Y-a-t-il un espace public populaire?

Entretien avec Eustache KouvelakisDans l’introduction de votre ouvrage Dire et mal dire, vous écrivez que ” ce travail a pris départ sur celui, devenu classique de J. Habermas, L’Espace public, ainsi que sur les préoccupations récentes d’un certain nombre d’historiens ” (p. 13). ” Ce livre, précisez-vous, est né là à ce moment précis de la lecture de Habermas, qui écrivait aussi qu’à la Révolution française ” entre en fonction l’espace d’un instant une sphère publique qui s’est défaite de son aspect littéraire. C’est le peuple inculte qui est le sujet et non plus les couches cultivées ” “. Une phrase qui vous conduit à poser des questions laissées dans l’ombre par l’analyse habermassienne : qu’en est-il de ce peuple dit inculte et de cette inculture qui lui est attribuée ? Est-il ” entré en fonction ” avant le moment révolutionnaire ? Comment ce peuple se pense-t-il ” sujet ” et comment à son tour est-il pensé, et par qui ?
Avant d’aborder ces questions qui constituent la trame de Dire et mal dire, je voudrais cependant commencer par une critique plus fondamentale que vous adressez à Habermas, plus fondamentale en ce que son aveuglement disons sociologique semble en découler. La ” sphère publique plébéienne, écrit Habermas pour justifier précisément son angle de vue, est restée réprimée “. ” Sur ce mot (“réprimée “) s’organise la réflexion, ajoutez-vous aussitôt “. On pense ici immédiatement à la critique de l’hypothèse répressive développée par Foucault à propos de la sexualité. Pour ma part, j’ai vu dans votre travail une démarche qui prolonge celle de Foucault vers un terrain auquel lui-même n’a souvent paru accorder qu’une place subalterne, celui de l’action des groupes dominés, les fameuses ” résistances “. Vous montrez tout d’abord que le dispositif du pouvoir monarchique ne se contente pas de ” réprimer ” une opinion publique populaire mais qu’il la présuppose et, pour une part la produit, ou plutôt agit de manière productive sur elle. ” Une censure trop forte fabrique elle-même ses lignes de fuite ” (p. 57), la figure du régicide est entièrement interne à l’imaginaire politique de la monarchie, la prolifération des rapports et d’enquêtes de police enclenche par elle-même un processus incontrôlable de ” mauvais discours “, d’actes de délation etc.
Je rappelle qu’avant ce travail sur l’opinion publique populaire vous vous êtes penchée sur deux composantes essentielles de la configuration public/ privé au XVIIIème siècle, la famille et la ville (Le désordre des familles, avec M. Foucault, Vivre dans la rue à Paris au XVIIIème siècle). Dans leur singularité, ces deux espaces sont apparus comme traversés de part en part par les dispositifs du pouvoir mais aussi par les demandes, les pratiques d’appropriation et d’insubordination des groupes subalternes. La famille ou la rue ne sont ni une ” courroie de transmission “, une micrographie de la société absolutiste ni un espace privé, lieu d’une intimité protégée ou d’une sphère publique littéraire, dans lequel s’enracinerait une subjectivité à visée autonome, ni même le mélange des deux. Ni ” privé ” ni ” public “, mais participant des deux en fonction de frontières mouvantes et poreuses, la famille et l’espace urbain apparaissent comme des foyers locaux de savoir/pouvoir, des lieux où se déploie et s’inscrit un rapport de forces fluctuant, qui déplace et réaménage en permanence la frontière privé/public.
Mais, si le dispositif du pouvoir, en l’occurrence monarchique, ne peut être pensé comme une simple contrainte externe, n’est-ce pas la conception elle-même d’un espace public, qu’il soit d’ailleurs ” plébéien ” ou ” bourgeois “, en tant que subdivision du domaine privé, médiation de la fameuse ” société civile ” faisant face à l’État qui est remise en question ? Cette division privé/public, société civile/État compris comme autant de sphères distinctes se limitants mutuellement ne relève-t-elle pas de ce que Foucault appelait la division juridique du pouvoir ?

Avant de répondre à la dernière question – puisque vous l’avez élaborée en fonction d’un trajet – je vais reprendre sur ce que vous avez dit à propos d’Habermas. Je ne suis pas philosophe, je suis partie d’une démarche d’historienne, extrêmement concrète, et aiguillonnée par les réflexions d’Habermas auxquelles je n’oppose – par manque de compétences – aucune critique philosophique directe. Il se trouve que son texte concernait ce lieu dont les historiens parlaient beaucoup au moment où je travaillais, cette fameuse sphère publique lettrée ou bourgeoise qui devient critique et qui forme cet écran par rapport à la monarchie. Quand j’ai vu la succession des phrases dans cette introduction, quand j’ai vu qu’il mettait à part une sphère publique plébéienne, apparue à la Révolution française, dont il manifestait l’existence pour la caractériser aussitôt après d'” inculte “. Pour moi, c’était extrêmement fort, c’était comme un moteur d’une action intellectuelle qu’il fallait ensuite délimiter. J’ai tout de suite eu le réflexe de penser que cette ” sphère publique plébéienne ” existait parce qu’elle était réprimée (cf. La volonté de savoir, Surveiller et punir ou tant d’autres livres). L’apport de Foucault me donnait cette chance de pouvoir tout de suite interpréter cette phrase comme me faisant signe qu’il y avait là un matériau d’archives, pas secret mais non exploité, sur une ” opinion politique populaire “. Certes, comme vous le dites, on a beaucoup reproché à Foucault ne pas s’être intéressé aux acteurs sociaux eux-mêmes, aux résistances dans la micro-histoire – et même s’il estimait en avoir tenu compte quand il a été attaqué, dans L’impossible Prison, il avait peu d’exemples à proposer si ce ne sont les émeutes d’échafaud, qu’il citait souvent.
Mais à ce moment là, j’avais déjà écrit avec lui Le désordre des familles, donc je savais, par des discussions et par le travail effectué avec lui à partir de matériaux d’archives, que même s’il n’a pas fait une élaboration philosophique à partir de ces acteurs sociaux, il se sent très concerné par eux, à la fois sur un plan esthétique, émotionnel… Il s’en est expliqué en 1977 dans ” La vie des hommes à ?? ” dans les cahiers Duchemin. Mais il aura toujours du mal à élaborer cela par la suite, sauf lorsqu’il me demandera d’écrire avec lui : c’est un domaine sur lequel il aura toujours voulu rester discret, plus que moi, à la limite. C’est en ce sens là que notre rencontre a été très complémentaire, même si ça a l’air très orgueilleux de ma part. On est parti de deux points de vue très différents. Il y avait comme une sorte de paradoxe car dans Le désordre des familles, c’est Foucault qui avait la démarche la plus émotionnelle et moi, la plus rigoureuse et la plus construite.
Donc pour moi les acteurs sociaux sont extrêmement importants et j’arrive à les réintroduire dans les dispositifs qui ont été élaborés dans la pensée de Foucault. Pour moi il n’y a pas de dichotomie, peut être parce que j’ai appris à travailler avec lui, que j’ai vu l’autre facette, que j’ai fait une synthèse, même si on peut la juger maladroite.
J’en arrive maintenant à la question centrale. C’est quelque chose dont je m’étais aperçue, mais d’instinct, parce qu’au départ ma démarche intellectuelle c’est l’immersion dans les archives. Déjà dans Vivre dans la rue à Paris au XVIII siècle, il m’avait semblé pouvoir construire quelque chose situé entre le privé et le public, qui naissait d’un espace. J’avais plutôt dans l’idée un espace architectural, sociologiquement urbain et créateur de comportements. Donc j’avais déjà l’habitude de travailler non pas sur des lieux fixes et immobiles – la famille, la structure religieuse, l’église, l’enfant… – car j’étais en présence, par les archives, de configurations très précises générées par des lieux, par des espaces et aussi par des indications qui venaient de la monarchie ou du pouvoir : cérémonielles, punitives ou encore de pénurie, de pertes, de disettes, d’alarme, de guerre ou de détresse… En même temps, à chaque fois, les comportements s’accrochaient à des lieux spécifiques. Pour moi, la frontière entre le public et le privé était d’emblée battue en brèche – de toute façon les deux mots n’existaient pas au XVIII : l’abri, l’intimité sont des notions qui apparaissent au XIX. Dans la façon de s’exprimer, dans l’imaginaire, dans les formes de comportement les plus extrêmes – je pense à l’émeute populaire de 1750 (au moment où l’on a enlevé des enfants en plein Paris), les mécanismes ne ressortissent pas complètement au code de la famille, ce sont des quartiers entiers qui s’émeuvent parce qu’ils ont une relation particulière avec l’enfant. Je n’ai aucun mérite, ce sont les archives qui me conduisaient – je sais qu’elles ne sont pas le reflet du réel, mais ce serait une autre discussion. Elles expliquaient ces systèmes d’associations, de réseaux qui ne ressemblent pas aux nôtres, qui sont très séparés.

Vous êtes un peu trop modeste, concernant l’approche des archives : ce que vous dites montre bien qu’il s’agit d’une question extrêmement complexe car il faut déjouer les pièges enseignés par ces archives.

Oui, mais en même temps les archives donnent au départ des éléments qui vous dépaysent complètement. Vous êtes effectivement poussé par le matériau à donner d’autres formes d’interprétation des phénomènes. Je ne dis pas que les archives conduisent tout le travail, d’une certaine façon elle peuvent vous trahir car elles ne reflètent pas vraiment le réel. Mais elles acheminent vers un mode de pensée qui contrarie des formes de savoir académique.
J’arrive maintenant à votre question sur la division entre le privé et le public, entre la société civile et l’État, compris comme autant de sphères distinctes. En fait je crois que la division entre le privé et le public n’est pas préétablie dans cette société du XVIII siècle. Pour une historienne comme moi, cette division n’existe pas.

Pourtant les termes ” privé ” et ” public ” reviennent souvent, à la fois dans Le désordre des familles ou dansVivre dans la rue à Paris. Dans ce dernier ouvrage, il y a un moment où vous affirmez que le point focal où convergent le privé et le public, c’est la personne royale. Cela me fait penser à une remarque d’un auteur marxiste, Nicos ???, que vous connaissez peut être, selon laquelle ” l’État n’est ni privé ni public mais ce qui permet précisément de fonder la distinction entre le privé et le public “. Mais si ces termes de ” public ” et de ” privé ” peuvent paraître anachroniques pour le XVIII siècle, il n’empêche que vous les utilisez…

Tout à fait. Mais, justement, dans l’exemple que vous prenez concernant cette fusion qui se fait autour de la personne royale, il ne faut pas oublier la dernière partie de l’argument, à savoir que c’est pour enfouir un secret, qui ne deviendra plus ni privé ni public. C’est une espèce de boucle, cette interprétation a d’ailleurs été assez critiquée lors de la sortie du livre. Il reste que c’est assez difficile de ne pas employer ces deux termes, ne serait ce que pour les faire jouer autrement. À la fin du XVIII siècle, le désir d’une intimité, donc du privé, est quand même susurré par les familles, réclamé par ??? ou dans la vie des quartiers. Et tout cela dans une tension permanente avec, en même temps, la manifestation d’un besoin de vivre avec le regard d’autrui. Ce qui m’intéresse dans cette fin du XVIII siècle, c’est de voir des éléments contradictoires des tensions entre des domaines très séparés. A ce moment, rien n’est joué, il n’y a rien d’inéluctable, il n’était pas évident que la Révolution survienne.

Vous parlez d’une demande d’intimité qui apparaît vers la fin du XVIII siècle. Elle surgit précisément au moment où, comme vous l’écrivez dans ” Le désordre des familles “, l’espace familial est en quelque sorte abandonné par le pouvoir royal et confié au pouvoir de l’homme, dans une perspective de type ” paternaliste “??. Et, comme par hasard, c’est aussi le moment où la famille devient une pièce essentielle dans un nouveau dispositif de pouvoir que Foucault analyse comme étant précisément le bio-pouvoir. La famille est au centre d’un quadrillage, d’une bio-politique de la population qui commence petit à petit à se mettre en place. La demande d’intimité ne pourrait-elle pas être analysée comme une réaction à la mise en place de ce nouveau quadrillage ?

La monarchie est confrontée à un déferlement de demandes d’enfermement provenant des familles. Quand on lit les textes, des commissions qui vont réfléchir sur le statut à donner à ces demandes – lettres de cachet… -, on aperçoit, au début, dans la structure la plus intermédiaire de ceux qui sont obligés de gérer ces lettres, absolument aucune stratégie. C’est comme une espèce de lassitude devant un déferlement, de quelque chose qui leur paraît dérisoire, et dont ils ne voient, au premier niveau, ni l’intérêt pour un système de pouvoir ni même la ” hauteur ” de ce qu’ils font. En fait ils s’estiment, à la limite, dégradés de s’intéresser à ces demandes. Il y a une conclusion très importante. On a toujours tendance à croire que le monarque en cette fin du XVIII siècle a une élaboration stratégique. En tout cas, pour ce domaine là, dans les statuts intermédiaires, c’est-à-dire pour ceux qui vont y travailler concrètement, il n’y en a aucune. Après, dans les grandes circulaires Malesherbes et Mirabeau, ce sera tout à fait autre chose. C’est quelque chose qui a été repris, réfléchi, ré-élaboré. Là vous pouvez voir la différence entre ces deux niveaux.

Mais, effectivement – et là je fais un peu le lien entre Le désordre des famille et ce livre là, au moment même où Mirabeau et Malherbes prennent en main cette affaire de lettres de cachet, ce rapport de proximité immédiate, projeté, réel, entre le souverain et les sujets est, comme vous le montrez, déjà distendu aux yeux même certainement des gestionnaires du pouvoir. On est en fait en train de passer d’un dispositif à un autre.

Tout à fait d’accord. Leur légitimité peut se prendre par les réactions d’en bas. Déjà un écart s’est creusé entre le roi et ses sujets, c’est certain.

Même si on ne peut la comprendre en extériorité par rapport aux dispositifs du pouvoir monarchique, les matériaux que vous nous citez permettent de resituer avec une grande richesse les pratiques qui conduisent à cette parole populaire, tantôt assourdis dans le flux quotidien, tantôt lors de conjonctures singulières débordant de celui-ci mais toujours en excès sur les mécanismes qui tentent de la contenir ou de la canaliser. Cette prise de parole est imbriquée avec d’autres pratiques, indissociablement individuelles et collectives (écritures de placards, illégalismes divers, émeutes, etc.), et cet ensemble trace les contours d’un espace public propre aux groupes dominés. Le peuple pense, il s’exerce à un usage public de son jugement concernant les affaires communes, voilà ce qui apparaît en pleine lumière à la lecture de votre livre. Comment spécifiez cette rationalité de l’action populaire, que d’aucuns, et pas seulement au XVIIIème siècle, assimilent à des spasmes insensés ? Quel type d’expérience quotidienne et de modalités de subjectivation en forment le support ?

Voyez, vous dites ” Le peuple pense “. J’ai toujours trouvé extraordinaire, même du côté des historiens, que cela soit perçu comme une découverte. Je trouve terrible que l’on soit constamment sur ce versant là de la question. Il y a eu toute une période de l’histoire des mentalités, dans laquelle j’ai fonctionné, dans laquelle on disait : ” Le peuple s’alimente comme ça, le peuple aime comme ça, le peuple est vêtu comme ça… “. Toute cette description du quotidien, je trouve ça très bien mais, un jour, on a envie de savoir ce que pense le peuple, et là, tout le monde tombe à la renverse. Comme si la position de l’opprimé, c’était de chercher à se vêtir, à dormir, à aimer… C’était mal fait, dans des conditions collectives méprisables et que penser… s’il fallait encore aller chercher ce qu’ils pensent !
Si je vous fais part de mon étonnement, c’est parce je me suis toujours demandé, dès les premières approches pour la rédaction de ma thèse, ce que les gens pensaient. Dans l’histoire des mentalités, ce qui m’a beaucoup énervé – comme lorsqu’on a commencé à travailler sur l’histoire des femmes – c’est que l’on résumait tout à des questions aussi plates. C’est une des choses qui me révoltent. Si l’on veut trouver des traces des pratiques sociales qui expriment des pensées, je ne dis pas que c’est simple, mais c’est faisable. Mais il est vrai que le décryptage des archives représente beaucoup de travail.
C’est ce qui m’avait frappé en lisant la phrase d’Habermas, ” Le peuple inculte “. Pourquoi inculte ? Et pourquoi pas : ” Les fraises rouges ” ? Je ne comprends pas. C’est peut être cette ” allergie ” première qui fait que je trouve les documents. On peut les trouver même à travers ceux – les chroniqueurs, les mémorialistes du XVIII siècle – qui sont censés travailler et parler du peuple. Dans leurs stratégies narratives et dans leur rhétorique, on peut trouver beaucoup d’éléments qui permettent de répondre à la question. Et puis ensuite dans des archives plus précises comme celles des archives de la Bastille ou d’autres encore… Mais je trouve assez inquiétant de s’ébaudir que le peuple pense, que ce soit de la part des journaux, des intellectuels ou des politiques, même si pour ces derniers, cela leur retombe souvent dessus.
Au XVIII siècle, ce qui m’avait frappé, c’est le mode d’intelligence qu’un peuple pratique avec ce qu’il reçoit du pouvoir. Cela ne veut pas dire qu’il est très intelligent, très cultivé, qu’il a une vie de roi, mais qu’il possède un mode de compréhension labile, mouvant, prospectif. Le problème est toujours de savoir ce qu’on entend par ” inculte ” ou par ” cultivé ” ? Qu’est-ce qu’un peuple ” intelligent ” ? Quand j’ai travaillé sur les chroniqueurs, les mémorialistes et les ” nouvelles à la main “, ce qui m’a beaucoup intéressé, c’était de voir de quoi était faite ce qu’on appelle la curiosité publique. Justement, au XVIII, on ne parle pas d’intelligence mais de curiosité publique. Elle est faite d’un premier savoir, c’est que les gens savent très bien qu’ils sont trompés continuellement. Leur démarche, c’est d’être ailleurs et d’être toujours au courant : c’est une preuve d’intelligence. Tout cela m’a beaucoup passionné. Au XVIII, l’univers scientifique démarre, le champ du savoir se déploie, tous les spectacles sont dans la rue, les expériences aussi comme les montgolfières, les ?? élastiques pour traverser la Seine… Du montreur d’ours aux premières expériences publiques, on raconte aux gens des choses extraordinaires : des petites filles qui accouchent à neuf ans, des monstres, etc. Et les gens fonctionnent dans ce que leur apporte le vraisemblable. Ils savent que le vrai et le faux coexistent, qu’ils sont souvent bernés mais leur démarche consiste à s’informer davantage, à avoir toujours l’initiative et être toujours en activité par rapport à un pouvoir dont ils reçoivent effectivement peu d’informations, ou très typées comme par exemple les cérémonies.

Il y a quand même un certain type de ressources, de savoirs qui sont présupposés par les réactions populaires. Vous montrez donc bien qu’il ne s’agit pas d’une sorte d’émotivité irrationnelle comme la psychologie des foules aime à la caractériser.

Tout à fait, ce n’est pas linéaire. On a toujours essayé de montrer le XVIII siècle comme une époque où le mécontentement montait, de 1720 à 1780, de manière cumulative et générale. En fait, cela se passe par oublis et mémoires, cela fonctionne de motifs en motifs qui façonnent l’individu dans son sens critique. Ce sont des motifs qui sont souvent singuliers, éclatés ; il n’y a pas de hiérarchie, telle que nous pourrions la concevoir. C’est dans la façon dont l’énergie des gens est captée par tel ou tel motif que, très spécifiquement, des écarts se creusent entre Dieu, le Roi et ses sujets. Pour moi, ce qui est peut être le plus important au XVIII siècle, ce sont sûrement les épisodes jansénistes : c’était vouloir soulever les montagnes que de refuser les sacrements. On peut le prendre dans l’infra quotidien. Si on étudie vraiment comment la société du XVIII fonctionne chez les plus pauvres, on comprend que le refus des sacrements soit le déclencheur immédiat de quelque chose d’absolument insupportable, aussi bien pour la religion, que pour la croyance ou que pour la relation que l’on peut avoir avec les morts puisque, sans les sacrements, les âmes errent… Ça touche des domaines où le sujet, contrairement à la thèse de la déchristianisation, fait d’abord, avant le Roi, référence à Dieu.

Dans Dire et mal dire vous prenez à contre-pied une conception historiographique répandue, et partagée par Habermas, selon laquelle le tournant de l’opinion publique dans son attitude vis-à-vis de la monarchie et de la symbolique surviendrait au cours des dernières années de l’Ancien Régime, tout particulièrement après l’attentat de Damiens. Vous indiquez que le meurtre manqué de Louis XV arrive dans un déjà-là de l’opinion et qu’il révèle, notamment par la prolifération de la surveillance et de la paperasserie policière, davantage un dispositif monarchique ébranlé qu’une inflexion novatrice et originale des avis populaires (p. 257). Vous insistez par ailleurs sur le caractère discontinu, non cumulatif, de l’opinion populaire et sa non dépendance d’un processus de lecture de textes subversifs, plus ou moins savants, dont l’incontestable succès apparaît dès lors davantage comme l’effet que la cause de la déchéance symbolique du pouvoir royal. Là encore nous sommes aux antipodes de la vision habermassienne selon laquelle c’est la lente extension de la sphère publique littéraire bourgeoise en direction de la sphère politico-étatique qui est le moteur de l’histoire puisqu’elle est à l’origine de la transformation antiabsolutiste des fondements de la légitimité (en faveur de l’universalité de la loi et du principe de publicité). La question demeure toutefois de savoir comment il convient de penser le rapport de l’opinion populaire à ce monde disons des élites intellectuelles dans la conjoncture des dernières décennies de l’Ancien Régime.

Justement, pour compléter, puisque vous faites allusion à l’attentat de Damiens, il faut d’abord répondre, en effet, à votre question historiographique. Il est extrêmement important de faire percevoir que, parce qu’il existait dans les archives un gros dossier intitulé le fonds Violet-Curie(?) constitué de trois gros portefeuilles qui font état de l’opinion publique au moment de l’attentat de Damiens, on peut dater de cet événement le début de la montée du mécontentement populaire. Là, et ma réflexion a été aidée par la démarche de Foucault, on s’aperçoit que l’on est en face d’un dispositif qui a été mis en place pour traquer des avis populaires, des réactions voire des gestes ou de simples mimiques des gens qui auraient pleuré ou non en entendant les cloches sonner, annonçant que Damiens avait frappé Louis XV… Il y a une interaction très forte entre d’une part le fait lui-même – les gens ont-ils vraiment pleuré ? – et d’autre part les effets induits par la recherche de ce fait : les gens vont alors peut être vraiment pleurer parce qu’ils ont peur d’aller en prison… Je trouve tout cela passionnant parce que les historiens peuvent alors ” se tromper ” sur le sens qu’ils vont donner à un inventaire d’archives : ils vont dire que là, il y a vraiment un événement, alors que celui-ci est en fait constitué par la production d’archives à un moment précis. Et aussi parce que c’est cette production d’archives qui constitue elle même un événement. C’est un raisonnement à trois niveaux.
J’avais la chance d’étudier des archives de 1757 alors que j’avais déjà travaillé sur la période de la Régence, et, là, je me suis aperçue de l’inanité des datations : la réalité est toujours plus compliquée, j’ai été plus frappée par le caractère discontinu et non cumulatif des événements. Pour étudier cela – puisqu’il faut quand même apporter des preuves-, j’avais voulu prendre, en essayant d’oublier le reste, simplement le cumul des grandes émeutes populaires (la disette de 1709, 1720, 1725, 1750 et 1775) pour voir s’il y avait une mémoire, s’il y avait une augmentation de la violence. Ça m’a permis de voir que la mémoire n’est peut être pas constituée de choses aussi simples que l’on veut bien croire. D’autre part, bien des choses qui pourraient nous paraître peu importantes (pour Paris la fermeture du cimetière des Innocents ou les arrestations de mendiants de 1728), sont certes moins spectaculaires que l’émeute vivrière de 1775 ou même l’accident du Dauphin en 1770 lors de son mariage, mais elles laissent des traces plus diffuses et en même temps plus fortes dans l’opinion publique parce qu’elles touchent à des symboliques plus souterraines, plus complexes sur lesquelles on a moins l’habitude de travailler.
Je trouve également intéressant d’inverser la vision traditionnelle. Il y a également des lieux spécifiques qui vont créer des types d’attitudes très particuliers : les lieux d’embauche, les lieux d’exécution, les marches des cimetières où l’on trouve les écrivains publics… On peut voir les espaces induire un certain type de réactions, ou tout au moins les conduire, les reprendre quelques années plus tard… Effectivement, une fois les cimetières fermés, les écrivains publics disparus, etc., il manquera de relais pour s’informer, pour être à l’intérieur de cette curiosité publique qui est formatrice, même si le mot n’est pas bien adapté au XVIII siècle.
Quant à la vision habermassienne que vous mentionnez – et qui est d’ailleurs la vision que les Lumières avaient sur elles mêmes, reprise par Mornay -, elle relève à la fois du haut vers le bas et de quelque chose qui n’a pas de discontinuité. Je pense que les choses ne se passent pas comme cela. La ” sphère publique littéraire bourgeoise “, je pense qu’elle ne croie pas avoir autant de possibilités critiques sur la sphère monarchique qu’on a pu le dire. Les lettrés, les chroniqueurs, les mémorialistes ne croient pas à leur succès, lorsqu’ils émettent des avis critiques sur la monarchie. Même si, en l’occurrence, il y a eu succès.
Comment penser le rapport de l’opinion populaire au monde des élites ? Pour y répondre, on est obligé de parler du relais que représente le Parlement. Le Parlement est véritablement la chambre d’écho des affaires populaires, que ce soient pour les affaires jansénistes ou encore le refus des sacrements. Or le Parlement est engagé dans une partie de bras de fer avec le Roi, il est en guerre contre les Jésuites et contre la papauté. Je pense qu’il n’y a pas de conflit direct entre l’opinion populaire et la monarchie. Tout passe par des niveaux intermédiaires, comme le Parlement, dont l’opinion populaire s’étonne qu’il prenne appui sur elle pour la défense de ses propres intérêts. On ne doit pas avoir une vision idyllique du schéma peuple / parlement. Le rapport entre le peuple et les élites intellectuelles n’est pas direct, il passe par les gazetiers, les nouvellistes à la main et la police : quel sens donner à ce ” rapport ” ? Je ne vois pas comment il se ferait… Mais on peut savoir ce que pensent les gazetiers, le Lieutenant Général de police, la noblesse de robe… Par contre l’opinion populaire va faire une version oralisée de ce qu’on lui lit sur les murs (les placards, les affiches…). Et de cela, il n’y a pas beaucoup de traces. Il ne faut pas oublier que très peu de gens ont un accès direct à ce type d’écriture, d’autant plus qu’il s’agit plus de pamphlets écrits que d’images. C’est donc celui qui est ” sur une échelle ” qui va lire et transmettre aux autres.
Ces derniers temps il y a eu beaucoup de travaux et l’on s’est dit qu’il était possible que ce soient les Jansénistes qui aient rendu possible la Révolution. Je pense que dans la société du XVIII siècle qui est extrêmement poreuse, corporelle et qui a une certaine forme de liberté, ce n’est pas un hasard que quelque chose de l’ordre de la subversion se passe au moyen du religieux qui investit d’une manière très forte l’imaginaire et les corps. Paradoxalement l’univers religieux peut déchristianiser et trouver insupportable que l’âme erre parce qu’on a refusé les sacrements.

Paris, le 17 juin 1997