre, contre Sieyès, en s’écartant d’une conception purement relationnelle, formelle et juridique, du politique.
On pourrait donc dire que le texte de Sieyès représente l’acte de naissance du politique, en tant que celui-ci accède au statut d’une pure forme juridique. Et ceci n’est évidemment pas sans rapport avec la réflexion fondamentale sur le droit effectuée au même moment par Kant, dans la perspective de ce qu’on pourrait appeler, sans jouer excessivement sur les mots, une critique de la raison politique: alors, la sphère du politique se rationalise en se restreignant, en se renfermant dans les limites qui la constituent. En d’autres termes, la condition d’une théorisation du droit politique, posé dans son autonomie, c’est la reconnaissance de son caractère essentiellement relatif, ou, comme on l’a dit, relationnel, qui précisément en établit la légitimité. Cette légitimité, l’État national la tire de sa cohésion, qui le ramène à un ordre commun, soumis à une unique loi: c’est cette loi qui définit, dans les limites qui sont les siennes, la société politique.
Ici encore, la référence à Rousseau parait incontournable. On pouvait lire dans le Contrat social: «Tant que plusieurs hommes réunis se considèrent comme un seul corps, ils n’ont qu’une seule volonté qui se rapporte à la commune conservation et au bien-être général »[[C S éd. cit. p. 361 ( IV chap. 1).. Toute la démarche de Rousseau s’ordonnait en effet à partir de cette question fondamentale qu’est-ce qui fait qu’un peuple est un peuple? La réponse qu’il avait donnée à cette question est bien connue : cette cohésion est fondée sur un acte, réalisé dans la forme d’une décision collective, par laquelle des individus s’engagent à devenir les membres d’un seul et même « corps », en adoptant une volonté commune. C’est à cette doctrine que Sieyès se réfère implicitement lorsqu’il précise les trois étapes au cours desquelles se forme une société politique. Au départ, il y a le libre jeu de volontés particulières qui tendent à se rassembler dans le cadre d’une nation. Puis, au moment où ce rassemblement s’effectue, s’opère la conversion du point de vue du particulier à celui de l’universel: « Les volontés individuelles en sont bien toujours l’origine et en forment les éléments essentiels, mais, considéré séparément, leur pouvoir serait nul. Il ne réside que dans l’ensemble. Il faut à la communauté une volonté commune ; sans l’unité de la volonté, elle ne parviendrait point à faire un tout voulant et agissant. Certainement aussi ce tout n’a aucun droit qui n’appartienne à la volonté commune »[[Q T E éd. cit. p. 124 (chap. 5).. Enfin, comme Rousseau l’avait également prévu, il faut qu’une fois établie, cette volonté commune délègue son pou voir à des représentants au nombre desquels le gouvernement, qui exerce donc son autorité par procuration, puisque, selon une formule reprise par Sieyès, « la communauté ne se dépouille point de son droit de vouloir, c’est sa propriété inaliénable, elle ne peut qu’en commettre l’exercice »[[Q T E éd. cit. p. 124 (chap. 5).. Suivant l’ordre de cette déduction apparemment continue, c’est donc la nation unie qui est le dépositaire authentique, et exclusif, de la souveraineté politique.
Toutefois si on examine attentivement le raisonnement de Sieyès, on s’aperçoit qu’il reprend celui de Rousseau en en infléchissant la portée et l’orientation : et ceci s’explique par le fait que la situation historique, la conjoncture à laquelle il est confronté, lui dicte un point de vue différent. A travers sa théorie du « contrat », Rousseau avait surtout entrepris de démontrer qu’il n’y a pas de peuples naturels, dont l’existence pré-existerait à l’acte fondateur, à l’engagement volontaire qui constitue cette existence : ou tout au moins si de tels peuples existent, ils ne peuvent être que des rassemblements de fortune, toujours menacés de dispersion. Et c’est pourquoi aussi, toujours selon Rousseau, la souveraineté ne trouve sa légitimité que dans sa source, qui la constitue, et à laquelle il faut toujours revenir pour éprouver sa consistance. Or, pour Sieyès, il n’est pas du tout question de revenir au moment où la nation se forme, pour évaluer les conditions de cette formation ; mais il s’agit au contraire de prendre l’existence de la nation comme une donnée irréversible, c’est-à-dire comme un état de fait qui fonde un droit, mais n’en dépend pas. C’est ici que l’analyse de conjoncture qui donne son objet à la première moitié du texte de Sieyès produit tous ses effets théoriques. Elle débouche sur cette thèse essentielle: « Le Tiers ne doit pas ignorer qu’il est aujourd’hui la réalité nationale »[[Q T E éd. cit. p. 78 (chap. 3).. La nation réelle n’a donc plus à établir son droit, mais elle a seulement à le déclarer et à le développer, c’est-à-dire à le faire reconnaître comme un acquis historique, dont la réalité doit être par principe placée au-dessus de tout examen et de toute contestation.
Le droit politique, dont on vient de voir qu’il acquiert avec Sieyès son statut autonome, est donc tel parce qu’il est référé, ou conjoint, à un état de fait, qui n’a lui-même qu’à être constaté, sans avoir à faire l’objet d’une procédure de légitimation. C’est pourquoi la nation, qui est le principe de tout droit, celui-ci ne faisant que donner forme à sa cohésion organique, n’est en elle-même soumise à aucun droit, c’est-àdire qu’elle n’est pas d’emblée informée par une constitution. « Non seulement la nation n’est pas soumise à une constitution, mais elle ne doit pas l’être, ce qui équivaut à dire qu’elle ne l’est pas… Quand elle le pourrait, une nation ne doit pas se mettre dans les entraves d’une forme positive. Ce serait s’exposer à perdre sa liberté sans retour, car il ne faudrait qu’un moment de succès à la tyrannie pour dévouer les peuples, sous prétexte de constitution, à une forme telle qu’il ne leur serait plus possible d’exprimer librement leur volonté et par conséquent de secouer les chaînes du despotisme »[[Q T E éd. cit. p. 130 (chap. 5).. Et encore : « Une nation est indépendante de toute forme, et de quelque manière qu’elle veuille, il suffit que sa volonté paraisse pour que tout droit positif cesse devant elle comme devant la source et le maître suprême de tout droit positif »[[Q T E éd. cit. p. 132 (chap. 5).. On pourrait dire en d’autres termes que l’existence d’une nation n’est d’aucune façon soumise à ce que Bonald devait appeler une « législation primitive », dans un ouvrage publié en 1802 et précisément écrit pour combattre les idées des doctrinaires de la révolution, dont Sieyès était un représentant exemplaire.
Pour comprendre la portée exacte de la thèse de Sieyès, il faut une fois de plus la confronter aux idées de Rousseau : celui-ci avait en effet expliqué que le contrat social, qui donne naissance à la volonté commune des citoyens, est préalable, et donc indépendant, par rapport à toute forme législative. C’est dans ce sens qu’il écrivait : « Il est contre la nature du corps politique que le souverain s’impose une loi qu’il ne puisse enfreindre. Ne pouvant se considérer que sous un seul et même rapport, il est alors dans le cas d’un particulier contractant avec soi-même ; par où l’on voit qu’il n’y a ni ne peut y avoir nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le corps du peuple, pas même le contrat social»[[C S éd. cit. p. 104-105 (1 chap. 7).. L’acte primitif qui assure au corps politique sa cohésion étant la condition de tous ses engagements ultérieurs, il est lui-même au-dessus, ou plutôt se tient en deçà, de tout engagement : et c’est pourquoi aussi un peuple peut toujours reprendre ses engagements, en vertu du principe selon lequel « la souveraineté est inaliénable »[[C S éd. cit. p. 135 (1I chap. 1)., c’est-à-dire constitue un absolu, irréductible à toute détermination limitative qui le fera entrer en contradiction avec soi.
C’est bien cette idée qu’en apparence Sieyès reprend à son compte, lorsqu’il écrit : « Une société politique ne peut être que l’ensemble des associés. Une nation ne peut pas décider qu’elle ne sera pas la nation, ou qu’elle ne le sera que d’une manière, car ce serait dire qu’elle ne l’est point de toute autre. De même une nation ne peut statuer que sa volonté commune cessera d’être sa volonté commune »[[Q T E éd. cit. p. 141 (chap. 5).. Toutefois, en affirmant qu’« une nation ne peut pas décider qu’elle ne sera pas la nation », formule qui, très concrètement, signifie que le Tiers ne peut renoncer à ses droits fondamentaux, Sieyès va beaucoup plus loin que ne le faisait Rousseau, et peut-être s’engage-t-il même dans une autre direction. En effet Rousseau écrivait aussi : « Il n’y a ni ne peut y avoir nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le corps du peuple, pas même le contrat social »[[C S éd. cit. p. 105 (I chap. 7).. Ceci signifiait que le contrat social, s’il a une valeur fondatrice, ne constitue pas néanmoins une origine absolue, irréversiblement incarnée dans un fait intangible : mais, cri tant qu’il est un acte exprimant une volonté, il n’est justement pas réductible à une détermination donnée, en fait comme erg droit, et c’est pourquoi lui-même peut toujours être repris, c’est-à-dire recommencé.
Rousseau allait même encore plus loin dans ce sens puisque, dans sa tentative pour présenter le contrat comme un engagement libre, et soustrait par là à tout conditionnement naturel, il lui avait assigné le statut d’une fiction théorique, excédant par définition un cadre factuel quel qu’il soit. Le contrat social n’avait donc pas pour lui le caractère d’une origine historique, fixée dans le temps passé où elle aurait eu lieu, une fois et une fois pour toutes. Mais, pour Rousseau, la réalité de ce contrat ne pouvait être qu’actuelle, c’est-à-dire qu’elle devait toujours être pensée au présent. Il en résultait que c’est en fait à chaque moment de son existence quela société effectue, ourenouvelle,lecontrat qui la lie à elle-même dans une forme préexistante à tout droit : un peu à la manière dont le Dieu de Descartes recrée le monde à chaque instant pour en perpétuer l’ordre. On comprend alors que le contrat social, non seulement puisse, mais même doive être à chaque moment, du moins implicitement, recommencé, ou réactualisé. Pour Sieyès il en va tout autrement : la nation réelle, qui coïncide avec l’existence du Tiers, procède elle-même d’une histoire, qui a fait de la société française ce qu’elle est, de telle manière que celle-ci, si elle peut être remodelée au niveau de sa constitution, selon le programme qui sera précisément celui d’une Assemblée constituante, ne peut l’être au niveau du principe qui fonde sa constitution.
C’est pourquoi l’affirmation du caractère absolu de la souveraineté nationale, garante de toutes les lois qu’elle promulgue parce qu’elle n’est elle-même soumise à aucune loi, conduit. Sieyès à soutenir une thèse dont on chercherait vainement la trace chez Rousseau : celle selon laquelle l’existence de la nation, dans la mesure où elle ne relève d’aucun droit politique, est seulement justiciable du droit naturel. C’est ainsi qu’il écrit : « Il est clair que la constitution n’est relative qu’au gouvernement. Il serait ridicule de supposer la nation liée elle-même par les formalités ou par la constitution auxquelles elle a assujetti ses mandataires. S’il lui avait fallu attendre, pour devenir une nation, une manière d’être positive, elle n’aurait jamais été. La nation se forme par le seul droit naturel. Le gouvernement au contraire ne peut appartenir qu’au droit positif. La nation est tout ce qu’elle peut être par cela seul qu’elle est. Il ne dépend pas de sa volonté de s’attribuer plus de droits qu’elle n’en a »[[Q T E éd. cit. p. 129 (chap. 5).. Est ici cruciale la formule « La nation est tout ce qu’elle est par cela seul qu’elle est », c’est-à-dire du fait même de son existence, qui, dans son principe, n’est commensurable à aucun droit, ou tout au moins à aucun autre droit que celui qui est défini par sa seule nature.
Dans la perspective de la philosophie politique classique, cette formule aurait eu à la rigueur un sens au point de vue du droit international, qui régit les relations entre les peuples c’est ainsi que, selon Spinoza, les peuples, dans leurs rapports respectifs, sont soumis au seul droit naturel, dans la mesure où ils se situent les uns vis-à-vis des autres exactement comme le font des individus à l’état de nature. Remarquons en passant que Rousseau avait laissé de côté ce problème en écrivant le Contrat social. Mais lorsqu’on trouve chez Sieyès la formule « La nation se forme par le seul droit naturel » 28, elle signifie évidemment tout autre chose. Car ce n’est pas seulement dans son rapport à d’autres nations que la nation relève du seul droit naturel, mais c’est dans cette relation primitive à soi qui conditionne sa formation, et la fait être ce qu’elle est.
Ceci peut vouloir dire que la volonté des individus, en tant qu’ils se déclarent mûs par une volonté commune, ne peut être soumise à aucun droit positif, du type de celui qui, ultérieurement, résultera de leur engagement collectif, mais relève d’un pur droit naturel, en ce sens que les partenaires du contrat doivent s’y engager en vertu de leurs propres droits fondamentaux, c’est-à-dire comme des individus eux-mêmes placés dans l’état de nature, ou encore comme des particuliers qui ne seraient pas d’emblée liés par un système d’obligations réciproques. Cette perspective est bien celle que Rousseau avait adoptée, en expliquant qu’une société organique est celle qui a éliminé tous les corps intermédiaires, et- dans laquelle les individus et le souverain, c’est-à-dire la collectivité, sont directement en rapport, sans passer par un réseau associatif qui informerait préalablement leur relation en la fixant, et du même coup la fausserait. Pour Rousseau, la transparence absolue du rapport social coïncide donc avec la permanence du droit naturel, au niveau des décisions des particuliers, décisions qui doivent toujours être prises librement, et en conscience, au sens de ce qu’on appellerait aujourd’hui des majorités d’idées.
Mais lorsque Sieyès affirme que la nation, dans son existence même, relève du droit naturel, il va évidemment beaucoup plus loin. C’est ce qui lui fait écrire : « On doit concevoir les nations sur terre comme des individus hors du lien social ou, comme on dit, dans l’état de nature. L’exercice de leur volonté est libre et indépendant de toutes formes civiles. N’existant que dans l’ordre naturel, leur volonté, pour sortir tout son effet, n’a besoin que de porter les caractères naturels d’une volonté. De quelque manière qu’une nation veuille, il suffit qu’elle veuille ; toutes les formes sont bonnes, et sa volonté est toujours la loi suprême. Puisque pour imaginer une société légitime nous avons supposé aux volontés individuelles, purement naturelles, la puissance morale de former l’association, comment refuserions-nous de reconnaître une force semblable dans une volonté commune également naturelle ? Une nation ne sort jamais de l’état de nature, et au milieu de tant de périls, elle n’a jamais trop de toutes les manières possibles d’exprimer sa volonté »[[Q T E éd. cit. p. 131-132 (chap. 5).. C’est-à-dire que le caractère « naturel » propre aux décisions des particuliers se trouve aussi transféré, du fait de leur engagement commun, à la volonté collective qui définit l’existence de la nation. « Une nation ne sort jamais de l’état de nature ». Cette thèse aurait manifestement été inacceptable pour Rousseau, selon qui l’apparition d’une volonté commune marque au contraire pour le corps politique le moment d’une rupture avec l’état de nature.
Selon Sieyès, l’existence de la nation ne se joue donc pas à la limite de l’état de nature et de l’état civil, au moment où l’un bascule dans l’autre ; mais elle se tient complètement en deçà de cette limite, et c’est pourquoi elle relève exclusivement de l’état de nature dont « elle ne sort jamais ». Ceci implique que cette existence soit aussi considérée comme un fait naturel, définitivement acquis du fait même de son existence, et n’ayant qu’à être constitué sans avoir à être institué ou ré-institué. Dans la mesure où la nation est déjà formée, ce sur quoi il n’y a pas à revenir, il n’y a qu’à prendre acte de sa réalité, pour en exploiter toutes les conséquences. C’est pourquoi l’acte fondateur par lequel un peuple se fait peuple, au lieu d’être pensé comme chez Rousseau dans un perpétuel présent, est selon Sieyès, refoulé, du moment où il est reconnu, dans la nuit des origines, comme un principe intangible, en lui-même inassignable, et dont seuls les effets sont susceptibles d’être contrôlés : il devient ainsi une sorte de mythe historique, dont la valeur semble immémoriale parce qu’elle s’inscrit dans un passé mystérieux et placé hors de toute atteinte. C’est précisément dans ce contexte que va naître, après Sieyès et à sa suite, la représentation sacralisée de la Nation française, incarnée dans la série des expressions symboliques qui l’enracinent dans ce passé mythique.
Mais ce mythe ne peut être accrédité que s’il est censé être réalisé dans des faits, eux-mêmes identifiables à partir de données naturelles : « Où prendre la nation ? Où elle est, dans les quarante mille paroisses qui embrassent tout le territoire, tous les habitants et tous les tributaires de la chose publique ; c’est là sans doute la nation »[[Q T E éd. cit. p. 138 (chap. 5).. Si l’existence de la nation préexiste à son organisation formelle, et donc subsiste inaltérée « sous » une nouvelle constitution, c’est qu’elle est déterminée, délimitée, par la réalité d’un territoire, d’une population, dont la « nature » n’est elle-même justiciable d’aucun droit, puisqu’elle fonde le droit. C’est en ce sens, en tant que réalité de fait, que la nation relève du pur droit naturel.
Une fois encore il faut revenir à Rousseau, car il semble bien que celui-ci ait préparé le terrain sur lequel Sieyès s’engage, par exemple en formulant cette prescription : « Comme, avant d’élever un grand édifice, l’architecte observe et sonde le sol pour voir s’il peut en soutenir le poids, le sage instituteur ne commence pas par rédiger de bonnes lois elles-mêmes, mais il examine auparavant si le peuple auquel il les destine est propre à les supporter »[[C S éd. cit. p. 197 (11 chap. 8).. Si n’importe quelle constitution n’est pas bonne pour n’importe quel peuple, c’est donc bien parce qu’il y a une « nature » propre à chaque peuple : celle-ci doit être préalablement évaluée, sondée. Et les critères donnés par Rousseau en vue de cette évaluation ressemblent fort à ceux de Sieyès : « On peut mesurer un corps politique de deux manières, savoir: par l’étendue du territoire et par le nombre du peuple »[[C S éd. cit. p. 211 (11 chap. 10)..
Mais, comme sur les points précédents, ce rapprochement fait aussitôt apparaître la divergence entre les deux positions. D’abord, on ne trouve pas chez Sieyès l’indication d’une fonction séparée du législateur, alors que celle-ci était au contraire essentielle chez Rousseau : comme on peut l’attendre de la part de celui qui va bientôt appuyer l’idée d’une « assemblée nationale », c’est la nation elle-même qui doit se constituer et légiférer par l’intermédiaire de ses propres représentants, sans recourir à un instituteur extérieur. Surtout, selon Rousseau, les critères naturels qui différencient les peuples ne suffisent pas pour établir leur identité : car un peuple, c’est un corps, mais c’est aussi un esprit, dont des déterminations qualitatives spécifient la volonté, de manière que les caractères de la constitution qui lui convient s’y trouvent en quelque sorte préinscrits : et la fonction propre du législateur est de déchiffrer cette organisation spontanée, de s’en faire l’interprète, et de lui révéler à elle-même ce qu’elle veut, avant même qu’elle le sache. C’est ce raisonnement qui avait conduit Rousseau à distinguer les bons et les mauvais peuples, selon que ceux-ci sont ou non constituables : «Quel peuple est donc propre à la législation ? Celui qui, se trouvant déjà lié par quelque union d’origine, d’intérêt ou de convention, n’a point encore porté le vrai joug des lois ; celui qui n’a ni coutumes, ni superstitions bien enracinées, celui qui ne craint pas d’être accablé par une révolution subite… »[[C S éd. cit. p. 215 (1I chap. 10).. Et, dans l’Europe contemporaine, Rousseau ne trouvait guère que le peuple corse qui convînt à ces exigences, certaines d’entre elles faisant, on le remarquera, de la France d’avant 1789 un pays particulièrement difficile à reconstituer. On comprend alors que Sieyès n’ait pu retenir ces critères.
C’est ici que l’autonomisation du politique dont il a été question pour commencer produit tous ses effets. En effet les aspects que celle-ci disjoint sont aussi posés comme étant simultanés. Tout ce qui touche à l’ordre politique proprement dit, autour du concept central d’égalité, est alors traité selon l’esprit d’un formalisme juridique, ramenant le droit à un système rationnel susceptible d’être décomposé et recomposé, en quelque sorte à volonté. Mais cette opération ne s’effectue que parce qu’en deçà d’une telle forme est présupposée la subsistance d’un contenu donné, inaltérable et incommensurable à d’autres déterminations que celles qui définissent sa nature l’existence empirique, et historique, d’un peuple, elle-même présentée comme une origine mystique et comme un fondement inaliénable, d’où la Nation tire sa véritable identité. Ainsi s’ouvre une nouvelle voie théorique, qui fait dépendre le droit des peuples de leur enracinement historique : au temps où écrit Sieyès, cette orientation est déjà esquissée chez Herder, et elle sera ensuite développée par l’école historique du droit.
Si l’écrit de Sieyès est, comme nous l’avons dit pour commencer, paradoxal, c’est par cette dualité, qui n’introduit pourtant dans son propos aucune ambiguïté ou incohérence penser la rationalité propre d’un droit politique, ce n’est en effet nullement incompatible avec le maintien d’un résidu d’irrationalité, celle-ci étant attachée à la conception de l’existence des peuples comme des réalités historiques données. En faisant coexister ces deux thèmes, malgré leur apparente contradiction, Sieyès prépare en fait un nouveau concept de droit qui va prévaloir pendant tout le xixc siècle, et qui associera ces deux aspects : un formalisme juridique et un positivisme historique, en rupture avec les traditions héritées de la philosophie politique classique, dans l’horizon desquelles Rousseau se situe pour une part encore. En ce sens, on peut dire que Sieyès, comme son époque l’y prédisposait, y a exercé une fonction de transition : placé à la limite de deux systèmes de pensée, il a assuré le passage de l’un à l’autre.
Cette nouveauté du texte de Sieyès apparaît dès lors qu’on le lit, non plus selon son apparente linéarité, mais dans son épaisseur. Alors le contexte théorique dans lequel il s’inscrit s’élargit au point de faire place à des rapprochements inattendus. Donnons-en pour finir un exemple extrême. J. de Maistre a publié en 1796 des Considérations sur la France[[Les Considérations sur la France (C S F) sont citées ici d’après l’édition publiée en 1980 dans la collection Garnier. Les classiques de la politique (présentation de J. Tulard). dans le but de démontrer l’inanité théorique et pratique des démarches entreprises par les propagandistes de la Révolution : même si Sieyès n’y est pas cité, il est implicitement compris dans l’anathème général porté contre ceux qui avaient défendu une conception artificialiste du droit, en vue de légitimer et de pérenniser, malgré son apparente facticité, l’événement révolutionnaire.
Le sixième chapitre des Considérations de de Maistre tourne autour du problème suivant : «Étant donnés la population, les moeurs, la religion, la situation géographique, les relations politiques, les richesses, les hommes et les mauvaises qualités d’une certaine nation, trouver les lois qui lui conviennent »[[C S F éd. cit. p. 65 (chap. 6).. C’est exactement la question formulée par Rousseau, telle que Sieyès l’avait aussi reprise. Or à cette question, posée dans ces termes, de Maistre envisage de donner une réponse qui, sur certains points, recoupe la conception exposée dans Qu’est-ce que le Tiers-État? En effet, adoptant une perspective résolument anticontractualiste, il écrit : « Aucune constitution ne résulte d’une délibération ; les droits des peuples ne sont jamais écrits, ou du moins les actes constitutifs ou les lois fondamentales ne sont jamais que des titres déclaratoires de droits antérieurs, dont on ne peut dire autre chose, sinon qu’ils existent parce qu’ils existent »[[C S F éd. cit. p. 65 (chap. 6).. Affirmer que ces droits fondamentaux font l’objet, non d’une institution, niais d’une constatation ou d’une déclaration, c’est, comme Sieyès le fait aussi, se référer à une loi toute renfermée en soi, dont le principe est posé comme complètement naturel, et préalable comme tel à la mise en place de toute forme de pouvoir.
Selon de Maistre, en vertu de cette force primitive, antérieure à la souveraineté qui y puise comme dans sa source, « il y a même toujours dans chaque constitution quelque chose qui ne peut être écrit, et qu’il faut laisser dans un nuage sombre et vénérable, sous peine de renverser l’État »[[C S F éd. cit. p. 62 (chap. 6).. Dans un autre passage des Considérations sur la France, de Maistre explique qu’entre la loi du roi et celle du peuple cette constitution naturelle de la nation établit spontanément une sorte de pondération : «Si l’on examine bien attentivement cette intervention de la nation, on trouvera moins qu’une puissance co-législative, et plus qu’un simple consentement. C’est un exemple des choses qu’il faut laisser dans une certaine obscurité et qui ne peuvent être soumises à des règlements humains c’est la partie la plus divine des constitutions, s’il est permis de s’exprimer ainsi»[[C S F éd. cit. p. 112-113 (chap. 8).. Sans doute Sieyès n’évoque-t-il pas le caractère « divin » des constitutions naturelles, et renverse-t-il la conception traditionaliste du rapport entre pouvoir des rois et droit des peuples. Mais cette différence qui est évidemment capitale mise à part, il s’accorde avec de Maistre pour assigner à la constitution de la nation une origine cachée, préalable et comme telle irréductible à tout droit.
Le «juridisme » de Sieyès n’est donc que l’aspect le plus évident de sa doctrine, en arrière duquel il faut savoir lire un organicisme, faisant référence à un principe de particularité qui, en apparence, contredit l’universalisme du premier. Mais c’est que le sens de son entreprise, et sa fécondité historique, tiennent précisément dans cet effort en vue de faire marcher ensemble, dans la théorie et dans la pratique, les perspectives nouvelles liées à l’émergence d’un Etat-Nation, dont l’oeuvre de Sieyès fait comprendre la complexité. Ce qui rend paradoxale la pensée juridique de Sieyès, c’est en effet que, sans rompre le fil d’un raisonnement suivi, elle conjugue deux références apparemment contradictoires : disons, pour aller vite, un formalisme et un naturalisme. Or cette association est révélatrice, non seulement du caractère propre à une réflexion singulière, authentifiée par la signature de son «auteur», mais des conditions qui déterminent la formation d’une société démocratique, et, simultanément, les figures de théorisation qui lui sont propres. L’ordre politique nouveau qui se met en place à la fin du xviiie siècle est inséparable d’une « épistémé », c’est-à-dire d’un système général de savoir, où la forme de la loi et l’existence des peuples sont comme l’envers et l’endroit d’une même réalité, dont l’histoire effective va être travaillée, précisément, par les oppositions de l’abstrait et du concret, de l’universel et du particulier, du théorique et du pratique, et, pour commencer, du révolutionnaire et du contre-révolutionnaire. C’est dans le cadre défini par l’a priori historique de ce système que se déploie le jeu conflictuel des idéologies propres à l’ère de la modernité : conservatisme, libéralisme, socialisme, qui toutes trois développent une réflexion sur la nature de la société postrévolutionnaire.
S’il faut encore lire Sieyès aujourd’hui, c’est parce que, l’un des premiers, il a ouvert une perspective sur l’ensemble de ce champ, en manisfestant d’emblée les aspects problématiques dans Qu’est-ce que le Tiers-État?, la démocratie est apparue dans la forme d’une question non encore résolue, à laquelle on peut chercher une réponse, à moins qu’on n’entreprenne de la reformuler dans d’autres termes, imposés par les conditions d’une époque historique différente. Qu’est-ce que la démocratie ? Cette interrogation est inséparable de celle-ci : qu’est-ce que ça n’est pas ? Qu’est-ce que ça pourrait être d’autre ? C’est-à-dire encore : en quoi pourrait être transformée une pensée démocratique dont, en son lieu et en son temps, Sieyès a été le représentant exemplaire’? Si la démocratie est indépassable, c’est dans les limites qui définissent son espace théorique, politique, idéologique : percevoir ces limites, c’est peut-être se donner du même coup les moyens de les déplacer.