À propos de la “Misère du monde” : Politique de la sociologie

« La sociologie ne vaudrait pas une heure de peine si elle devait être un savoir d’expert réservé aux experts »
P. Bourdieu, Questions de Sociologie, p. 7.

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Les Règles de l’Art et La Misère du Monde sont l’occasion, dans leur « post-scriptum » respectif, d’une « prise de position normative »[[Les Règles de l’Art, p. 461. Ouvrages cités, abréviations utilisées : La Distinction (1979) : Dis. Le Sens pratique (1980) : Si. Questions de Sociologie (1980) QS. Leçon sur la leçon (1982) : LL. Ce que parler veut dire (1982) : PVD. Homo Academicus (1984) : HA. Choses dites (1987) : CD. La Noblesse d’État (1989) : NE. Réponses (1992) : Les Règles de l’Art (1992) : RA. La Misère du Monde (1993) : MM., gouvernée, en chaque cas, par « l’urgence » : urgence d’interpeller les intellectuels pour que, en « ces temps de restauration », ils défendent l’autonomie de leur pratique, urgence d’en appeler aux politiques pour que, en ces temps de menace sur « le bon fonctionnement des institutions démocratiques », ils élargissent leur vision[[Post-scriptum: Les Règles de l’Art, p. 459-472 et La Misère du Monde, p. 941-944. « L’urgence » : respectivement p. 464 et p. 228..

On l’a compris, La Misère du Monde, par-delà le tableau des formes sociales de la misère (dont la richesse et la complexité invitent à des lectures et à des discussions multiples)[[Suivant ainsi l’objectif de ce numéro de Futur antérieur, on s’interrogera surtout sur la méthode et la fonction de la sociologie mise en couvre, au risque de paraître négliger les situations d’urgence qui font de cet ouvrage de science un ouvrage de conjoncture, et de mutiler les analyses concrètes qui en font la valeur et qu’aucun résumé ne parviendrait à restituer., constitue avant tout un acte politique, dont le sens et la portée dépendent de la démarche scientifique mise en oeuvre : s’expose ainsi une politique de la sociologie, indissolublement théorique et pratique, qui vise à « convertir le malaise social en symptômes lisibles, susceptibles d’être traités politiquement »[[Rép. p. 173..

I – Comprendre

Bourdieu revendique une unité toujours à refaire de la recherche théorique et de l’enquête empirique : qu’il s’agisse de la sociologie elle-même, de l’anthropologie qu’elle vise ou des débats philosophiques qu’elle éclaire, la « grande théorie » ne vaut, à ses yeux, que par sa confrontation avec des objets empiriques. Dans cet esprit, Bourdieu se défie des généralités méthodologiques : il invite la sociologie à réfléchir sur elle-même dans le cours de son exercice[[Sur la critique du théoricisme et du méthodologisme, cf. notamment la mise au point de Loïc J.D. Wacquant dans Rép., p. 30-34. Sur les rapports entre théorie et empirie, cf. QS, p. 50-52, 53-55 et Rép., p. 88-89, 133-136, 151. Sur la routine et le sectarisme méthodologiques, cf. NE, note 2 p. 10, ainsi que La Misère du Monde, p. 903 sq.. Ainsi, en prenant pour objet la misère du monde, Bourdieu et ses collaborateurs devaient nécessairement mettre à l’épreuve théorie et méthode, infléchir le cours de la recherche et en modifier de contenu.

Plus précisément, avec les misères telles qu’elles sont subjectivement vécues, c’est-à-dire comme souffrances, les auteurs abordent un objet paradoxal pour la sociologie puisqu’il s’agit de formes individuelles d’objectivités sociales. De là une enquête qui « transgresse à peu près tous les préceptes de la routine méthodologique »[[Rép., p. 174.. En effet, l’objet empirique de la recherche – la souffrance – suppose qu’on laisse et fasse parler ceux qui la vivent, et que la partie réputée la plus individuelle du langage – la parole – puisse faire l’objet d’une sociologie.

1) Une sociologie de la parole

Donner la parole au peuple. Le précepte serait bon s’il ne servait généralement la légitimation de ces détenteurs de la parole légitime qui font parler le peuple dans leur langage en affectant de lui donner la parole et célèbrent la prise de parole, pour légitimer ses représentants, qui ne manquent jamais de la prendre à leur tour et de la confisquer à leur profit, comme le montre l’autoconsécration des prestations de discours et des mandataires du peuple[[Sur cette confiscation-usurpation par les délégués et les porte-parole qui parlent « pour le peuple, c’est-à-dire en sa faveur, mais aussi à sa place » (LL, p. 28), cf. notamment « La délégation et le fétichisme politique » dans CD, p. 185-202 (et en Particulier sur l’autoconsécration des mandataires, p. 190) ainsi que HA, p. 247-250.. Mais il ne suffit pas de dénoncer ces captures et de laisser parler pour faire parler : de brancher le magnétophone comme on ouvre un robinet. Une parole ne parle qu’à condition de créer une situation qui la fasse entendre et de proposer une interprétation qui la fasse comprendre.

Ce difficile pari ne pouvait être tenu qu’à la condition que les résultats des recherches antérieures soient réinvestis dans la méthode d’une recherche nouvelle : que les premières vérifient leur fécondité à l’occasion de la seconde. C’est ainsi que seule une sociologie informée de la violence symbolique et ses effets pouvait tenter de faire vivre une parole qui n’y soit pas directement soumise, du moins dans la situation d’enquête, et que seule une information sociologique sur l’espace des positions sociales pouvait faire parler l’espace des prises de position.

Pour établir la communication, il convenait tout d’abord de réduire la distance. C’est ainsi que Bourdieu tente de préciser, dans le chapitre où il livre les clés de l’enquête – Comprendre (p. 903 sq.) -, les conditions d’une enquête réfléchie dont la réflexivité s’exerce sur la relation sociale d’enquête et permette d’établir les conditions d’une communication non violente, qui neutralise la violence symbolique : de là l’importance accordée à la familiarité entre l’enquêteur et l’enquêté. On peut espérer alors que chaque discours « livre les éléments nécessaires à sa propre explication » (p. 909).

Certes, cette explication n’est pas entièrement délivrée par la parole qui la livre. Aussi chaque entretien est-il précédé d’un exposé qui en précise les conditions d’intelligibilité. Mais surtout, cette explication, prisonnière de son propre point de vue, ne prend tout son sens qu’à condition d’être réinscrite dans « L’espace des points de vue » (p. 9-11), que l’on ne peut atteindre que par la « reconstruction du jeu dans son ensemble ». Cette reconstruction permet de remédier aux effets polémiques des objectivations partielles auxquelles se livrent les divers agents sociaux et de restituer la part de vérité qu’elles comportent, en échappant aux pièges du relativisme[[Sur « la reconstruction du jeu dans son ensemble » et de « l’espace des points de vue », destinée à comprendre et à dépasser les objectivations partielles, cf. notamment, Dis, p. 10-11, LL, p. 22, HA, p. 13-14, RA, p. 271 sq.. Aussi la composition de l’ouvrage participe-t-elle de la méthode : composition délibérée qui confronte dans l’espace des points de vue, les points de vue qui partagent un même espace, et qui met en regard et place en alternance la représentation des agents et les représentations consacrées (médiatiques et politiques). Ainsi prennent tout leur sens les effets de voisinage dans un même quartier (ou la confrontation des points de vue des élèves et des enseignants) et n’en deviennent que plus sensibles les contradictions d’agents sociaux « que leur trajectoire, autant que leur position incline à une vision déchirée et divisée contre elle-même », entre compréhension et condamnation (p. 10).

Ainsi se déploie une sociologie de la parole : qui laisse parler et fait comprendre. Et ce qui parle alors, c’est la souffrance.

2) Une sociologie de la souffrance

La sociologie de la misère se déploie en surmontant les obstacles qu’elle rencontre dans les discours qui la dissimulent en l’exposant. Aussi l’ouvrage s’emploie-t-il à défaire les représentations des « malaises » et à les reconstruire comme misères spécifiques : contre la vision médiatique et contre la vision politique[[Deux interventions de Patrick Champagne contribuent à défaire les constructions médiatiques et politiques des problèmes sociaux : La vision médiatique (p. 61-69) et La vision d’État (p. 261-169).. La première, préposée à la fabrication des événements et à la stigmatisation de leurs acteurs prépare la seconde, prise en otage par les rapports d’experts et les enquêtes d’opinion qu’elle sollicite. Ce faisant, la vision médiatique et la vision politique non seulement occultent, mais contribuent à produire la souffrance qu’elles évoquent : paroles sur la souffrance qui privent la souffrance de parole et la reconduisent[[On mesure alors l’enjeu de « l’analyse critique des représentations » : « ces constructions collectives font partie de la réalité qu’il s’agit de comprendre et dont elles sont pour une grande part responsables » (p. 219).. L’enquête sociologique, au contraire, reconduit la souffrance à ses véritables fondements en reconstruisant ses variétés à travers des discours singuliers.

Sociologies plurielles . – L’explication des misères les ordonne, mais souplement, selon leurs causes.

Cette explication prête une attention particulière aux effets de position aux misères de position qui résultent moins d’une condition misérable prise en elle-même que du rapport des agents sociaux entre eux. Pourtant la distinction entre une misère de condition (la grande misère) et une misère de position (la petite misère) n’invite pas à relativiser la première au bénéfice de la seconde : tous souffrants. Elle met au contraire en évidence comment la seconde s’enracine dans la première, en particulier quand il est question de la misère de position de ceux qui ont en charge la misère de condition : la misère de « ces catégories particulièrement exposées à la petite misère que sont toutes les professions qui ont pour mission de traiter la grande misère ou d’en parler, avec toutes les distorsions liées à la particularité de leur point de vue » (p. 11). Or l’un des principaux fondements des formes de cette petite misère réside, selon Bourdieu, dans La démission de l’État (p. 219-228, particulièrement p. 223) qui aggrave les conditions d’activité de ceux qui ont pour charge, à des niveaux divers, de relayer les fonctions de cet État. Ainsi deviennent plus aiguës toutes les formes de « double contrainte » auxquelles sont soumis les agents placés entre les exigences de l’institution qu’ils représentent et les destinataires de leur activité, comme on peut le percevoir aussi bien du côté des agents de l’ordre que du côté des travailleurs sociaux ou des agents du système éducatif.

Mais ces formes de misère ne prennent tout leur sens qu’à être confrontées avec d’autres, en particulier avec les misères qui procèdent d’effets de lieux – c’est-à-dire, pour l’essentiel, les effets de l’espace social réifié dans l’espace physique : on a compris que la misère des banlieues fait ici l’objet d’une enquête, confortée par celle des ghettos américains, qui en comprend les tensions sous une forme qui n’a plus rien d’anecdotique. Or, englobant et débordant les effets d’espace, les misères procèdent également des effets de déclins, où se croisent les trajectoires collectives et les trajectoires individuelles déclin collectif de la classe ouvrière traditionnelle (et de la paysannerie) et « fin d’un monde » qui provoque le désarroi des mandataires (militants syndicalistes et militants politiques) ; multiplication des positions précaires dans le travail et déclins individuels dus au chômage : de l’équilibre à la chute et à la clochardisation des ouvriers, des « carrières brisées » des cadres aux vies perdues des-paysans.

Les effets parcourus jusque-là sont reconduits et renforcés par les effets de l’exclusion scolaire : du côté des élèves, pris en otage dans une institution qui ne diffère leur exclusion sociale qu’en enfermant l’exclusion scolaire dans ses murs ; du côté des enseignants, boucs émissaires d’une politique démagogique qui produit culpabilisation et démoralisation[[Cf. également Dis, p. 147 sq.. Et les souffrances qui en résultent sont relayées, à la croisé des verdicts scolaires et des anticipations familiales, par les effets des contradictions de l’héritage. A côté des héritiers sans histoire qui perpétuent l’héritage ou l’accomplissent, les souffrances des héritiers pris dans le désir de parents et/ou sanctionnés par les verdicts de l’école : souffrances de l’échec, quand les ambitions familiales sont déçues ; souffrances de la réussite, quand les origines familiales menacent d’être trahies ; souffrances du privilège, enfin, quand les voies royales se révèlent être des voies de garage. Enfin, l’évocation des effets de la maladie et de la vieillesse ponctue par un point d’orgue ce parcours complexe que jalonnent des voix multiples et, à travers elles, des voix innombrables. Or ce parcours, cependant, peut laisser insatisfait[[Occasion de préciser, une bonne fois et pour toute la suite, que les questions adressées à Bourdieu et à ses collaborateurs sont les questions que nous nous posons, notamment parce que leur travail permet de mieux les poser. C’est assez dire l’intérêt qu’il suscite et le respect qu’il inspire, sans qu’il soit nécessaire, pour conjurer les soupçons de dévotion, de se donner comme maxime de critiquer sans ménagement, pour admirer sans flagornerie..

Sociologie mutilée ? – Précisément parce que l’ouvrage propose une connaissance par les effets, qui remonte des formes de la misère à leurs causes, on mesure certains déficits, déjà perceptibles dans les travaux antérieurs, dont on peut se demander s’ils sont provisoires ou principiels. Les limites de la sociologie de la misère, du moins telle qu’elle nous est proposée, ressortent alors des options qui font son mérite.

C’est parce qu’elle multiplie les perspectives sur les variétés de la misère sans tenter de les absorber, voire de les dissoudre, dans une théorie globale, que la sociologie de Bourdieu permet de spécifier les séries causales. Mais est-ce une raison suffisante pour renoncer à les inscrire dans une perspective historique générale (qui permette de prendre la mesure des orientations et de la portée d’une mutation historique d’ensemble, dont les soubresauts de la crise économique sont l’expression la plus visible) ?

On peut déplorer, en particulier, que l’enquête prenne les séries causales en cours de route : au risque de donner l’impression, parfois, que toutes les causes s’équivalent et, partant, toutes les souffrances, du moins quand il s’agit des remèdes qu’elles exigent. C’est ainsi que l’ouvrage, bien qu’il montre que les séries causales se croisent et s’enchevêtrent, ne propose au fond (et bien qu’il ne lui impute pas tous les effets) qu’un point d’ancrage qui explique comment les misères se sont faites et peuvent être défaites : le rôle de l’État. Tout se passe alors comme si les racines les plus profondes de la misère sociale étaient non pas ignorées, mais provisoirement dissimulées : en raison de l’urgence politique qui imposerait de traiter les symptômes les plus ostensibles ou en raison d’une prudence théorique qui imposerait de différer l’analyse des maladies les plus enfouies ?

Quoi qu’il en soit, on peut demeurer réservé devant une approche des mutations de la sphère du travail qui reste partielle faute de tenter d’en appréhender les racines et les effets à longue portée (bien qu’elle enregistre les effets de déclin social et d’aggravation de certaines conditions de travail) ; comme on peut rester perplexe devant une sociologie de la misère qui s’arrête sur le seuil des rapports d’exploitation, précisément parce qu’elle les absorbe dans une analyse des rapports de domination ; comme on peut s’interroger sur l’absence d’une analyse spécifique des souffrances des femmes, en dépit de leur évocation, mais, en général, comme formes féminines de souffrances plus générales : misères de toute nature simplement mises au féminin[[Avec quelques exceptions, cf. notamment MM, p. 474-475..

Or, s’il convient sans doute de renoncer à une analyse des formes de l’exploitation qui ne les placerait à la racine de toutes les formes de domination que dans la mesure où les secondes ne seraient que la dérivation des premières, comment peut-on comprendre les rapports de domination sans analyser leur intrication avec les rapports d’exploitation et leur spécification par et dans les rapports sociaux de sexes ?

C’est parce qu’elle explore les effets des formes de la domination que la sociologie de la misère ne se confond pas avec la sociologie de la pauvreté. Mais peut-on franchir les limites de la sociologie de la pauvreté sans le secours des approches féministes et sans le concours de la sociologie du travail (et de toutes les souffrances qu’il détermine) ? Et peut-on franchir les limites de la sociologie de la misère pour une critique de l’explication et de la domination sans franchir les frontières de la sociologie ?

C’est ainsi que l’on peut se demander si la sociologie de Bourdieu ne reste pas prisonnière, jusque dans sa critique de l’économisme, d’une compréhension économiste de la critique de l’économie politique, quand elle concède que l’économie peut échapper aux prises de la sociologie ou du moins n’intéresser la sociologie que comme un champ parmi d’autres. On peut aussi se demander, dans le même esprit, si cette sociologie ne reste pas prisonnière d’une conception positiviste de l’histoire, qui place le principe du changement historique dans la rencontre aléatoire de séries causales indépendantes et de crises sectorielles[[Cf. notamment HA, p. 49, 227-228..

Pourtant – telle est son ambivalence – c’est précisément parce que l’enquête se présente comme une connaissance par les effets (qui remonte des formes de la misère à leurs causes et du point de vue misérables aux racines de leur souffrance) qu’elle propose une authentique conversion du regard sociologique. Celle-ci tire toutes les conséquences d’une leçon dont l’individu empirique Bourdieu n’avait sans doute pas besoin, mais qui trouve ici une expression théorique : les misères ne peuvent être comprises – et transformées – que si l’on prend ouvertement parti pour elles, c’est-à-dire pour les individus qui les souffrent.

3) Une sociologie de la singularité

La sociologie de Bourdieu, on le sait, se donne pour but de comprendre le social comme un ensemble de relations : c’est une sociologie en rupture avec l’individualisme méthodologique (qui reconstruit le social à partir d’individus socialisés) et avec l’ethnométhodologie phénoménologie (qui prend le risque de négliger les effets des structures sociales sur le monde vécu des agents). Du même coup, c’est une sociologie en rupture avec les approches par l’interaction et l’intercompréhension[[Sur le relationnisme, cf. Rép. p. 23-24, 72, CD, p. 150. Sur l’individualisme méthodologique, cf. CD, p. 151, Rép. p. 23-24. Sur l’ethnométhodologie : CD, p. 154-155. sur les rapports entre interaction et structure des positions : RA, p. 260 note et p. 288, LL, p. 41-42, CD, p. 47.. Ces raisons suffisent aux pourfendeurs de moulins à vent : la sociologie, quand, à l’instar de celle de Bourdieu, elle se refuse non seulement à désocialiser les individus, mais se propose de les inscrire dans des rapports sociaux qui ne résultent pas immédiatement d’interactions individuelles, serait, par nature, incapable dé comprendre l’individu.

Réduire ? – La plupart des critiques se résument d’un mot: irréductibilité. Destiné à disqualifier toute recherche sur les déterminants sociaux de l’individualité en la privant par avance de toute légitimité éthique, et à servir un rituel de sauvegarde du territoire où s’exerce la souveraineté du sujet (et de ses spécialistes), l’argument se vide lui-même de tout contenu en annonçant qu’il en est, par principe, affranchi[[Ainsi prolifèrent les essais qui célèbrent les vertus de l’individualité empirique, mais évidée de toute épaisseur sociale, ou du sujet éthique, mais flottant dans les vêtements trop larges d’un droit taillé indépendamment des individus socialisés et qui les font ressembler, dans certains discours, alternativement ou conjointement, à des clowns ou à des épouvantails. Bourdieu ironise à juste titre sur « ce culte du moi où la philosophie, souvent réduite à une affirmation hautaine de la distinction du penseur, joue aussi sa partie » (Dis, p. 486) et sur les prophètes de « la résurrection de la personne, sauvagement crucifiée par les sciences de l’homme » (Rép, p. 154).. Dans le meilleur des cas, on concédera à la sociologie le pouvoir d’analyser des conditionnements en extériorité, laissant à la psychologie, et de préférence à la psychanalyse, l’exploration de la personnalité, la philosophie se réservant le domaine de la singularité.

Ce sont ces partages que Bourdieu met à rude épreuve et, ce faisant, il fait oeuvre de philosophe. Mais en ne chassant sur les terres de l’analyse du vécu (que, sous la forme de l’ethnométhodologie, la sociologie loue parfois – mais au prix fort – à la phénoménologie) et, ce faisant, il fait oeuvre de sociologue. Ce n’est alors un paradoxe qu’en apparence de soutenir que la sociologie de Bourdieu, en raison même de sa polémique obstinée, contre les sociologies de l’individu et les philosophies du sujet, est une sociologie de la singularité.

Sans doute n’est-ce pas sans provocation que la sociologie prend objet des domaines où semble s’exercer la souveraineté individuelle le goût, surtout quand il est bon, et la création, surtout quand elle est originale, qui se prévalent de transcender absolument des causalités plus obscures[[Avec le goût, « la sociologie est sur le terrain par excellence de la dénégation du social » Dis, p. 9, idem, p. 596.. Plus généralement, l’élite, académique et politique, se reconnaît aux mérites qu’elle s’attribue, dont le moindre n’est pas, à ses propres yeux, de ne pouvoir être comprise qu’à partir des individus qui la composent[[Cf. NE, p. 451-452 : « Toutes les aristocraties se définissent elles-mêmes comme au-delà de toute définition ».. Et les critiques, ordinairement complaisants quand l’immersion de l’individu dans les rapports sociaux est attribuée aux classes dominées, le sont beaucoup moins quand la belle individualité des producteurs intellectuels, savants et artistes, est renvoyée aux déterminations mises à jour par la sociologie.

Sociologie iconoclaste, du moins pour ces intellectuels et ces savants dont la condescendance ne se laisse jamais aussi bien mesurer que lorsqu’elle affiche, pour le déplorer, que – hélas ! – pour les classes dominées, mais pour elles seules, le social est encore ce destin qui dissout toute singularité. Ce n’est donc pas le moindre mérite de La Misère du Monde de rappeler que les dominés (et ceux qui le sont moins) sont des êtres singuliers et que leur singularité peut être sociologiquement comprise et cela jusque dans les replis les plus intimes, puisqu’il s’agit de leur souffrance.

A cette fin, il ne suffit pas d’exposer, une fois encore, comment le social trace les contours d’existences individuelles ou de répéter que le poids des déterminations sociales croît avec la misère matérielle de ceux qui la subissent, mais il convient encore de montrer que l’intimité de la souffrance la plus singulière est la singularisation d’objectivités sociales. Ainsi, selon une expression que Bourdieu affectionne, il s’agit de « nécessiter » les individus pour les comprendre[[« Comprendre pleinement la conduite de l’agent agissant dans un champ, comprendre la nécessité sous laquelle il agit, c’est rendre nécessaire ce qui apparaît d’abord comme contingent », déclare Bourdieu dans Rép, p. 171, en citant Francis Ponge et en faisant référence à l’article qu’il lui a consacré : « Nécessité », in Francis Ponge, Paris, L’Heme, juin, p. 434-437. Cf. également CD, p. 25-26. (Lire note 20 p. 75). : « (…) comment donner les moyens de comprendre les gens comme ils sont, sinon en offrant les instruments nécessaires pour les appréhender comme nécessaires, pour les nécessiter, en les rapportant méthodiquement aux causes et aux raisons qu’ils ont d’être ce qu’ils sont ? » (p. 7-8).

Nécessiter – La nécessité la plus anonyme permet d’approcher les formes les plus personnelles de la souffrance qui cessent d’être comprises comme des accidents purement contingents attachés à des singularités ineffables : elles s’inscrivent au cœur des déterminations sociales. Ainsi la rupture brutale des formes d’insertion est déjà inscrite dans Un équilibre si fragile (p. 477-486) : « Les événements qui peuvent déterminer cette retombée, perte de l’emploi, mort d’un proche, divorce, maladie, sont extrêmement divers et, en apparence, tout à fait contingents : mais avant de conclure à la faillite de l’explication par les causes sociales, il faut observer que ces accidents, outre qu’ils sont plus probables dans certaines conditions d’existence, ne sont que des causes occasionnelles qui, agissant comme un déclic, déclenchent des effets eux aussi inscrits, à l’état potentiel, dans certaines conditions économiques et sociales » (p. 477-487).

Mais, ce faisant, on laisse encore échapper l’intimité d’une souffrance qu’il ne suffit pas d’arracher à la pure contingence, pour en rendre raison. Or, « Le plus personnel est le plus impersonnel », ne cesse d’enseigner Bourdieu[[Ainsi au sujet de La Misère du Monde : « Cette enquête se fonde sur l’idée que le plus personnel est le plus impersonnel, que nombre des drames les plus intimes, des malaises les plus profonds, des souffrances les plus singulières que les hommes et les femmes peuvent éprouver trouvent leur principe dans des contradictions objectives, inscrites dans les structures du marché de l’emploi ou du logement, du système scolaire ou de la tradition successorale, et génératrices de double binds, de contraintes contradictoires » (Rép, p. 173)., au point que, pour cette raison même, l’expression du plus personnel peut revêtir une forme impersonnelle (p. 523). En commençant par dépouiller l’individu singulier des signes extérieurs de sa singularité, la sociologie défait les mirages d’une individualité en état d’apesanteur sociale et invite à la comprendre comme une personnification de positions et de trajectoires sociales[[« Les personnes dans ce qu’elles ont de plus personnel sont, pour l’essentiel, la personnification des exigences réellement ou potentiellement inscrites dans la structure du champ ou, plu précisément, dans la position occupée à l’intérieur de ce champ » (NE, p. 449). autrement dit, le sociologue fait cf. « la nécessité dans la contingence » (CD, p. 25, je souligne).. Mais, aux objections que pourraient susciter des formulations aussi abruptes, il ne suffit pas de répondre, comme le fait Bourdieu, qu’il ne s’agit pas de saisir pour lui-même tel ou tel individu empirique : l’individu épistémique qu’il s’agit de reconstruire n’est pas réductible au rôle de porteur de symptômes dont les racines sont enfouies dans l’épaisseur d’une causalité anonyme[[Sur la distinction entre l’individu empirique et l’individu construit : HA, p. 11 sq.. Tenue dans ces limites, l’explication ne vaut pas encore compréhension.

Comprendre – C’est à ce point que la sociologie de Bourdieu prend à contre-pied ses détracteurs, précisément parce que, dans La Misère du Monde, elle prend du recul par rapport à ses réalisations précédentes. On ne peut, en effet, mettre seulement sur le compte du monde d’exposition adopté les effets d’une méthode qui ne se borne pas à donner tel entretien comme illustration et tel individu comme exemplification d’une position, d’une disposition et d’une prise de position impersonnelles, pas plus qu’on ne peut attribuer seulement ces effets à une technique d’entretien fondée sur une « relation d’écoute active et méthodique », qui « associe la disponibilité totale à l’égard de la personne interrogée, la soumission à la singularité de son histoire particulière » et « la construction méthodique, forte de la connaissance des conditions objectives, communes à toute une catégorie » (p. 906). C’est le mode d’explication lui-même qui est en question. Peut-être Bourdieu récuserait-il cette interprétation, mais tout se passe ici comme si la nécessité dont il s’agit de créditer les individus était bien leur nécessité. Du même coup, on peut espérer atteindre une compréhension explicative qui dépasse l’alternative classique entre expliquer et comprendre (p. 910).

Une telle ambition ne suffit sans doute pas à écarter le reproche de ceux qui professent être experts dans l’analyse des déterminations individuelles (et psychologiques) de la souffrance, ou de ceux qui, oubliant qu’entre la misère névrotique et le malheur banal s’interpose la misère sociale, s’empressent de déployer le divan du psychanalyste devant les individus qui sont aux prises avec des tourments personnels. Or, sans multiplier les médiations arbitraires, ni conclure prématurément un mariage forcé, Bourdieu donne à entendre et à comprendre comment l’exploration des déterminations sociales des souffrances les plus intimes permet de nouer une confrontation avec les leçons de la psychanalyse. En particulier (faut-il s’en étonner ?), les formes de souffrance que révèlent les contradictions de l’héritage, parce qu’en elles se croisent les déterminations sociales et les déterminations psychiques de la filiation, soulèvent les problèmes des relations avec la psychanalyse. Ceux-ci, bien sûr, ne sont ici qu’évoqués, mais Bourdieu peut au moins se défendre à juste titre de proposer, selon sa propre expression, un « mode d’exploration de la subjectivité » alternatif à celui que propose la psychanalyse (p. 717)[[Cf. également QS, p. 75.. Or, précisément, arrivée à ce point, la sociologie de Bourdieu peut-elle être autre chose qu’une socio-analyse ?

Quand Bourdieu, Spinoza devenu sociologue (ce qui n’est pas un mince mérite), nous propose, non de rire ou de pleurer, mais de comprendre (p. 7) et de procéder avec lui à un « exercice spirituel » (p. 909) qui, à l’égard des victimes de la misère, nous dispose à « une sorte d’amour intellectuel : un regard qui consent à la nécessité », comparable à « l’amour intellectuel de Dieu » chez Spinoza (p. 914), il pratique la sociologie comme une « connaissance du troisième genre ». Mais une « connaissance du troisième genre » peut-elle s’arracher à la contemplation et fonder une politique d’un genre nouveau ?

II – Transformer

L’exercice de la sociologie, quand elle s’intéresse à la misère, peut n’être qu’une forme savante de la compassion, et, plus souvent qu’on ne le croit, les sociologues jusqu’à ce jour n’ont fait que compatir au monde qu’il s’agit de transformer. Une telle sociologie, absorbée dans la contemplation de son objet, quand elle n’avoue pas son impuissance, procède à un nivellement de toutes les souffrances position éthique inattaquable, dans la mesure où c’est des individus qu’il s’agit et où une règle tacite d’universalité admet a priori une règle explicite d’équivalence. Sans doute cette morale universelle de la compassion ou de la compassion universelle n’est-elle pas larmoyante. Mais d’où tient-on que la pitié doit toujours avoir la larme à l’œil ?

Sociologie vraie contre vaine morale : l’ouvrage de Bourdieu ne confond pas compréhension explicative et compassion réactive, mais il ne parvient pas, malgré tout, à dissiper toutes les équivoques[[Retour à la note 12….

1) Entre deux médecines: clinique et politique

Les effets de transformation que la sociologie peut espérer produire dépendent de l’objet qu’elle rencontre et construit. Or le monde dont Bourdieu analyse la misère est celui d’une époque de crise et de transition, qui renvoie la majorité des agents sociaux à une impuissance intériorisée et la totalité des acteurs du champ politique à des gesticulations démagogiques et technocratiques que Bourdieu diagnostique avec lucidité. Ainsi, la sociologie rencontre un champ social qui semble vidé de tout potentiel de transformation ; et une sociologie qui ne renonce pas à penser le changement social rencontre une conjoncture où le changement social est enlisé. La démystification, effet pratique attendu de la sociologie, menace de n’être qu’un camp retranché. Le désenchantement du sociologue qui connaît le poids des inerties sociales et le désenchantement d’une société qui le subit se cumulent : l’impuissance du sociologue rencontre l’impuissance de la société. Que peut proposer alors le premier à la seconde ?

Dans un même mouvement (qui, comme on dit, fait sens), le sociologue s’adresse aux dominés pour qu’ils se comprennent par le monde dans lequel ils vivent et en appelle aux politiques pour qu’ils transforment le monde dans lequel vivent les dominés : clinique et politique – socio-analyse des victimes et socio-politique de l’assistance.

Socio-analyse des victimes ? – Aux victimes de la misère, Bourdieu n’a, au fond, à offrir que la connaissance de soi[[Sur l’effet par soi libérateur d’une connaissance qui lève les effets de la méconnaissance, c’est-à-dire de la violence symbolique, cf. par exemple LL, p. 20-21.. C’est ainsi qu’il déclare de « l’efficacité du message sociologique » qu’ « on ne peut tenir pour nul l’effet qu’il peut exercer en permettant à ceux qui souffrent de découvrir la possibilité d’imputer leur souffrance à des causes sociales et de se sentir ainsi disculpés » (p. 944)[[Non pas enfermer les agents sociaux dans une « nature », mais « leur offrir la possibilité d’assumer leur habitude sans culpabilité ni souffrance » QS, p. 428.. Sans doute n’est-il pas totalement vain de se comprendre et de s’assumer[[QS, p. 42-43, Rép, p. 181-182., et plus généralement de comprendre et d’accepter. Mais cet usage clinique de la sociologie est si limité qu’on ne peut éviter de se demander si elle n’est pas l’effet d’une sociologie qui ne voit dans la souffrance que la souffrance et « ne voit dans la misère que la misère, sans y voir le côté révolutionnaire, subversif, qui renversera la société ancienne » (Marx). On concédera sans peine que ce côté n’est pas aisément perceptible ; et cela d’autant moins que « Les formes nouvelles que revêt l’action de l’État contribuent (…), avec l’affaiblissement du syndicalisme et des instances mobilisatrices à la transformation du peuple (potentiellement) mobilisé en un agrégat hétérogène de pauvres atomisés (…) » (p. 223) et que le discours prophétique, en la matière, risque de produire plus d’aveuglement qu’il n’apporte de lumières[[« Il y a quoiqu’en dise Marx, une philosophie de la misère (…) Surtout lorsqu’ils sont les adeptes d’une philosophie eschatologique de l’histoire, les sociologues se sentent socialement mandatés, et mandatés pour donner sens et raison, voire pour mettre de l’ordre et assigner des fins. Aussi ne sont-ils pas les mieux placés pour comprendre la misère des hommes sans qualités sociales, qu’il s’agisse de la résignation tragique des vieillards abandonnés à la mort sociale des hôpitaux et des hospices, de la soumission silencieuse des chômeurs ou de la violence désespérée de ces adolescents qui cherchent dans l’action réduite à l’infraction un moyen d’accéder à une forme reconnue d’existence sociale » (LL, p. 51-53).. On admettra volontiers que la détection d’un potentiel de subversion n’était pas l’objet déclaré de l’ouvrage ; et cela bien que ce potentiel soit, à l’occasion, explicitement évoqué, comme on peut le lire à propos des luttes pour l’appropriation de l’espace ou des effets de l’exclusion scolaire sur les élèves (respectivement p. 164-167 et p. 598-599). On peut toutefois se demander si le sociologue qui, dûment averti de l’esprit du temps, nous invite sans cesse à nous en défier, ne cède pas à cet esprit quand il produit un ouvrage qui vient à point nommé nous instruire de l’ampleur des problèmes, mais sans préciser comment il serait possible d’y faire face sans déléguer leur résolution. Ainsi, aux possibilités restreintes offertes aux victimes de la misère font pendant les possibilités ouvertes à une action politique. Mais de qui ?

Socio-politique de l’assistance ? – Ce que le monde social a fait, le monde social peut, armé de ce savoir, le défaire » (p. 944). Aussi, à rebours de ce qu’a produit « la démission de l’État », convient-il de « refaire l’histoire » et d’ « essayer d’ouvrir des possibilités à une action rationnelle visant à défaire ou à refaire ce que l’histoire a fait » (p. 226). Et l’urgence de la situation impose ce jugement: « (…) toute politique qui ne tire pas pleinement parti des possibilités, si réduites soient-elles, qui sont offertes à l’action, et que la science peut aider à découvrir, peut être considérée comme coupable de non-assistance à personne en danger » (p. 944).

Mais à qui revient cette action ? Bourdieu souligne que « (…) la démission ou le retrait de l’État a déterminé des effets inattendus (…) qui sont de nature à menacer, à terme, le bon fonctionnement des institutions démocratiques, si une politique résolue d’un État décidé à prendre réellement les moyens de ses intentions proclamées ne vient pas, de toute urgence, les contrecarrer » (p. 228-229, souligné par moi). Mais peut-on réellement espérer que l’État défasse ce qu’il a fait ? Comment pourrait-on s’en remettre à une administration dont la fonction est précisément de rationaliser la domination ? Comment serait-il possible, surtout, de s’en remettre aux « responsables politiques » dont la surdité, sans doute moins récente que Bourdieu ne le laisse entendre, a atteint la profondeur que nous lui connaissons en raison, notamment, des mutations du champ du pouvoir que Bourdieu analyse[[Cf. NE, Quatrième partie.. Ce sont elles qui ont contribué à refermer sur elle-même la noblesse d’État et à produire cette fermeture du monde politique que Bourdieu déplore[[Rép, p. 172 et MM, p. 941.. Cette fermeture est donc l’effet de positions qui gouvernent des prises de position : la conversion au néolibéralisme achevée par le ralliement des socialistes s’est traduite par une démission de l’État et une démolition de l’idée de service public au nom d’un « corps de lieux communs » qui « exprime très directement la vision et les intérêts de la grande noblesse d’État, issue de l’ENA et formée à l’enseignement de Science Pô » (p. 220-221). Il serait étonnant que Bourdieu, si prompt à dénoncer les mauvais remèdes préconisés par de faux médecins, se borne à enseigner que les malades ne peuvent atteindre que la connaissance des origines de leurs troubles et doivent confier à de tels mandataires politiques le tâche de leur prescrire les remèdes.

La sociologie menace alors de cultiver paradoxe et inconfort. Paradoxe d’une critique qui ne cesse de dire que l’administration ne peut penser autrement qu’elle ne le fait et en appellerait à l’administration pour qu’elle pense autrement. Inconfort d’une position qui connaît l’enfermement du monde politique et s’en remettrait à des pratiques transformatrices qui procèdent d’un centre extérieur aux administrés. Comment croire, à lire Bourdieu lui-même, que les tenailles démagogiques et technocratiques qui enferment l’action politique puissent être ouvertes par les forces qui, dans le champ politique, entrent en concurrence pour y établir leur domination ? S’il est vrai qu’ « Une politique réellement démocratique doit se donner les moyens d’échapper à l’alternative de l’arrogance technocratique qui prétend faire le bonheur des hommes malgré eux et de la démission démagogique qui appelle telle quelle la sanction de la demande (…) », elle ne peut y parvenir qu’à condition de se donner les moyens de rompre avec le champ du pouvoir qui gouverne cette alternative[[Et cette politique-là, que le mouvement ouvrier a historiquement manquée, doit, pierre par pierre, être reconstruite.. Or, si ce n’est par une neutralité axiologique hors de propos, pourquoi la sociologie de Bourdieu reste-t-elle si discrète sur les forces qui sont susceptibles de s’emparer de la science pour la mettre au service d’une assistance à personne en danger ?

2) Entre deux positions : solitude et sollicitude

Est-ce le statut de la sociologie qui l’enferme dans une solitude dont elle ne pourrait sortir que par la sollicitude ?

Effets de position – Bourdieu excelle dans les exercices de lucidité. Aussi n’ignore-t-il pas que de la sociologie la mieux intentionnée et la mieux construite, on peut, en dépit des précautions qu’elle prend, faire de multiples usages. Les comptes peuvent être rapidement réglés (bien que la tâche soit par principe infinie) avec les démagogues, les journalistes et les essayistes qui ne demandent assistance à la science que dans la mesure où elle peut conforter des audiences et, pour le reste, s’en tiennent à une « demande négative » coïncidant avec le refus de savoir[[LL, p. 29.. Laissons de côté les contresens avérés et intéressés : nul savoir ne peut s’en prémunir. Mais Bourdieu ne manque pas de dire que le même savoir peut être mis à disposition de tentatives d’émancipation ou de tentatives de rationalisation, qu’il peut en être fait un usage clinique ou un usage cynique[[Sur ce double usage, cf. Rép, p. 171, 182-183.. Et le cynisme n’attend de la sociologie que des instruments de légitimation ou de manipulation, et ne s’adresse à elle qu’à des fins de rationalisation (au double sens de ce terme) de la domination[[légitimation, manipulation, rationalisation : cf. QS, p. 26-27, PVD, p. 161, LL, p. 27-28, CD, p. 65-66..

Menacée par les sollicitations sociales en général et par les injonctions politiques en particulier, et prise en tenaille (en ce dernier cas) entre la demande bureaucratique et la demande prophétique, la sociologie ne pourrait, selon Bourdieu, défendre son statut de science qu’à la condition de se soustraire à toutes les demandes partielles : par la défense farouche de son autonomie, fondée sur le constat tout à la fois amer et rassurant de l’absence d’une demande ou d’une base sociale qui soit garante et respectueuse de sa scientificité[[Pour conjurer « la menace de politisation » (LL, p. 26-27), qu’il attribue aussi bien à la demande prophétique (Rép. p. 159-161) qu’à la demande bureaucratique (Rép, p. 208 sq.), Bourdieu s’en remet à l’autonomie de la sociologie (Rép, p. 161, 171 et LL, p. 32) dont la nécessité mais aussi la possibilité seraient fondées sur l’absence de « demande pour un discours scientifique en sciences sociales » : la sociologie serait « une science sociale sans base sociale » (CD, p. 65-66, mais aussi LL, p. 31-32 et QS, p. 47-49).. Or non seulement les exigences de scientificité auxquelles elle se soumet ne permettent que partiellement à la sociologie de se soustraire aux demandes sociales qu’elle récuse (quand bien même elle retourne sa méthode contre elle-même et ne renonce pas à cette sociologie de la sociologie que Bourdieu pratique abondamment), mais elle paie son autonomie d’une indépassable solitude. Elle délivre son message comme on lance une bouteille à la mer, imprudemment destinée à des responsables politiques qui campent aux abonnés absents et évasivement adressée à des bénéficiaires impotents.

Solitude du sociologue: ceux qui ont intérêt à le comprendre ne le peuvent pas, et ceux qui peuvent n’ont pas intérêt à le comprendre[[Sur cette solitude : QS, p. 41-42.. Ni « les plus démunis scientifiquement » (qui s’en détournent pour « trouver dans la dénonciation politique un substitut facile à la critique scientifique »), ni « les détenteurs d’un pouvoir temporel ou spirituel » n’ont « intérêt à l’existence d’une science autonome du monde social »[[LL, p. 25-26.. Solitude de la sociologie : les dominés intéressés à son discours ne peuvent l’entendre qu’à des fins de compréhension de soi, et les dominants qui peuvent l’entendre ne peuvent le faire à des fins de transformation de la réalité. Mais cette forteresse assiégée ne peut, sans complaisance, s’abandonner aux délices de sa solitude. A qui s’adressera-t-elle donc, hors du champ scientifique qui lui offre un marché et des pairs, et d’un champ politique refermé sur soi ? Si les réponses à cette question restent en suspens, peut-être est-ce parce que la position que la sociologie de Bourdieu se découvre se confond avec la position qu’elle s’assigne, et que la solitude de la sociologie résulte d’effets de théorie.

Effets de théorie – Le travail de Bourdieu est souvent précédé d’une mauvaise réputation, qui lui attribue une sociologie de la résignation, à laquelle, il le reconnaît, il s’est exposé par des « formulations malheureuses »[[Rép, p. 58.. Mais ne s’agit-il que de formulations ?

A force d’enseigner que les dominés doivent se méfier des effets de l’intériorisation de leur domination, que la résistance peut prendre des formes qui reconduisent la domination qu’elle dénonce, la leçon du sociologue a valeur de dissuasion[[Que résume « l’antinomie de la domination », qui voue « souvent » les dominés à l’alternative entre la collaboration à leur exclusion et la collaboration avec les domaines : Rép, p. 59-60 et Wacquant, Rép, p. 28).. La rhétorique qui, insidieusement, stigmatise sous les dehors de l’objectivité les excès de la juvénilité et les abus du ressentiment, mobilisés dans les mouvements de contestation, retourne les discours prophétiques en leçons d’inertie[[Sur la juvénilité : Rép, p. 166. Sur le ressentiment : LL, p. 26, 28-29, HA, p. 222.. Or c’est dans la résistance à la domination que les mouvements de contestations éprouvent leurs propres limites et peuvent découvrir les moyens de leur dépassement : une sociologie qui se fonderait sur cette possibilité dérogerait-elle à son statut de science ?

Bourdieu, qui aime citer Leibniz, selon lequel « nous sommes automates dans les trois quarts de nos actions », conviendrait sans doute que la question des « marges de manœuvre laissées à la liberté, c’est-à-dire à l’action politique » (p. 944) ne se réduit pas à celle du pourcentage restant ou des marges statistiques concédées à l’automate social : le problème est celui du potentiel d’autochangement (dont parlait Marx), ou de flexibilité de l’habitus. Que l’histoire incorporée réduise la plasticité des conduites des acteurs sociaux (et, avec elle, les espoirs parfois démesurés d’autochangement) n’autorise pas à réduire la dynamique sociale (Bourdieu en conviendrait aussi) aux effets de changements morphologiques affectant les luttes qui se livrent au sein de chaque champ social.

Il convient alors de se garder des interprétations abusives. Bourdieu esquisse une théorie du changement social qui ne voue pas le social à une imparable immobilité: les divers champs qu’il explore et construit sont compris comme des champs de forces et des champs de luttes, et seule une polémique simplificatrice peut y voir une négation des espaces de possibilité. Ces champs n’entretiennent avec les champs magnétiques que des rapports d’analogie: Bourdieu ne songe pas un instant à traiter les individus comme de la limaille immédiatement aimantée par les champs de forces dans lesquels ils sont pris. Ce sont des champs ouverts au jeu des acteurs. Aussi ces champs de forces ne sont-ils pas affectés d’une totale inertie : ce sont des champs de contradictions et de luttes, habités par et ouverts sur une dynamique sociale[[Champ, luttes et conflits : Rép, p. 77-78, LL, p. 46-47. Champ et agents : Rép, p. 82-84, LL, p. 46-47, NE, p. 195.. Et le jeu des acteurs n’est pas compromis par l’inertie de leur habitus[[L’habitus est un « système de dispositions, c’est-à-dire de virtualités, de potentialités » (Rép, p. 108-110).. La notion d’habitus permet de penser l’inscription du social dans l’individuel sans prendre l’individu, ni dans un conditionnement en extériorité, ni dans un emprisonnement intériorisé. C’est au contraire une notion qui permet à la fois de dépasser la catégorie du sujet (doté d’une intériorité toute-puissante) et la catégorie du comportement (pris dans une extériorité déterminante). Ainsi, les individus pris dans les différents champs et dotés d’habitus spécifiques sont traités comme des agents, par-delà l’alternative entre sujet-auteur et sujet-porteur : entre individu et structures[[Sur l’habitus et l’agent ainsi que sur le dépassement de l’alternative entre sujet et structure : CD, p. 19, 78, Rép, p. 95-97, p. 114-115. Sur la réintroduction de l’agent, non comme individu empirique mais comme individu construit : CD, p. 61, HA, p, 36-37, Rép, 82-83, 102..

Mais si le rôle attribué à des agents qui, en s’affrontant dans un champ donné, en déterminent la trajectoire permet de détrôner l’auteur omnipotent et le porteur impotent de l’action sociale, il reste à préciser quand et dans quelles conditions les agents deviennent acteurs et, en un sens qui ne doit plus rien aux philosophies de la conscience, sujets.

Faute de fournir ces précisions, on s’expose à laisser se creuser un gouffre, qu’aucune politique de l’émancipation ne parviendrait à combler, entre les leçons scientifiques des sociologues et le sens pratique des acteurs sociaux.

3) Entre deux politiques : réalisme et utopie

Bourdieu est tenté en permanence de renvoyer dos à dos le conservatisme réaliste et le volontarisme utopique : cette (fausse) symétrie permet de dénoncer dans l’aveuglement du second sa complicité (objective) avec le premier[[Entre réalisme et utopisme : QS, p. 77-78, 95, PVD, p. 161, Rép, p. 169-170.. Entre la politique qui se construit en stigmatisant des « déviations » et une sociologie qui se légitime en risquant de semblables opérations, faut-il choisir ?

Pourtant Bourdieu tente d’échapper à l’alternative qu’il récuse en traçant les contours d’une « utopie rationnelle » : « un utopisme sociologique, c’est-à-dire réaliste »[[Rép, p. 169-170..

Réalisme ? – L’abdication de toute rationalité n’est sans doute pas le meilleur service que la science puisse rendre à la transformation sociale. Ainsi quand, dans l’œuvre de Bourdieu, la critique de l’École débouche sur la prescription d’une pédagogie rationnelle, quand la critique de la société se conclut par une utopie rationnelle, quand la critique de la politique en appelle à une politique rationnelle, l’adjectif ne sera jamais de trop. Mais à qui s’adresse-t-il, si le sociologue récuse par avance ses interlocuteurs ? Forçons le trait : si l’utopisme sociologique est inaudible pour les responsables politiques, « très peu probable parmi les intellectuels »[[Rép, p. 170. et inaccessible aux dominés, la sociologie se trouve alors dans la situation de la sociologie critique de l’École de Francfort dont elle entendait pourtant se démarquer : son message s’adresse à des acteurs sociaux qu’elle ne parvient à identifier (quand elle y parvient) que pour mesurer la distance qui les sépare des exigences de la raison. Or, la voie existe, que la sociologie peut aider à découvrir, pour peu qu’elle se le propose, d’une politique qui construise sa rationalité dans le cours de son développement, parce qu’elle se fonderait sur la rationalité, sans doute partielle, toujours fragile, de ses acteurs. Bourdieu ne dit pas autre chose, mais il ne le dit pas.

De même, la renonciation à l’universalité, au nom d’un relativisme généralisé, ne serait sans doute pas le meilleur service que la science pourrait rendre à sa vocation émancipatrice. Et Bourdieu de montrer comment l’universel se construit à travers les intérêts particuliers. Mais pourquoi cette universalité est-elle attachée de façon si insistante (ou unilatérale) à la vocation des intellectuels ? Afin de justifier son appel aux intellectuels pour qu’ils défendent l’autonomie de leur champ – au nom d’un « corporatisme de l’universel » -, Bourdieu place sur un même plan toutes forces qui compromettent cette autonomie[[Nous nous référons ici au « Post-scriptum » des Règles de l’Art, déjà cité.. Nul, ici du moins, ne songera à nier la puissance des forces de restauration qui menacent une autonomie chèrement conquise. Mais pourquoi s’en tenir aux partages déjà institués et aux luttes qui se livrent – littéralement : en champ clos – du côté des dominants ? Peut-on négliger le surgissement de nouvelles figures de l’intellectualité et tenir pour secondaire le « corporatisme de l’universel » à l’œuvre dans certains mouvements sociaux ? Bourdieu ne dit pas autre chose, mais il ne le dit pas.

On comprend alors que la solitude de la sociologie n’est l’effet d’une certaine posture que parce qu’elle procède d’un biais théorique : Bourdieu, qui se méfie du biais intellectualiste quand il affecte la construction des objets de la sociologie, est moins vigilant quand ce biais affecte ses leçons[[Sur le biais intellectualiste, cf. notamment, CD, p. 113, Rép, p. 49-50, PVD, p. 13, et, plus généralement, Le Sens pratique.. En effet, si la science elle-même établit qu’elle ne détient pas plus le monopole de l’universalité qu’elle ne détient celui de la rationalité, l’affirmation hautaine de sa supériorité et le culte solitaire de son indépendance seraient en contradiction avec ses enseignements. On ne peut concéder d’une main ce que l’on reprend de l’autre. Si la science n’est pas la seule dépositaire de la rationalité et de l’universalité, pourquoi en serait-elle l’ultime mesure et la seule garantie ? L’utopie, si elle existe ou peut exister, doit exister dans l’objet de la science qui entend en tracer les contours.

Utopie – Bourdieu, pourtant, ne rabat pas totalement les tentatives de l’utopie sur les tentations de la magie[[Sur l’équation utopie = magie, cf. notamment LL, p. 33-34. : il reconnaît les effets d’une « certaine dose d’utopisme » qui, présente dans les mouvements d’émancipation, « peut même contribuer à créer les conditions politiques d’une négation pratique du constat réaliste »[[LL, p. 20. et que « l’utopie (…) trouve sa justification scientifique (et, sans doute, politique) dans la démolition d’évidences qu’elle opère et qui contraint à porter au jour les présupposés de l’ordre ordinaire (…). Le paradoxe utopique brise la doxa »[[Dis, p. 463-464. Mais le même ouvrage stigmatise l’utopisme pratique des intellectuels p. 428 et 596.. Et c’est, notamment, au nom des « revendications insoupçonnées qui ont été portées sur la place publique par les mouvements écologiques, antiracistes ou féministes (entre autres) (…) » qu’il en appelle à un élargissement de la vision politique (p. 942, c’est moi qui souligne). Mais du même coup, les mouvements sociaux sont crédités d’un pouvoir de révélation qui, loin d’abaisser les ambitions de la science, appelle au contraire à en rehausser les exigences. Comment ne pas reconnaître alors que c’est le changement social lui-même qui est habité d’une utopie rationnelle ?

« La tâche politique de la science sociale » serait alors moins de « travailler à définir un utopisme rationnel » que d’y « contribuer », en armant les agents sociaux qui sont directement impliqués dans sa mise en mouvement, « de la connaissance du probable pour faire advenir de possible »[[« La tâche politique de la science sociale est de se dresser à la fois contre le volontarisme irresponsable et le scientisme fataliste, de travailler à définir un utopisme rationnel en usant de la connaissance du probable pour faire advenir le possible » (Rép, p. 169-170). On peut confronter avec ces formulations antérieures, apparemment moins précises et plus nuancées : « La science sociale n’aurait pas trop mal rempli son contrat si elle pouvait se dresser à la fois contre le volontarisme irresponsable et contre le scientisme fataliste ; si elle pouvait contribuer tant soi peu à définir l’utopisme rationnel capable de jouer de la connaissance du probable pour faire advenir le possible » (QS, p. 74-75).. Et Bourdieu est sans nul doute engagé dans cette tâche quand il récuse avec raison les reproches de fatalisme fondés sur la confusion entre le certain et le probable et affirme son « refus du sociologisme qui traite le probable comme un destin »[[QS, p. 40 et LL, p. 20.. Mais si le probable n’abolit pas la possibilité – c’est-à-dire l’utopie de bon aloi – comment Bourdieu pense-t-il le possible ?

Certainement pas selon le modèle de la création pure – l’imprévisible nouveauté d’un Bergson[[Que Bourdieu lui-même mentionne : HA, p. 212.. Certainement pas non plus selon le modèle de la préformation germinale, qui réduit le possible à l’accessible inscrit dans un patrimoine (ici social) de champs de force hérités et d’habitus contractés : le possible ne se laisse pas rabattre sur le probable, du moins si l’on entend par là la plus forte probabilité. Le probable, en effet, se situe à l’embranchement de deux variétés du possible : le possible avalisé qui se réduit à l’accessibleet le possible contrarié qui s’ouvre à l’éventualité ; le probable ouvre sur deux modalités d’action : celle de la rationalisation du probable qui le reconduit et le renforce et celle du refus du probable qui l’infléchit ou le déjoue.

Or pour contrecarrer le probable – pour introduire des « éléments modificateurs », selon une expression que Bourdieu emprunte à Auguste Comte[[LL, p. 20 -, il faut savoir et pouvoir s’appuyer sur les forces qui ne le rendent que probable : chez Bourdieu, les conditions de mise en mouvement de ces forces restent généralement opaques. Il faut, en outre, déterminer quelles sont ces possibilités qui permettraient de déjouer le probable et quels en sont les effets attendus : entre l’inflexion et la subversion du probable, l’éventail est large. Or chez Bourdieu le contenu, mais aussi le statut de la possibilité restent, en général, indéterminés. Tantôt il s’agit, semble-t-il, de la probabilité la plus faible, dont il s’agit d’augmenter le chiffre, tantôt, et plus nettement, il s’agit de « l’éventualité refusée », qui esquisse une alternative[[PVD, p. 161.. Mais il s’agit rarement d’une possibilité contrariée qu’il conviendrait de libérer, fût-ce au prix d’une rupture.