À quoi sert encore l’État

Ce texte est celui de mon intervention au séminaire L’avenir des idéologies. Les idéologies de l’avenir, organisé par É. Balibar et I. Wallenstein à la Maison des Sciences de l’Homme le 13 mars 1993. Pierre Bourdieu et moi-même avions été chargés des relations d’introduction à cette journée. Le thème proposé était le suivant: “Autour de l’étatisme et de l’anti-étatisme : depuis 500 ans, en dépit de périodiques appels à l’autonomie de la “société”, l’État ne cesse d’accroître sa centralité politique, et les idéologies des XIXe et Xe siècles ont toutes en réalité fait beaucoup pour l’y aider. Cependant les sentiments anti-étatiques renaissent et semblent aujourd’hui se renforcer en même temps que les modèles d’État traditionnels connaissent une crise plus ou moins profonde. Serait-ce que le point le plus haut de l’influence de l’État dans l’histoire a été dépassé, ou bien, sous des formes nouvelles, ira-t-elle toujours grandissant? Les idéologies pencheront-elles désormais plutôt vers le “jacobinisme” ou vers l'”anarchisme”? Cette alternative même conservera-t-elle un sens?

Quelques réserves sur l’ordre du jour

En guise de préambule, je voudrais formuler quelques réserves sur l’énoncé quelque peu péremptoire du thème de cette séance : en effet, l’affirmation que la centralité politique de l’État s’est sans cesse accrue au cours des cinq cents dernières années de notre histoire (et pendant les cinq cents premières années de l’histoire du développement capitaliste, si on le regarde du point de vue de l’Italie), doit être fortement nuancée d’un point de vue historique. Non seulement, en effet, cette centralité ne s’est ni approfondie ni intensifiée de façon linéaire (même en considérant certaines discontinuités) mais elle a parfois provoqué des effets contradictoires et coexisté avec des dispositifs alternatifs, des orientations de développement antagonistes. L’un de mes maîtres, Costantino Mortati, qui avait vécu entre fascisme et démocratie (il avait été l’élève de Carl Schmitt, et, durant l’après-guerre, le principal juriste de l’Assemblée constituante) avait l’habitude de dire : “L’État va et vient”.

Si, en l’espèce, on conçoit l’État comme acteur de l’exercice du monopole de la force physique légitime, on ne peut, semble-t-il, affirmer que le processus historique ait renforcé cette image de façon décisive.

Pour reprendre un artifice définitionnel du moyen âge et en l’appliquant à l’État, nous pouvons nous interroger quoad titulum et quoad exercitium.

D’une part, quoad titulum, du point de vue de l’appropriation des titres de souveraineté, le monopole étatique de la force physique légitime s’est, dans un premier temps, constitué progressivement et a donc augmenté. Par contre, dans un second temps, le processus s’est affaibli jusqu’à faire apparaître l’État comme une simple imputation abstraite ou, en d’autres termes, comme un acteur en dernière instance. D’autre part, quoad exercitium, c’est-à-dire du point de vue de l’exercice matériel, historique, déterminé de la puissance, le monopole est apparu sous une forme de plus en plus dispersée à mesure qu’il se constituait politiquement : l’unité et la dispersion se sont, pour ainsi dire, données en même temps.

Quand je parle quoad titulum, je fais référence au processus de constitution de l’État moderne (de l’État absolu) et ensuite à l’affaiblissement de la titularité dans les modes et les temps de formation de l’État démocratique (c’est-à-dire de l’affirmation de la légitimité constitutionnelle, capitaliste et/ou socialiste). En parlant quoad exercitium, je fais référence au processus de formation, d’extension et de consolidation de l’administration et au processus simultané de socialisation de la production (donc d’affirmation omnilatérale des instances de légitimation et de diffusion sociale de l’exercice de la force physique par le biais du marché et par l’articulation capitaliste de la discipline d’usine).

Par ailleurs, les considérations que nous avons pu formuler “quoad titulum et quoad exercitium” peuvent s’appliquer à l’analyse de la crise actuelle de l’État-nation ou mieux, de l’État territorial. Nous pourrions dire que la crise actuelle de l’État-nation nous amène à nous interroger sur la genèse complexe de sa figure et de sa vigueur. Que reste-t-il de la belle définition de Duguit, selon laquelle l’État, donc le monopole de la force physique légitime, se fondait sur trois éléments constitutifs et indépassables : un territoire, un peuple, un ordre juridique ? Que reste-t-il de cette concentration conceptuelle, identitaire et légitimante, devant la multinationalisation du capital industriel, les spéculations financières et la modification des taux de change ? Etc. etc. Mais je ne m’attarderai pas ici sur ces thèmes: dans la polémique sur le “commerce du blé”, Marx a bien montré l’impossibilité de s’opposer, mieux l’utilité de “laisser passer”, devant la modernisation du Capital, destructrice des anciennes formes de la domination.

Donc, pour revenir à notre propos, ce qu’il convient de souligner, c’est le caractère contradictoire du concept d’État comme processus historique. La synchronie du concept et les éventuelles prétentions de l’idéologie sont en contradiction avec la diachronie du processus.

En guise d’introduction et de présentation des thèmes que je développerai, que puis-je déduire des contradictions, des apories du développement du concept d’État que je viens d’énoncer ?

En premier lieu j’en déduis que l’État ne peut être défini comme détenteur du monopole de la force physique légitime. La définition wébérienne (et léniniste) n’est pas une définition sociologique, ni simplement philosophique, mais une définition ultra-philosophique, néo-kantienne elle suit en effet une logique réductrice qui, loin de conférer au réel une dénomination commune, fragmente et fige la consistance ontologique d’un objet complexe.

J’en déduis, en deuxième lieu, que si l’État ne peut être compris conceptuellement “en dernière instance” – mais bien uniquement (car telle est l’alternative conceptuelle qui se présente à nous) en tant que moment de spécialisation dans la division sociale du travail, il faudra alors décrire de quelle manière il s’applique à l’organisation sociale, et voir, en particulier, comment il apparaît en tant qu’organe spécialisé et/ou variable réagissant à la division sociale du travail. En tout cas, la critique du concept actuel d’État doit se plier au modèle actuel de l’organisation sociale du travail et de ses transformations.

J’en déduis, en troisième lieu, que la destruction de la division sociale du travail, si – comme cela semble être le cas – elle s’avère souhaitable et possible sur la base des transformations du mode de production, implique la destruction de l’État, ou mieux, du modèle de centralisation politique (tantôt productive, tantôt administrative, tantôt répressive) que l’État a représenté (avec de nombreuses variantes contradictoires, malgré une certaine continuité) à l’intérieur du développement capitaliste.

L’objet de notre recherche ne peut donc se réduire seulement à un choix entre étatisme et anti-étatisme, entre jacobinisme et anarchie. Il ne pourra davantage résider dans la reconnaissance de la détermination actuelle (variable et/ou organique) du modèle étatique face aux modifications actuelles du mode de production. Il consistera dans le fait de proposer un renversement radical et réaliste de la problématique et dans la question : à quoi peut donc encore servir l’État ?

Je terminerai cette partie introductive par deux considérations marginales. La première concerne l’absence, dans Le Capital (par rapport à son plan initial), de deux chapitres :celui qui est relatif au salaire et celui qui concerne l’État. Marx n’a pas écrit le chapitre sur le salaire, c’est-à-dire sur les formes d’existence de la subjectivité, et il n’a pas non plus écrit celui qui concerne l’État, c’est-à-dire le lieu de la confrontation entre les subjectivités (les raisons contingentes de cette non-écriture ont été données dans mon Marx au-delà de Marx, Paris, Bourgois, 1979). Ce qui nous intéresse ici, c’est qu’aucun des deux chapitres en question n’a été écrit parce que l’un faisait logiquement référence à l’autre, parce qu’ils devaient être écrits de concert – parce qu’en fait, l’État ne peut apparaître dans l’analyse scientifique lorsqu’il est détenteur d’un pouvoir absolu mais seulement lorsqu’il est soumis (matériellement, et non comme résultat logique) à l’affrontement des subjectivités.

La seconde remarque concerne les alternatives qui, dans le développement même de l’idéologie moderne, ont été données à la conception de l’État comme essence “en dernière instance” et comme détenteur du monopole de la force physique légitime. Ces alternatives n’ont jamais considéré l’État comme un objet (c’est précisément en cela que consistait leur caractère alternatif) mais comme un élément de la division sociale du travail. Le problème de l’État était donc identique au problème de la division sociale du travail. Sous une autre forme, Machiavel et la grande tradition machiavélienne (des deux côtés de l’Atlantique) ont toujours insisté sur cet élément fondamental.

La destruction (l’extinction) de l’État ne pouvait donc être que la conséquence de la destruction (l’extinction) de la société civile. Dans les conceptions alternatives de la modernité, le projet d’en finir avec l’État a toujours été celui d’en finir avec l’histoire, ou plutôt avec la préhistoire de la société civile, avec l’ontologie de la division sociale du travail.

L’isolement de l’État comme absurdité logique

J’en arrive à présent au premier point: peut-on définir l’État comme détenteur du monopole de la force physique légitime ? Cela n’est possible, selon moi, ni d’un point de vue historique ni d’un point de vue conceptuel.

Le pouvoir de l’État, en effet, est historiquement subordonné au développement des forces productives et à leur niveau d’organisation. Il est donc subordonné aux formes de coopération productive que le développement capitaliste subit avant même de les imposer. Dans cette subordination à la coopération sociale productive (et/ou dans la surdétermination de celle-ci), l’État se définit comme un rapport. Mais de quel type de rapport s’agit-il ? Ici, l’expression “monopole de la force physique légitime” n’est pas seulement contradictoire, elle est, en fin de compte, illogique. En effet, cette définition amalgame des concepts de nature différente, ou plus exactement, de statut logique différent et incompatible, tels ceux de force physique et de légitimité. La notion de force physique ne pose pas de problèmes. Le concept de légitimation est, par contre, très complexe. Mélange d’autorité et d’obéissance, c’est un concept de consentement. Doit-on, dès lors, concevoir l’État en tant que force physique consensuelle ? Non, ce concept est dérisoire. En effet, le concept d’État (comme détenteur du monopole de la force physique légitime) repose sur le dépassement de l’équation force/consensus, c’est-à-dire sur la dissymétrie spécifique du concept de légitimité. Est légitime l’État qui ne vit pas seulement du consensus mais de l’absence de révolte. La légitimité a deux puissances : le consentement et l’absence de révolte ouverte. Le concept de légitimité est alimenté par le consensus, et, en même temps, il définit comme légitime l’exercice de la force qui ne reçoit pas de riposte adéquate. Le concept de légitimité exprime un stade du développement de l’État moderne où prédominait l’asymétrie du rapport entre l’État et le citoyen (c’est-à-dire la loi au moyen de laquelle l’État est plus fort que le citoyen parce qu’il dispose, pour se reproduire, de deux formes de consensus – un consensus actif et un consensus passif et/ou imposé – alors qu’il ne reste au citoyen, pour se révolter, qu’une seule possibilité : la rupture active du consensus). Le rapport que l’État, en tant que détenteur du monopole de la force physique légitime, prétend établir, à sa base, comme critère de validation est donc un rapport asymétrique et historiquement déterminé.

Pourquoi disons-nous qu’il est historiquement déterminé ? Parce qu’il nous semble que le développement du capitalisme et donc la socialisation du rapport de production déterminent progressivement la dissolution de l’asymétrie. La modernisation du mode de production, l’hégémonie tendancielle du travail immatériel ôtent progressivement toute signification à la valence passive de la fonction de légitimation. Parmi les nombreuses leçons théoriques que l’on peut tirer de l’effondrement de l’Empire soviétique, l’une des plus importantes est certainement celle qui concerne la fonction catastrophique qu’assument par rapport à l’efficacité des processus de légitimation (pour la première fois sur une aussi vaste échelle) le rejet de la participation, l’exode, la résistance passive. Les mêmes remarques peuvent être faites lorsqu’on étudie la transformation des formes de légitimation dans les pays capitalistes avancés : ici aussi, la dissymétrie essentielle de la fonction de légitimité/souveraineté est affaiblie par une demande de participation qui, ne parvenant pas à devenir active dans les conditions du capitalisme, mine le caractère prétendument raisonnable de l’autorité, accroît démesurément les phénomènes d’absentéisme politique, pousse la souveraineté à se représenter toujours plus comme un état d’exception permanent (Benjamin), transforme la science du gouverner en Polizeiwissenschaft. Le passage des sociétés disciplinaires aux sociétés de contrôle, illustré par Foucault et Deleuze, montre comment la gestion de la dissymétrie de la légitimité devient toujours plus hyperbolique et plus insensée.

Dans ces conditions, on pourrait tirer des conclusions catastrophistes. En ce qui me concerne, je ne pense pas qu’il y ait lieu de le faire. Il me semble, au contraire, que toute conclusion catastrophiste risque de réintroduire cette alternative entre pouvoir et anarchie, qui, par son extrémisme, ne peut que renforcer la légitimité de l’État. C’est là la méthode inventée par Hobbes : la construction logique de la “dernière instance”, l’opposition radicale entre le caractère raisonnable de la légitimité de l’État et la cruelle nudité de la vie des individus. Comme le dit Agamben, pour construire le concept d’État, il faut avant tout définir la “vie nue”: mais celle-ci n’existe pas ! Il n’existe que des “formes de vie” et la construction du pouvoir ne peut apparaître comme transcendante par rapport à leur développement complexe. L’isolement du concept d’État est une absurdité logique avant d’être une décision historique radicale – à savoir la décision de celui qui commande dans la division du travail social.

L’État est le gros poisson

Dans la seconde déduction, la figure de l’État doit donc être positivement donnée à l’intérieur de la division sociale du travail, non pas comme aliénation mais comme spécialisation, non comme transcendance mais comme abstraction.

Spinoza l’a bien compris. L’État est le gros poisson qui mange les petits poissons. Mieux, ce n’est que dans cette perspective, dans cet ordre linéaire, que je puis construire le concept d’État, en associant des puissances individuelles, en créant le gros poisson à partir des petits, en évitant toute aliénation contractuelle, en constituant l’organisation sociale par le travail et par l’imagination. Dans l’esprit du matérialisme, l’État n’est pas cette réalité produite par l’angoisse de ma vie nue et qui la gouverne comme un Surmoi tout-puissant ; il ressemble plutôt, au policier qui est là, derrière le coin, tantôt filou, tantôt investi de la puissance souveraine, toujours subordonné aux formes dans lesquelles les hommes s’associent dans la vie productive, pour se dévorer ou pour s’aimer les uns les autres, et, en tout cas, il est leur instrument.

Donc, au fur et à mesure de son insertion sur le terrain social, l’État participe de la qualification fondamentale de la société, c’est-à-dire de la division du travail dans l’organisation de la production. En ce sens, le fait que l’État soit immanent à la société détermine sa subordination au champ des forces – économiques, symboliques, politiques – qui constituent le social. C’est ici que la théorie de l’État commence à devenir plausible (et même vraie), quand elle ne se contente pas seulement de rendre le concept d’État radicalement immanent mais qu’elle prend également en considération ses articulations, ses sédiments, ses intersections et ses dérives linguistiques. En somme, sur le terrain de l’immanence, la théorie de l’État devient nécessairement critique (de l’économie politique) de l’administration – pour autant que le concept d’administration est pris au sens large, c’est-à-dire comme un processus moléculaire et antagonique de formation et de dissolution continuelles de la légitimité dans le cadre de la division sociale du travail. Si l’État est administration, s’il est administration à l’intérieur de la division sociale du travail, alors seule la critique de l’administration peut l’appréhender.

Une critique de l’administration: ici l’économique, le symbolique, le politique agissent de concert, non comme éléments d’une totalité mais comme fonctions unitaires de la multiplicité, d’une multiplicité sans cesse redéfinie. La critique doit montrer simultanément le jeu de centralisation et de division, d’appropriation et de réappropriation, de guerre et de paix des forces sociales de la production, auquel se livrent continuellement l’État et les autres sujets sociaux. Le concept d’État n’est donc pas la clef d’un processus d’organisation de la valorisation qui traverse le social, mais il est lui-même soit la fonction collective singulière des acteurs sociaux, soit un acteur social autocentré.

Il y a vingt ans, rédigeant un Lexikon (Feltrinelli Fischer) des sciences de l’État, je me suis permis, dans un mouvement d’opposition extrême vis-à-vis des théories de l’autonomie du politique”, de supprimer l’article État. Ma position polémique me fut fortement reprochée : pourtant ce Lexicon contenait trois cent pages d’explications de ce que l’État dit et fait. Aujourd’hui plus que jamais, je considère comme parfaitement justifié et actuel le refus wittgensteinien de définir l’État comme essence autonome. Au cours de sa longue et parfois très glorieuse tradition, le mouvement ouvrier cependant a, du point de vue de la critique de l’État, absorbé et fait siennes les conceptions de l’État les plus réactionnaires. Ce n’est ni la pensée matérialiste, ni le courant alternatif de la modernité mais la pensée dialectique et la tradition moderne qui ont été à l’origine de la conception “ouvrière” et “révolutionnaire” de l’État. Dans la conception léniniste de l’extinction de l’État se combinent dialectiquement la conception hobbesienne de l’autonomie transcendante du politique selon Hobbes et la perspective anarchiste de la destruction de l’État – la dialectique associait les deux figures illusoires que le néo-kantien Stammler avait établies comme des alternatives de la raison politique et juridique. Dans cette perspective, “plutôt la dictature que l’anarchie” devint pour le socialisme révolutionnaire un slogan aussi féroce et destructeur que l’était pour les libéraux occidentaux le slogan “plutôt mort que rouge”. Rien ne permet de penser que ce fût l’avis de Lénine : en tout cas, ce n’était pas l’avis de ceux qui considérèrent, durant la première phase de l’organisation du mouvement ouvrier et de la révolution bolchevique, que la destruction de l’État et de la société civile fondée sur la division du travail ne pouvait être qu’un processus synchronique.

Mais revenons à notre propos. L’histoire des modifications de la forme de l’État n’est rien d’autre que la transcription des transformations de l’organisation du mode de production. L’État en fait partie intégrante, comme sujet et objet de la transformation, comme acteur et produit. L’histoire du Welfarestate (WFS) est à cet égard exemplaire. Si on ne l’envisage pas de manière abstruse (Colbert comme père putatif du WFS), le WFS naît d’un processus historique, sans doute complexe, mais d’une manière spécifique, de l’exigence de refonder la légitimation de manière extensive (en y incluant les classes des travailleurs) pour permettre l’élargissement de la base productive du capital.

Les traditions bismarckiennes et de la III e République, du libéralisme et du fascisme sont sur ce terrain parfaitement cohérentes. Mais notre intérêt porte sur le Welfarestate démocratique – et sa naissance est américaine. Or les années 1933-1937 en Amérique, la symbolique de rupture du New Deal fondent une nouvelle organisation sociale du travail au fur et à mesure qu’elles révèlent et exaltent une nouvelle dynamique des luttes prolétaires. L’extension du WFS à l’ensemble du monde capitaliste avancé correspond donc à la nécessité d’instaurer un modèle de compromis institutionnel, sous le signe du capitalisme, dans l’ensemble du “monde libre”. Les luttes des classes laborieuses constituent le moteur de la transformation. L’ordre politique capitaliste, autant affaibli par les événements de 1917 en Union Soviétique et leur extraordinaire force symbolique que par les crises récurrentes de sous-consommation, est contraint au compromis pour se restructurer. Il faut vendre ce que l’on produit !

Aujourd’hui, un demi-siècle plus tard, le WFS est en crise. Il ne reste plus aucune des conditions, des figures subjectives ou des fonctions symboliques qui présidèrent à sa naissance et à sa stabilisation. Pourquoi le WFS apparaît-il alors comme irréversible ? Pourquoi l’action visant à le démanteler (féroce et truculente comme dans le cas de Reagan ou de Tatcher, subtile mais non moins déterminée comme c’est le cas pour l’ensemble du néolibéralisme politique) n’est-elle pas adaptée au but poursuivi ? La cause réside probablement dans le fait que l’autonomie présumée de l’État est ici subordonnée à un accroissement de la coopération sociale productive, qui s’enracine dans la nouvelle force des sujets du travail immatériel – que le WSF lui-même avait permise et réclamée, et qui, à présent, pousse le capital à des formes de compromis beaucoup plus avancés que tous ceux que la vieille et glorieuse classe ouvrière industrielle avait jamais réussi à imposer. Si l’on ne veut pas accepter ce nouveau degré très élevé de coopération sociale, si l’on veut détruire le WSF au lieu de le développer, dans ce cas, à défaut de légalisation d’une coopération accrue, on aura ce que l’on mérite… la corruption, les mafias, les corporatismes…

Ce sont des produits de substitution du compromis, donc de l’État. Mais il ne faut pas être plus royaliste que le roi : dans ces espaces se forment aussi de nouvelles possibilités de rupture créative. Dans les “interstices” (cette parole si chère au dernier Althusser) du système de la régulation se trouvent différentes forces. L’illégalité est toujours un signe d’exclusion, parfois de subversion. Les éléments anti-systémiques ne sont pas définis par le système ; leur définition est toujours un enjeu. Aujourd’hui la critique de l’État et du politique ne peut plus consister dans la déduction des contradictions que la nouvelle composition technique des classes laborieuses détermine dans la relation avec la figure politique de ces mêmes classes. En agissant sur ces contradictions, la critique doit plutôt révéler les processus de production de subjectivité en acte.

Ainsi donc, pour comprendre le concept d’État, en dehors de l’illusion qu’il puisse s’exalter dans le monopole de la force physique légitime, dans la définition du système et des forces antisystémiques, il faut le replacer dans la division sociale du travail, lui imposer un point de vue dynamique et conflictuel, en d’autres termes, le lire à l’intérieur des dynamiques subjectives actuelles de la transformation des rapports de classe. Et pour introduire le point qui suit, disons sans plus attendre que l’État apparaîtra comme un État filou plutôt que comme le détenteur de la puissance souveraine.

A quoi donc sert encore l’État ?

Le moment est venu d’aborder une troisième démarche analytique portant sur les développements les plus récents de la coopération sociale productive.

Il me semble que certains phénomènes majeurs de l’actuel développement du mode de production (l’informatisation du social et la socialisation croissante de la production ; l’automatisation industrielle, la valence directement productive de l’appareil technico-scientifique et la tendance du travail immatériel à s’affirmer – en eux-comme hégémonique ; le développement productif de l’interrelation communicative ; les dynamiques toujours plus larges de recomposition du temps social de production et des segments mêmes de “non-travail”, etc.), il me semble que tout ceci donc, a) mette radicalement en cause le concept même de légitimation ; b) détermine une situation dans laquelle la réappropriation des processus administratifs par la force de travail associée apparaisse comme incompressible ; c) indique la possibilité de poser le problème de la synthèse politique de l’un et du multiple en des termes radicalement novateurs.

Abordons le point a). Dans ces conditions, le concept de légitimité ne peut plus être représenté, même formellement, sur une dimension verticale. On peut se demander si le nivellement de l’horizon productif et les conséquences que cela implique au niveau socio-politique permettent encore de poser le problème de la légitimité. En effet, chaque fois que, dans la littérature contemporaine sur l’État, le problème de la légitimité est abordé, il est obligé de régler des comptes avec les séquences d’une phénoménologie politique dont les caractéristiques essentielles reproduisent davantage les modalités de la phénoménologie du langage wittgensteinienne que la belle logique de Hobbes. De cette phénoménologie politique, tout comme des jeux wittgensteiniens, la littérature contemporaine sur l’État est obligée de reconnaître l’irrésolution logique. La thématique même de l’obligation politique – l’heureux topos traditionnel de la philosophie anglosaxonne “pourquoi obéit-on ?” – s’avère difficilement recevable là où la centralisation du pouvoir n’est pas une condition mais le résultat (éventuel) d’un processus de participation de la multiplicité à la construction du lien social et/ou politique. La philosophie juridique de Rawls est extrêmement révélatrice du caractère logiquement insoluble d’une situation dans laquelle la légitimation serait donnée en dernier lieu comme contrat et processus, horizontaux et linéaires. On ne peut suivre non plus ceux qui, (en quelque sorte) à droite, prétendent conclure l’argumentation de Rawls d’une manière cynico-conventionnaliste (Rorty), ni ceux qui, à gauche, prétendent y arriver de manière organiciste et “communautaire” (gemeinschaftliche) (Taylor, Sander, etc … ).

Dans les deux cas, la brutalité de la solution élimine les présupposés et dénature la passion libertaire de Rawls.

Comment réintroduire alors la question de la légitimation ? La fortune renouvelée des réponses des années 20 et 30, de celle de Carl Schmitt à celle, bien plus ambiguë, de Max Weber lui-même, n’a peut-être qu’un seul mérite : celui de souligner à nouveau les terribles dangers que l’on court en approfondissant cette question. Les autres réponses, concrètes, nous les trouvons sur le terrain : nationalismes, racismes, nouveaux compromis corporatistes – ces derniers rappelant davantage les élucubrations de Cecil Rhodes que l’opportunisme politique de J.M. Keynes.

En ce qui concerne le point b), inversons la démarche et, au lieu de partir du point de vue de la légitimité, plaçons-nous du point de vue de la coopération productive, comme s’il était possible, aujourd’hui, au sein d’une phénoménologie wittgensteinienne du social, de renouveler une position radicalement antagonique. Commençons donc, de manière très ironique, par proclamer – à un siècle de distance – le dépassement définitif de la querelle entre Bernstein et Kautsky sur la possibilité (ou l’absence de possibilité) d’utiliser l’État dans la perspective de la révolution. Disons immédiatement que c’est Bernstein qui avait raison. La classe ouvrière restructurée par les transformations du mode de production et surtout cettefractioncroissante de travailleurs immatériels sur l’intellect desquels repose aujourd’hui toute détermination de la valeur ajoutée ont besoin de l’administration, requièrent toute cette série de conditions productives que seul un pouvoir collectif peut mettre en place pour que la valorisation se détermine. Pour faire la révolution ? Nous sommes résolument bernsteiniens – donc révolutionnaires -mais nous ignorons aujourd’hui si une transformation politique radicale de la division du produit social et, par conséquent, de la destruction de l’injuste division sociale du travail existant aujourd’hui, en termes de liberté, d’égalité et de solidarité, peut encore s’appeler révolution. Je sais toutefois que, sans un approfondissement de la coopération, la machine productive ne fonctionne pas, que la participation est nécessaire à la valorisation, que la production n’est valorisation que par la subjectivité des travailleurs, et que, de ce fait, le pouvoir des travailleurs est énorme. Liberté, égalité, solidarité sont devenus des éléments du mode de production. Je sais en outre que, dans la nouvelle organisation du travail social, la réappropriation par le bas de segments toujours plus importants de la machine administrative devient essentielle pour la production. Muette et profonde révolution en acte ? Peut-être. De toute façon, ce qu’il importe de souligner ici, c’est l’agression continue de la vie productive contre toute affirmation verticale du contrôle des conditions sociales de la production, c’est la force de la revendication visant la réappropriation, par la communauté, de l’ensemble des moyens de reproduction sociale, de l’Umwelt de la vie. Le féminisme est ici un acteur majeur. Dans la nouvelle production, fondée sur le travail immatériel et sur une coopération sociale toujours plus intense, les vieilles prérogatives étatiques consistant à fixer la mesure de la liberté, le temps de travail, à contrôler le développement scientifique, à médiatiser unilatéralement la communication, à orienter la formation vers une reproduction fonctionnelle de la division du travail, à imposer un appareil idéologique adéquat, et même à fixer unilatéralement le niveau des salaires, sont remises en cause dans la pratique. En effet, la coopération productive préexiste à sa mise au travail. L’anticipation capitaliste des moyens nécessaires à l’organisation du travail n’existe plus. Quand il se présente sur la scène productive, l’entrepreneur est, tout au plus, un élément de coordination politique et non un organisateur ou un innovateur. La fonction schumpétérienne est le mythe d’un temps révolu. Toute théorie de l’entreprenariat (jusqu’à quel point n’est-elle pas préfiguration ou noyau dur du concept même d’une bourgeoisie libérale et productive ?), toute théorie de l’entreprenariat donc – de Smith à Jevons, de Weber à Schumpeter, de Keynes à Galbraith – va à vau-l’eau, tout comme le capitalisme collectif de Karl Marx. La dialectique du capital est terminée. La praxis collective réclame l’hégémonie. Dans la nouvelle forme de la coopération sociale productive, face à chaque travailleur qui, pour déterminer de la valeur, “met l’âme au travail” (et s’il ne le fait pas la valeur n’y est pas), le patron est un élément parasitaire. Les formes actuelles d’un contrôle de plus en plus abstrait (monétaire, médiatique, militaire) deviennent toujours plus injustes et iniques : elles détruisent plus qu’elles ne contrôlent. A quoi donc sert encore l’État ?

Dès lors l’analyse des phénomènes communicatifs contemporains et la façon dont les contradictions jusqu’ici soulignées deviennent irrévocables pourraient s’avérer très utiles. Mais pour l’heure notre propos se résumera à la question : à quoi sert l’État ?

Venons-en au point c). L’État ne peut régir l’unification progressive de l’intellect et du travail, de l’économique et du social, du productif et du politique : cette unification supprime tout fondement à la solution capitaliste du problème de la légitimation, puisque celle-ci se constituait sur l’impérieuse reproduction de la division sociale du travail. Quand, dans les années 50 du siècle dernier, Marx posait le problème du “General Intellect” ou de l’intellectualité de masse comme sujet collectif de la production, comme nouvelle synthèse de l’un et du multiple, de la force productive et “des individualités libres”, il voyait ce développement comme le résultat d’une “histoire naturelle”, une histoire naturelle de la dissolution de la société civile en tant que destruction de l’État, un processus naturel de l’utopie. Certains éléments d’analyse nous suggèrent de considérer, aujourd’hui, l’utopie comme présente. Est-il possible de mettre en action cette présence de l’utopie ? Le problème de la mobilité interne, subjective, de l’intellectualité de masse a-t-il un sens ? Et si ces questions ont un sens, pouvons-nous les définir comme formes politiques possibles d’une nouvelle créativité de masse ? La subversion démocratique, la démocratie comme subversion, oui : mais comment l’organiser dans les soviets de l’intellectualité de masse ? Que signifie découvrir et déterminer le pouvoir constituant de “l’intellect général”? Quelles machines de subjectivités libres et égales, de forces intellectuelles coopérantes est-il possible aujourd’hui de construire ?

Il est évident que nos “miséraux” ne sont pas ceux qu’une intellectualité séparée devait libérer dans les siècles passés. En tant que force de travail intellectuel, flexible et mobile, nous sommes souvent les miséreux : le travail intellectuel est le travail productif et exploité. Nous, intellectuels, nous sommes une force de travail – mais une force de travail plus riche et plus puissante que jamais.

Serons-nous capables de suivre la transformation de l’intellectualité de masse en sujet révolutionnaire, d’enrichir politiquement la production de subjectivité ? Je crois que le paradoxe du baron de Münchausen – je dois m’extraire de la fange en me prenant par les cheveux – est on ne peut plus actuel : si l’on se souvient que le cerveau est à la base des cheveux et qu’il est notre seule puissance productive.

Voici de nombreuses années, nous avions fait de la “césure” de la pensée de Marx la clef de voûte de la reconstruction de la pensée ouvrière. Aujourd’hui, il conviendrait de remonter au-delà de cette césure et de soupçonner, de façon critique, que là est peut-être la vérité, une utopie qui peut construire une nouvelle machine.

(Traduit par Michel Vessière)