Aime la nation comme toi-même, ou le libéralisme et ses vicissitudes en Europe de l’Est

Qu’est-ce qui fascine tellement l’Ouest dans les événements qui viennent de secouer l’Europe de l’Est ? Il semble que ce soit la ré-invention de la démocratie. Comme si cette démocratie – qui à l’Ouest montre de plus en plus de signes de décadence et de crise et se perd dans la routine bureaucratique et les campagnes électorales de style publicitaire -, il la redécouvrait à l’Est dans toute sa fraîcheur et sa nouveauté. La fonction de cette fascination est donc purement idéologique : à l’Est, l’Ouest cherche ses propres origines perdues, son expérience originelle de l’ “invention démocratique”. En d’autres termes, .l’Europe de l’Est fonctionne pour l’Ouest comme son idéal du moi ; le point d’où l’Ouest se voit sous une forme agréable, idéalisée, comme digne d’être aimé. Le véritable objet de la fascination est donc ici le regard, et plus exactement le regard supposé naïf avec lequel l’Europe de l’Est, à son tour fascinée, contemple la démocratie de l’Ouest. C’est comme si le regard de l’Est pouvait encore trouver dans les sociétés de l’Ouest son agalma, le trésor qui cause l’enthousiasme démocratique, et dont l’Ouest a depuis longtemps perdu la saveur.

Cependant, dans la réalité, l’image qui apparaît au miroir de l’Europe de l’Est est une désagréable distorsion de ce tableau idyllique des deux regards mutuellement fascinés : un recul progressif de la tendance à la démocratie libérale face à la poussée d’un national-populisme étroit accompagné de tous ses éléments constitutifs, depuis la xénophobie jusqu’à l’antisémitisme. Pour rendre compte de ce tournant inattendu, il nous faut repenser les notions les plus élémentaires de l’identification nationale – et la psychanalyse peut nous y aider.

Le “vol de jouissance”

Les éléments qui rassemblent les membres d’une communauté donnée ne peuvent être réduits à l’identification symbolique : le lien qui les unit implique toujours une relation partagée à une Chose, à une jouissance incarnée[[Pour l’élaboration détaillée de cette notion de la Chose, cf. Jacques Lacan, le Séminaire, livre VII, l’Éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986. Notons que cette jouissance (Genuss) ne doit pas être confondue avec le plaisir (Lust) : la jouissance est précisément Lust im Unlust (plaisir dans le déplaisir), et désigne la satisfaction paradoxale que procure la rencontre douloureuse avec une Chose qui perturbe l’équilibre du “principe de plaisir”. En d’autres termes, la jouissance se situe “au-delà du principe de plaisir”.. Cette relation à la Chose, structurée par des fantasmes, est ce qui est en jeu lorsque nous parlons de la menace que fait peser l’Autre sur notre “mode de vie” : c’est ce qui est par exemple menaçant pour un Anglais de race blanche paniqué devant la présence croissante d’ “étrangers” dans son pays. Ce qu’il veut défendre à tout prix n’est pas réductible aux soi-disant valeurs qui sont le support de l’identité nationale. L’identification nationale se soutient par définition d’une relation à la nation en tant que Chose. Cette nation-Chose est déterminée par une série de propriétés contradictoires. Elle nous apparaît comme “notre Chose” (peut-être pourrions-nous dire cosa nostra), comme quelque chose qui n’est accessible qu’à nous, comme quelque chose qu’ “ils”, les autres, ne peuvent saisir, mais qui se trouve néanmoins constamment menacé par “eux” ; elle apparaît comme ce qui anime notre vie et lui donne sa plénitude et, cependant, nous ne pouvons la définir sans recourir à une tautologie creuse – tout ce qu’on peut en dire est en fin de compte que la Chose est la “`Chose même”, la “véritable Chose”, “ce dont il s’agit vraiment”, etc. Si l’on me demande à quoi je reconnais la présence de cette Chose, la seule réponse conséquente possible est que la Chose est présente dans cette entité insaisissable que j’appelle mon “mode de vie”. Et d’énumérer des fragments épars de la façon dont ma communauté organise ses fêtes, ses rituels d’accouplement, ses cérémonies d’initiation – bref, ces détails qui rendent visible la manière unique dont une communauté organise sa jouissance. Bien que l’association qui se présente immédiatement à l’esprit, de façon quasi automatique, soit évidemment celle d’un Blut und Bloden réactionnaire et sentimental, il ne faut pas oublier qu’une telle référence au “mode de vie” peut également avoir une connotation nettement “gauchiste” – confer les essais que George Orwell écrivit dans les années de guerre, où il tente de définir les contours d’un patriotisme anglais opposé à sa version officielle et impérialiste essoufflée ; ses points de référence sont précisément des détails qui caractérisent le “mode de vie” de la classe ouvrière (comment on se rassemble en fin de journée au pub du coin, par exemple)[[La façon dont ces fragments persistent au-delà des barrières ethniques est parfois tout à fait touchante. Par exemple, lorsqu’un journaliste a demandé à Robert Mugabe quel était selon lui l’héritage le plus précieux qu’avait laissé au Zimbabwe le colonialisme britannique, il a répondu sans hésitation : “Le cricket” – un jeu incroyablement ritualisé, presque au-delà de l’entendement d’un Continental, où les gestes prescrits (ou plus exactement établis par une tradition orale), la façon de lancer la balle par exemple, sont si “dysfonctionnels” qu’ils en paraissent grotesques..

Il serait cependant erroné de réduire la Chose nationale aux traits qui composent un “mode de vie” spécifique. La Chose n’est pas directement une collection de tels traits, elle a “quelque chose de plus”, quelque chose qui est présent dans ces traits, qui apparaît à travers eux. Les membres d’une communauté qui partagent un “mode de vie” donné croient en leur Chose dans la mesure où cette croyance a une structure réflexive propre à l’espace intersubjectif : “Je crois en la Chose (nationale)” équivaut à “Je crois que les autres (membres de ma communauté) croient en la Chose.” Le caractère tautologique de la Chose – son vide sémantique, le fait que tout ce qu’on peut en dire est que c’est la “véritable Chose” – est précisément fondé sur sa structure réflexive paradoxale. La Chose nationale existe aussi longtemps que les membres de la communauté croient en elle, elle est littéralement un effet de cette croyance sur elle-même. La structure est ici la même que celle du Saint-esprit dans le christianisme. Le Saint-esprit est la communauté des croyants dans laquelle le Christ continue à vivre après sa mort, et croire en Lui équivaut à croire en la croyance elle-même c’est-à-dire croire que je ne suis pas seul, que je suis membre de la communauté des croyants. Je n’ai besoin d’aucune preuve ni d’aucune confirmation de la vérité de ma croyance. Du seul fait de ma croyance en la croyance des autres, le Saint-Esprit est là. Autrement dit, la seule signification de la Chose consiste en ce qu’elle “signifie quelque chose” pour quelques-uns.

Cette existence paradoxale d’une entité qui n’ “est” que dans la mesure où les sujets croient (en la croyance des autres) en son existence est le mode d’être propre aux causes idéologiques l’ordre “normal” de la causalité est ici inversé, car c’est la cause elle-même qui est produite par ses effets (les pratiques idéologiques qu’elle informe). Et c’est précisément en ce point que la différence entre Lacan et l’ “idéalisme du discours” surgit avec le plus de force : Lacan est loin de réduire la cause (nationale par exemple) à un effet performatif des pratiques discursives qui s’y réfèrent. Le pur effet discursif n’a pas assez de “substance” pour exercer l’attraction propre à la cause – et le terme lacanien pour cette étrange “substance” qui doit venir s’y ajouter pour que la cause gagne sa consistance ontologique positive, la seule substance reconnue en psychanalyse, est évidemment la jouissance telle que Lacan la formalise dans Encore[[. Cf. Jacques Lacan, le Séminaire, livre XX, Encore, chap. VI.. Une nation n’existe que dans la mesure où sa jouissance spécifique continue de se matérialiser dans un ensemble de pratiques sociales et de se transmettre dans les mythes nationaux qui structurent ces pratiques. Affirmer, selon le modèle “déconstructiviste”, que la nation n’est pas un fait biologique ou trans-historique mais une construction discursive contingente est par conséquent une erreur : c’est omettre qu’il reste un noyau de jouissance réel, non discursif, dont la présence est nécessaire pour que la nation, en tant qu’entité-effet de discours, gagne sa consistance ontologique[[Le fait qu’un sujet n’ “existe” pleinement que par la jouissance, soit la coïncidence décisive de l’ “existence” et de la “jouissance”, s’indiquait déjà dans les premiers Séminaires de Lacan avec le statut traumatique ambigu de l’existence : “Toute existence a par définition quelque chose de tellement improbable qu’on est perpétuellement en effet à s’interroger sur sa réalité” (le Séminaire, livre II, le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1980, p. 268). Cette proposition devient beaucoup plus claire si l’on remplace tout simplement le mot d’ “existence” par celui de “jouissance” : “Toute jouissance a par définition quelque chose de tellement improbable qu’on est perpétuellement en effet à s’interroger sur sa réalité.” La position subjective fondamentale d’un hystérique consiste précisément dans une telle question sur son existence en tant que jouissance, alors qu’un pervers sadique évite cette question en faisant endosser la “douleur d’exister” par l’autre (sa victime)..

Le nationalisme se trouve donc être un des lieux privilégiés de l’irruption de la jouissance dans le champ social. La cause nationale, en fin de compte, n’est rien d’autre que la façon dont les sujets d’une communauté ethnique donnée organisent leur jouissance à travers des mythes nationaux. Par conséquent, ce qui est en jeu dans les tensions ethniques est toujours la possession de la Chose nationale. On impute toujours à l’ “autre” une jouissance excessive : il (elle) veut nous dérober notre jouissance (en ruinant notre mode de vie), et/ou a accès à quelque jouissance secrète, perverse – bref, ce qui nous dérange vraiment chez l’autre”, c’est la façon particulière qu’il a d’organiser sa jouissance, et précisément le surplus, l’ “excès” qui est le sien (il sent des pieds, il chante et danse “bruyamment”, il a de drôles de manières, une attitude particulière envers le travail ; dans la perspective raciste, l’ “autre” est soit une bête de travail qui nous prend notre place, soit un fainéant qui vit sur notre travail, et il est tout à fait amusant de constater à quelle vitesse on passe du “ils refusent de travailler” au “ils nous volent nos emplois”). Le paradoxe essentiel en l’affaire est que notre Chose est conçue comme inaccessible à l’autre et à la fois menacée par lui – comme pour la castration qui, selon Freud, est éprouvée comme quelque chose qui “ne peut vraiment pas arriver”, ce qui n’empêche pas que l’idée soit en soi insupportable. Le fondement de l’incompatibilité entre les positions subjectives d’ethnies différentes ne réside donc pas dans la différence de structure de leurs identifications symboliques. Ce qui résiste absolument à l’universalisation est plutôt la structure particulière de leur relation à la jouissance :

“( …) Qu’est-ce qui fait que cet Autre est Autre ? Qu’est-ce qui fait qu’on le hait, qu’on le hait dans son être ? C’est la haine de la jouissance de l’Autre – qui est même la formule la plus gé nérale que l’on puisse donner de ce racisme moderne tel que nous le vérifions -, la haine de la façon particulière dont l’Autre jouit (…). La question de la tolérance ou de l’intolérance ne vise pas du tout le sujet de la science ou des droits de l’homme. Elle se place à un autre niveau, qui est celui de la tolérance ou de l’intolérance à la jouissance de l’Autre, de l’Autre en tant qu’il est foncièrement celui qui me dérobe la mienne. Nous savons – nous, psychanalystes – que le statut fondamental de l’objet est d’avoir de toujours été dérobé par l’Autre. Ce vol de jouissance, nous l’abrégeons en l’écrivant – q, (moins phi), mathème de la castration. Si le problème a l’air insoluble, c’est que l’Autre est Autre à l’intérieur de moi. A cet égard, la racine du racisme est la haine de ma propre jouissance. Il n’y a pas d’autre jouissance que la mienne propre. Et si l’Autre est à l’intérieur de moi en position d’extimité, c’est aussi bien ma haine propre.”[[Jacques-Alain Miller, “Extimité”, cours du département de psychanalyse de l’université de Paris VIII (inédit), leçon du 27 novembre 1985. Cette logique du “vol de jouissance” détermine aussi la relation du peuple au chef de l’État : quand la concentration et la consommation des biens par le chef d’État sont-elles considérées comme un “vol” ? Aussi longtemps que le leader est perçu comme “ce qui est en moi plus que moi-même”, c’est-à-dire aussi longtemps que je reste dans une relation transférentielle à lui, je considère sa richesse et son faste comme “miens” ; le transfert prend fin lorsque le leader perd son charisme et, d’incarnation de la substance de la nation, devient un parasite sur le corps de la nation. Dans la Yougoslavie d’après-guerre par exemple, Tito justifiait son faste par le fait que c’était “ce que les gens attendaient de lui”, que cela “les rendait fiers”; avec la perte de son charisme au cours de sa dernière année d’existence, on a considéré son faste comme une dissipation outrée des ressources de la nation.

Ce que nous dissimulons en imputant à l’Autre le vol de jouissance est ce fait traumatique que nous n’avons jamais possédé ce qui est censé nous avoir été volé : le manque (“castration”) est originel, la jouissance se constitue d’emblée comme “volée”, ou, pour citer la formulation précise qu’en donne Hegel dans sa Science de la logique, elle “ne vient à être que d’avoir été”[[Hegel, Science de la logique, Aubier-Montaigne, “Bibliothèque philosophique.”.

La situation actuelle de la Yougoslavie illustre parfaitement ce paradoxe. Elle nous met en présence d’un réseau compliqué de “transvasements” et de “vols” de jouissance. Chaque nationalité a élaboré sa propre mythologie pour nous conter comment les autres nations la privent de la part vitale de jouissance dont la possession lui permettrait de vivre pleinement. A considérer ces mythologies dans leur ensemble, on obtient le fameux paradoxe visuel d’Esher d’un système de bassins où, selon le principe du mouvement perpétuel, l’eau se déverse d’un bassin dans un autre jusqu’à ce que la boucle soit bouclée, en sorte qu’en suivant le flot descendant jusqu’à son terme, on se retrouve à son point de départ. Ces élucubrations mythiques sont structurées d’une façon complémentaire et symétrique. Les Slovènes sont privés de leur jouissance par les “méridionaux” (Serbes, Bosniaques…) à cause de leur proverbiale paresse, de la corruption balkanique, de leur jouissance bruyante et dégoûtante, et parce qu’ils exigent une aide économique permanente, volant ainsi aux Slovènes leurs précieuses réserves, avec lesquelles ils auraient déjà rattrapé l’Europe de l’Ouest. Les Slovènes, par ailleurs, sont supposés voler les Serbes, à cause de leur assiduité au travail, de leur obstination et de leurs calculs égoïstes – au lieu de se livrer aux plaisirs simples de la vie, les Slovènes trouvent une jouissance perverse à rechercher des moyens de priver les Serbes des résultats de leur dur travail par un mercantilisme acharné, revendant au prix fort ce qu’ils achètent à bas prix en Serbie… Les Slovènes craignent d’être “envahis” par les Serbes et d’y perdre leur identité nationale. Les Serbes reprochent aux Slovènes leur “séparatisme”, ce qui veut simplement dire que les Slovènes ne sont pas prêts à se reconnaître comme une sous-espèce de Serbes. Afin de marquer leur différence avec les “méridionaux”, la récente historiographie populaire slovène s’acharne à démontrer que les Slovènes ne sont pas vraiment des Slaves mais d’origine étrusque; les Serbes, de leur côté, font tout pour démontrer que la Serbie a été victime de la “conspiration Vatican-Komintern” : leur idée fixe est qu’il existait un accord secret entre les catholiques et les communistes pour détruire l’État serbe… L’axiome, pour chacune des deux parties, est évidemment : “Nous ne voulons rien d’étranger, nous ne voulons que ce qui nous appartient légitimement.” Dans les deux cas, il est clair que la racine de ces fantasmes se trouve dans la haine de sa propre jouissance. Les Slovènes, par exemple, refoulent leur jouissance en développant une activité obsessionnelle, et c’est justement cette jouissance qui revient dans le réel sous la figure des “méridionaux” sales et insouciants[[Le mécanisme qui est ici à l’œuvre est évidemment celui de la paranoïa: au plus simple, la paranoïa consiste à extérioriser la fonction de la castration pour la porter sur un agent positif qui apparaît comme le “voleur de jouissance”. Au risque d’une généralisation quelque peu hâtive de la forclusion du Nom-du-père (la structure élémentaire de la paranoïa selon Lacan), peut-être pourrions-nous soutenir que la paranoïa nationale de l’Europe de l’Est vient précisément du fait que les nations d’Europe de l’Est ne sont pas encore pleinement constituées comme “États authentiques” : c’est comme si l’autorité symbolique manquante, forclose, de l’État “revenait dans le réel” sous la forme de l’Autre, “voleur de jouissance”..

Cette logique est loin de n’être applicable qu’aux peuples “arriérés” des Balkans. Le “vol de jouissance” (ou, pour le dire dans les termes techniques de Lacan, la castration imaginaire) est en effet une notion tout à fait utile pour analyser les processus idéologiques de notre temps. Illustrons-le par un trait de l’idéologie américaine des années quatre-vingt: les Américains sont obsédés par l’idée qu’il pourrait encore y avoir au Vietnam d’anciens prisonniers de guerre américains, menant une existence misérable, oubliés de leur propre pays. Cette obsession se manifeste dans un ensemble de films d’aventure machistes dont le héros assume en solitaire une mission de sauvetage (Rambo II, Missing in Action). Le scénario fantasmatique qui en est le support est cependant loin de manquer d’intérêt. C’est comme si là-bas, au plus profond de la jungle vietnamienne, l’Amérique avait perdu une précieuse part d’elle-même, comme si elle avait été privée d’une part essentielle de sa substance vitale, de l’essence de sa puissance, et comme si c’était la cause ultime de son déclin et de son impuissance dans les années Carter post-Vietnam, en sorte que la récupération de cette part volée, oubliée, est devenue un élément de la ré-affirmation reaganienne d’une Amérique forte[[Je dois cette idée à la conférence de William Warner, “Spectacular Actions : Rambo, Reaganism, and the Cultural Articulation of the Hero”, prononcée au colloque “Psychoanalysis, Politics and the Image”, à la New York State University, Buffalo, le 8 novembre 1989. Incidemment, Rambo II est à cet égard bien inférieur à Rambo I, qui effectuait une réarticulation idéologique tout à fait intéressante : il condensait sur la même personne l’image “gauchiste” du vagabond hippy solitaire effrayé par l’atmosphère de la petite ville incarnée par un shérif cruel, et l’image “de droite” du vengeur solitaire qui se substitue à la loi et qui a eu affaire avec la corruption de la machine bureaucratique. Une telle condensation implique évidemment la prépondérance de la deuxième figure, afin que Rambo I réussisse à inclure dans l’articulation de “l’homme de droite” l’un des éléments essentiels de l’imaginaire politique américain “de gauche”..

Antagonisme et jouissance

Ce qui met en mouvement cette logique du “vol de jouissance” n’est évidemment pas la réalité sociale immédiate – différentes communautés ethniques vivant dans une proximité étroite – mais l’antagonisme interne inhérent à ces communautés. Il est tout à fait possible à plusieurs communautés ethniques de vivre côte à côte sans tensions raciales (comme les Amish et les communautés voisines en Pennsylvanie) ; par ailleurs, on n’a pas besoin de “vrais” juifs pour leur imputer quelque mystérieuse jouissance qui nous menace (il est bien connu que dans l’Allemagne nazie, l’antisémitisme était le plus féroce dans les régions où il n’y avait presque pas de juifs ; et dans l’ex-Allemagne de l’Est, les skinheads antisémites dépassent en nombre les juifs, dans une proportion de 10 pour 1). Notre perception des juifs “réels” est toujours médiatisée par une structure idéologico-symbolique qui tente de venir à bout de l’antagonisme social : le véritable “secret” des juifs est notre propre antagonisme. Au États-Unis par exemple, le Japonais tient de plus en plus un rôle qui ressemble à celui du juif. En témoigne le fait que les médias US sont littéralement obsédés par l’idée que les Japonais ne savent pas s’amuser. Ils situent la cause de la supériorité économique croissante du Japon sur les USA dans le fait quelque peu mystérieux que les Japonais ne consomment pas assez, qu’il accumulent trop de richesse. Si l’on considère attentivement la logique de cette accusation, il apparaît très vite que ce que l’idéologie américaine “spontanée” reproche vraiment aux Japonais n’est pas tant leur incapacité à saisir les plaisirs de la vie, mais plutôt le fait que la relation qu’ils établissent entre le travail et la jouissance est étrangement contournée. C’est comme s’ils trouvaient une jouissance dans ce renoncement totalement immodéré au plaisir, dans ce zèle, dans cette incapacité à “se la couler douce”, à se détendre pour prendre du plaisir – et c’est cette attitude que les Américains perçoivent comme ce qui menace leur suprématie. C’est pourquoi les médias américains sont tellement soulagés de pouvoir nous informer que les Japonais sont enfin en train d’apprendre à consommer, et c’est pourquoi la télévision américaine met tant de complaisance à montrer des touristes japonais en extase devant les merveilles de l’industrie américaine du plaisir : enfin ! ils “deviennent comme nous”, ils apprennent notre façon de jouir…

Il est trop facile d’évacuer cette problématique en disant que ce n’est là que la transposition, le déplacement idéologique des antagonismes socio-économiques effectifs du capitalisme d’aujourd’hui -ce qui est vrai, incontestablement, mais le problème est que c’est précisément par un tel déplacement que le désir se constitue. Ce que l’on gagne en transformant notre perception des antagonismes sociaux intrinsèques en fascination devant l’Autre, c’est l’organisation du désir en fantasme. Cette logique du “vol de jouissance” illustre parfaitement la thèse lacanienne selon laquelle la jouissance est en fin de compte toujours la jouissance de l’Autre – la jouissance supposée, imputée à l’Autre – et que, réciproquement, la haine de la jouissance de l’Autre est toujours la haine de la jouissance propre du sujet[[C’est en quoi consiste aussi la critique lacanienne de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave : contrairement à la thèse de Hegel, selon qui, en se soumettant au maître, l’esclave renonce à la jouissance, qui donc reste réservée au maître. Lacan soutient que c’est précisément la jouissance (et non la peur de la mort) qui tient l’esclave en servitude – la jouissance que procure la relation à la jouissance (hypothétique, supposée) du maître, l’espérance de la jouissance qui l’attend au moment de la mort du maître, etc. La jouissance n’est donc jamais immédiate, elle est toujours médiatisée par la jouissance supposée, imputée à l’Autre ; elle est toujours jouissance de l’espoir de la jouissance, du renoncement à la jouissance.. Que sont ces fantasmes concernant la jouissance spéciale, excessive de l’Autre – que les Noirs ont une puissance et des appétits sexuels supérieurs aux nôtres, que les Juifs ou les Japonais ont une relation particulière à l’argent et au travail -, sinon précisément autant de façons, pour chacun de nous, d’organiser sa propre jouissance ? Ne trouve-t-on pas précisément sa jouissance en fantasmant sur la jouissance de l’Autre, dans cette attitude ambivalente à son égard ? N’obtient-on pas la satisfaction justement en supposant que l’Autre jouit d’une manière qui nous demeure inaccessible ? Pourquoi la jouissance de l’Autre exerce-t-elle une si puissante fascination – si ce n’est que – par elle, on se représente la relation la plus intime qu’on entretient soi-même avec la jouissance ? Et réciproquement, la haine antisémite du capitalisme n’est-elle pas la haine de l’excès propre au capitalisme lui-même, soit celle qui est produite par sa nature antagoniste intrinsèque ? La haine du juif n’est-elle pas la haine de ce qui est le trait le plus essentiel, le plus intime du capitalisme ? C’est pourquoi il n’est pas suffisant de relever que l’Autre du racisme présente une menace pour notre identité. Bien plutôt faut-il inverser cette proposition : l’image fascinante de l’Autre présentifie notre division la plus intime, soit ce qui de toujours est “en nous plus que nous”, et par conséquent nous empêche d’atteindre la pleine identité avec nous-mêmes. La haine de l’Autre est la haine de notre propre surplus de jouissance.

La Chose nationale fonctionne donc comme une sorte d’ “absolu particulier” qui résiste d l’universalisation, conférant à toute notion neutre, universelle, sa “tonalité” particulière. C’est pourquoi le surgissement de la Chose nationale dans toute sa violence a toujours pris par la surprise les adeptes de la solidarité internationale. Peut-être l’exemple le plus frappant en est-il la débâcle de la solidarité internationale du mouvement ouvrier face à l’euphorie “patriotique” au début de la Première Guerre mondiale. Aujourd’hui, il est difficile d’imaginer le choc qu’ont éprouvé les leaders de la social-démocratie, d’Édouard Bernstein à Lénine, quand les partis sociaux-démocrates de tous les pays (à l’exception des Bolcheviks de Russie et de Serbie) ont succombé au déchaînement chauviniste et se sont réfugiés, “en patriotes”,derrière “leurs” gouvernements respectifs, oubliant qu’ils avaient proclamé la solidarité “apatride” de la classe ouvrière. Ce choc, la fascination impuissante qu’en éprouvèrent les protagonistes, témoigne de la rencontre avec le réel de la jouissance. En fait, le paradoxe fondamental est que ces explosions chauvinistes de “sentiment patriotique” étaient loin d’être inattendues. Des années avant la déclaration de guerre, la social-démocratie avait attiré l’attention des travailleurs sur le fait que les forces impérialistes se préparaient à une guerre mondiale et les avaient mis en garde contre la tentation chauviniste “patriotique”. De plus, au moment même de la déclaration de guerre, c’est-à-dire dans les jours qui ont suivi l’attentat de Sarajevo, les sociaux-démocrates allemands avaient prévenu les travailleurs que cet assassinat servirait de prétexte à la classe dirigeante pour déclarer la guerre. Par ailleurs, l’internationale socialiste avait adopté une résolution formelle obligeant tous ses membres à voter contre des crédits de guerre en cas de conflit… Mais avec l’entrée en guerre, la solidarité internationale a volé en éclats. Que ce revirement brutal ait pris Lénine par surprise, une anecdote significative en témoigne : lorsqu’il a lu à la Une du quotidien social-démocrate allemand que les députés sociaux-démocrates avaient voté les crédits de guerre, il a d’abord cru que c’était la police allemande qui avait fabriqué un faux journal pour égarer les travailleurs !

Il en va de même aujourd’hui en Europe de l’Est. On supposait “spontanément” que ce qui était “refoulé”, ce qui allait surgir quand le couvercle du “totalitarisme” aurait sauté serait le désir démocrate sous toutes ses formes, du pluralisme politique à une économie de marché florissante. Et ce que l’on constate, maintenant que le couvercle a effectivement sauté, ce sont des conflits ethniques à n’en plus finir, fondés sur la construction de différents “vols de jouissance” – comme si, sous la croûte communiste, miroitait un gisement de fantasmes “pathologiques” qui attendaient pour se manifester que l’heure soit venue… Exemple patent de la notion lacanienne de communication, où le locuteur reçoit de celui à qui il s’adresse son propre message sous une forme inversée. L’émergence des causes ethniques brise le charme narcissique où l’Ouest se complaisait à reconnaître à l’Est ses propres valeurs : l’Europe de l’Est renvoie à l’Ouest la vérité “refoulée” de son désir démocratique. Et il faut relever ici encore la fascination impuissante (de ce qu’il reste) des intellectuels de gauche lorsqu’ils sont confrontés avec cette explosion de jouissance nationale. Bien sûr, ils hésitent à embrasser tout à fait la cause nationale ; ils tentent désespérément de maintenir avec elle une sorte de distance – mais cette distance n’en est pas moins fausse, c’est le désaveu de ce que leur désir est déjà impliqué, pris dans cette cause.

Bien loin d’être le produit de la rupture radicale qui a lieu aujourd’hui en Europe de l’Est, l’adhésion obsessionnelle à la cause nationale est ce qui demeure inchangé à travers ce processus – ce qu’ont en commun, par exemple, Ceausescu et les tendances radicales nationalistes de droite qui sont en train de reprendre du terrain en Roumanie. Ici se manifeste le réel, qui “revient toujours à la même place” (Lacan), le noyau dur qui insiste, inchangé, au cœur du changement radical de l’identité symbolique de la société. Il est par conséquent erroné de concevoir cette poussée de nationalisme comme une sorte de “réaction” à une soi-disant trahison communiste des racines nationales – ce cliché selon lequel, du fait que le pouvoir communiste avait littéralement déchiré le tissu traditionnel de la société, le seul point d’ancrage restant sur lequel fonder la résistance était l’identité nationale. Car le pouvoir communiste avait déjà produit l’attachement compulsif à la cause nationale – et cet attachement était d’autant plus exclusif que la structure du pouvoir était “totalitaire” ; la Roumanie de Ceausescu, le Cambodge des Khmers rouges, la Corée du Nord et l’Albanie en sont des cas paradigmatiques[[Un tel attachement n’est pas sans avoir des effets comiques. A cause de ses origines albanaises, John Belushi, incarnation de la “décadence” hollywoodienne, qui s’adonnait à la drogue et mourut d’une overdose, fait aujourd’hui l’objet d’un véritable culte en Albanie : les médias officiels en ont fait “un grand patriote et un humaniste”, “toujours prêt à embrasser les causes justes et progressistes de l’humanité”!.. La cause ethnique est donc le reste qui persiste une fois désintégrée la trame idéologique du tissu communiste. On peut le repérer dans la façon dont est construite la figure de l’Ennemi dans la Roumanie actuelle : le communisme y est traité comme un corps étranger, un intrus qui empoisonne et corrompt le corps sain de la Nation, comme un organe greffé, radicalement absent de la tradition ethnique roumaine, dont on doit par conséquent opérer l’ablation pour que le corps de la Nation recouvre la santé. Impossible de se tromper sur la connotation antisémite de ce type de discours : en Union Soviétique, l’organisation nationaliste russe Pamyat se plaît à dénombrer les juifs qui appartenaient au Politburo de Lénine afin de prouver son caractère “non russe”. Un des passe-temps populaires de l’Europe de l’Est consiste non plus seulement à accabler les communistes mais à jouer à cette devinette : “Qui était derrière les communistes ? ” (Les juifs pour les Russes et les Roumains, les Croates et les Slovènes pour les Serbes, etc.). Cette construction de la figure de l’Ennemi reproduit dans sa forme pure, pour ainsi dire distillée, celle des anciens régimes nationalistes totalitaires communistes : ce que l’on obtient, une fois ruinée la forme symbolique du communisme, c’est sa relation sous-jacente à la cause ethnique, dépouillée de cette forme.

Le capitalisme sans le capitalisme

Dès lors, pourquoi cette déception inattendue ? Pourquoi le nationalisme autoritaire couvre-t-il de son ombre le pluralisme démocratique ? Pourquoi cette obsession chauvine du “vol de jouissance” au lieu d’une ouverture à la diversité ethnique ? En ce point, l’analyse standard des causes des tensions ethniques dans les pays “socialistes réels” que proposait la gauche s’est avérée fausse. Elle soutenait que les tensions ethniques étaient suscitées et manipulées par la bureaucratie du parti au pouvoir comme autant de moyens de légitimer sa mainmise sur l’État. En Roumanie, par exemple, l’obsession nationaliste, le rêve de la Grande Roumanie, l’assimilation forcée des Hongrois et d’autres minorités, créait une tension constante qui permettait à Ceausescu de légitimer sa présence au pouvoir; en Yougoslavie, la tension croissante entre Serbes et Albanais, entre Croates et Serbes, entre Slovènes et Serbes, etc., permettait aux bureaucrates locaux corrompus de consolider leur pouvoir en se présentant comme les seuls défenseurs des intérêts nationaux… Mais cette hypothèse a été réfutée de façon spectaculaire par les événements cents : une fois abolie la règle de la bureaucratie communiste, les tensions ethniques se sont exacerbées. Mais pourquoi cet attachement à la cause ethnique persiste-t-il, même après la disparition de la structure de pouvoir qui l’a produit ? Ici, une référence conjointe à la théorie marxiste classique et à psychanalyse lacanienne va nous permettre d’en rendre compte.

Le trait essentiel du capitalisme est son déséquilibre structural intrinsèque, son antagonisme interne : la crise perpétuelle, le bouleversement incessant de ses conditions d’existence. Le capitalisme n’a pas d’état “normal”, équilibré : son état “normal” est la production permanente d’un excès – sa seule chance de suivie est dans l’expansion. Il est donc pris dans une sorte de nœud, dans un cercle vicieux que Marx avait déjà clairement indiqué : il produit plus que toute autre formation socio-économique afin de satisfaire des besoins, mais il en résulte toujours de nouveaux besoins à satisfaire ; plus il produit de richesses, plus il ressent le besoin de créer encore plus de richesses… On sait dès lors pourquoi Lacan appelle le capitalisme le règne du discours de l’hystérique : ce qui définit l’hystérie est précisément ce cercle vicieux d’un désir donc l’apparente satisfaction ne fait que creuser le gouffre de l’insatisfaction. Il existe en effet une sorte d’homologie de structure entre le capitalisme et la notion freudienne de Surmoi. Le paradoxe fondamental du Surmoi implique aussi un certain déséquilibre structural : plus le sujet obéit à ses injonctions, plus il se sent coupable, en sorte qu’un renoncement n’entraîne que l’exigence d’un plus grand renoncement, et le repentir plus de culpabilité- comme dans le capitalisme, où un accroissement de la production pour pallier le manque ne fait qu’exacerber le manque.

C’est avec ces éléments de base que l’on peut saisir la logique de ce que Lacan appelle le (discours du) Maître: son rôle consiste précisément à introduire l’équilibre, à réguler l’excès. Les sociétés pré-capitalistes “étaient capables de contrôler le déséquilibre structural propre au Surmoi dans la mesure où elles étaient régies par le discours du maître. Dans son dernier ouvrage, Michel Foucault a montré comment les anciens maîtres incarnaient l’éthique de la maîtrise de soi et de la “juste mesure” : toute l’éthique pré-capitaliste tendait à empêcher l’explosion de l’excès propre à l’économie libidinale de l’homme. Cependant, avec le capitalisme, cette fonction du maître est suspendue, et le cercle vicieux du Surmoi tourne en roue libre.

On voit maintenant d’où vient la tentation corporatiste, c’est-à-dire pourquoi elle est l’envers nécessaire du capitalisme. Prenons l’édifice idéologique du corporatisme fasciste : le rêve fasciste est tout simplement d’avoir le capitalisme sans ses “excès”, sans l’antagonisme qui cause son déséquilibre structural. C’est pourquoi on assiste, avec le fascisme, d’une part au retour de la figure du maître – le leader -, qui garantit la stabilité et l’équilibre du tissu social, c’est-à-dire qui nous sauve à nouveau du déséquilibre structural de la société, et d’autre part à la projection de la raison de ce déséquilibre dans la figure du juif, dont les réserves “excessives” et la cupidité sont la cause de l’antagonisme social. Le rêve consiste donc à affirmer que, puisque l’excès a été introduit de l’extérieur, qu’il est l’œuvre d’un intrus étranger, son élimination va permettre d’obtenir un organisme social stable, dont les différentes parties formeront un harmonieux corps constitué, c’est-à-dire où – à l’opposé du capitalisme, où les individus sont en constant déplacement à l’intérieur du corps social – chacun occupera à nouveau la place qui lui revient en propre. La fonction du maître est de contrôler l’excès en localisant sa cause chez un agent social clairement désigné : “Ce sont eux qui nous volent notre jouissance, qui, par leur comportement excessif, introduisent le déséquilibre et l’antagonisme…” Avec la figure du maître, l’antagonisme inhérent à la structure sociale est transformé en relation de pouvoir, en lutte pour la domination entre nous et eux, en tant qu’ “eux” sont la cause du déséquilibre antagoniste.

Peut-être cette matrice nous permet-elle aussi de rendre compte de la résurgence du chauvinisme nationaliste en Europe de l’Est comme d’une sorte d’ “amortisseur” au choc que constitue l’exposition soudaine au déséquilibre et à l’ouverture capitalistes. C’est comme si, au moment même où était rompu le lien, la chaîne qui entravait le libre développement du capitalisme – soit la production déréglée de l’excès – venait s’y opposer l’exigence d’un nouveau maître capable de le contenir. Ce que l’on veut, c’est l’instauration d’un corps social stable et clairement défini, qui puisse refréner le potentiel destructeur du capitalisme en en extirpant l’élément “excès” ; et puisque ce corps social est ressenti comme celui de la Nation, la cause du déséquilibre revêt “spontanément” la forme d’un “ennemi national”.

Quant l’opposition démocrate luttait encore contre le pouvoir communiste, elle réunissait sous le signe de la “société civile” tous les éléments “anti-totalitaires”, depuis l’Église jusqu’aux intellectuels de gauche. Cette unification “spontanée” pour le combat a gommé un fait pourtant crucial : les mêmes mots, dont tous les participants se servaient, se référaient à deux langages, à deux mondes radicalement différents. Et maintenant que l’opposition a gagné, la victoire prend nécessairement la forme d’une division : la solidarité enthousiaste de la lutte contre le pouvoir communiste a perdu sa force mobilisatrice, la fissure entre les deux univers politiques ne peut plus se dissimuler. Cette fissure est évidemment celle du fameux couple Gemeinschaft/Gesellschaft : communauté traditionnelle organiquement liée versus société “aliénée”, qui dissout tous les liens organiques. Le problème du populisme nationaliste de l’Europe de l’Est est qu’il perçoit la “menace” communiste du point de vue de la Gemeinschaft, comme un corps étranger qui corrompt la texture organique de la communauté nationale ; c’est ainsi qu’il impute au communisme le trait essentiel du capitalisme lui-même. Dans son opposition moraliste à la “dépravation” communiste, la majorité morale national-populiste perpétue inconsciemment la foi du régime communiste qui l’a précédée en l’État comme communauté organique. Le désir à l’œuvre dans cette substitution symptomatique du communisme au capitalisme est un désir du capitalisme cum Gemeinschaft, un désir du capitalisme sans la société civile “aliénée”, sans les relations extérieures formelles entre les individus. Les fantasmes de “vol de jouissance”, la recrudescence de l’antisémitisme sont le prix à payer pour ce désir impossible.

Le point aveugle du libéralisme

Paradoxalement, on pourrait dire que ce dont l’Europe de l’Est a le plus besoin aujourd’hui c’est de plus d’aliénation : de l’établissement d’un État “aliéné” qui garderait ses distances avec la société civile, qui serait “formel”, “vide”, c’est-à-dire qui n’incarnerait aucun rêve d’une communauté ethnique particulière (et ainsi préserverait un espace ouvert à toutes). La solution aux malheurs présents de l’Europe de l’Est est-elle donc simplement qu’il lui faut plus de démocratie libérale ? Le tableau que nous avons présenté semble aller dans ce sens : si l’Europe de l’Est n’arrive pas à vivre en paix et en vraie démocratie pluraliste, c’est à cause du spectre du nationalisme, c’est parce que la désintégration du communisme a ouvert la voie aux obsessions nationalistes, au provincialisme, à l’antisémitisme, à la haine de tout ce qui vient de l’étranger, à l’idéologie de la menace contre la nation, à l’anti-féminisme, à une majorité morale post-socialiste incluant le mouvement pro-nataliste – bref, à la jouissance dans toute son irrationalité. Cependant, ce qui est profondément suspect dans l’attitude d’un intellectuel d’Europe de l’Est anti-nationaliste libéral, c’est l’évidente fascination qu’exerce sur lui le nationalisme les intellectuels libéraux le refusent, le fustigent, s’en gaussent, mais en même temps le fixent des yeux, fascinés, impuissants. Le plaisir intellectuel que leur procure la dénonciation du nationalisme est étrangement proche de la satisfaction qu’éprouve un sujet à exposer les raisons de son échec et de son impuissance. A un autre niveau, les intellectuels libéraux de l’Ouest tombent souvent dans le même piège : l’affirmation de traditions autochtones dans leur propre pays est pour eux une horreur sans nom, un bouillon de culture de proto-fascisme populiste (par exemple, aux États-Unis, les communautés polonaises, italiennes, etc., sont réputées “arriérées”, les “personnalités autoritaires” sont censées faire des enfants à la pelle – entre autres épouvantails libéraux), tandis qu’ils sont toujours prêts à saluer les communautés ethniques autochtones de l’autre (les Noirs, les Portoricains) – la jouissance est belle et bonne, à condition qu’elle ne soit pas trop près, à condition qu’elle demeure la jouissance de l’autre.

Ce qui en vérité dérange les libéraux, c’est par conséquent la jouissance organisée en forme de communautés ethniques indépendantes. C’est dans ce cadre qu’il faut considérer les conséquences catastrophiques de la politique mise en oeuvre dans les écoles aux USA : elle visait à annihiler la jouissance des communautés ethniques fermées en supprimant les frontières qui les séparaient, en les mélangeant les unes aux autres. C’est évidemment cette politique elle-même qui a provoqué le racisme là où auparavant n’existait que le désir d’une communauté ethnique de marquer les limites de son mode de vie, désir qui, en soi, n’est pas “raciste” (les libéraux eux-mêmes l’admettent, fascinés qu’ils sont par les modes de vie exotiques des autres). Il est donc nécessaire de remettre en question tout l’appareil théorique qui alimente l’attitude libérale, et jusqu’à sa pièce de résistance au sein de l’École de Francfort, nommément la théorie de la soi-disant “personnalité autoritaire” : la “personnalité autoritaire” désigne en fin de compte la forme de subjectivité qui insiste de façon “irrationnelle” sur la spécificité de son mode de vie, qui, au nom de sa propre jouissance, résiste aux preuves libérales. La théorie de la “personnalité autoritaire” n’est rien d’autre que l’expression du ressentiment de l’intelligentsia libérale de gauche envers les classes ouvrières non éclairées qui ne sont pas préparées à accepter son autorité.

La résistance libérale à l’identification nationale ne fait donc que résumer l’actuelle perception idéologique spontanée de la menace qui pèse sur l’ordre mondial existant : maintenant, avec la destruction du “socialisme réellement existant”, le médium neutre, universel, la supposée mesure de l’état de fait “normal” est organisée autour de la notion de démocratie capitaliste (médias, marché, pluralisme, etc.), tandis que ceux qui s’y opposent sont de plus en plus réduits à des positions marginales “irrationnelles” (‘terroristes”, “fondamentalistes fanatiques”). Dès qu’une force politique quelconque menace trop la circulation du capital -même s’il s’agit, par exemple, d’une faible protestation écologique contre le déboisement -, elle est immédiatement étiquetée “terroriste”, “irrationnelle”, etc. Peut-être notre survie-même dépend-elle de notre capacité à opérer une sorte de renversement dialectique et à localiser la véritable source de la folie dans la soi-disant mesure neutre de la “normalité”, qui nous fait percevoir toute opposition à cette normalité comme “irrationnelle”. Aujourd’hui, quand les médias nous bombardent de révélations scandaleuses sur les différentes versions de la “folie” qui menacent le cours “normal” de nos vies quotidiennes, des meurtriers psychopathes aux intégristes religieux, de Sadam Hussein aux cartels des narco-trafiquants, il nous faut plus que jamais nous appuyer sur l’affirmation de Hegel que la vraie source de l’enfer est le regard neutre lui-même, pour qui tout ce qui n’est pas regard neutre est l’enfer.

La crainte d’une identification “excessive” est donc le trait caractéristique essentiel de l’idéologie capitaliste de ces dernières années : l’ennemi est le “fanatique” qui se “sur-identifie” au lieu de rester à juste distance de la pluralité éparse des positions subjectives. Bref, la logomachie “déconstructives” exaltée, obnubilée par l’ “«essentialisme” et les “identités fixes”, se bat finalement contre des moulins : loin de contenir toutes sortes de potentiels subversifs, le sujet dispersé, pluriel et dé-construit que prône la théorie post-moderne – le sujet prédisposé à des modes de jouissance particuliers et inconsistants – ne fait que désigner la forme de subjectivité qui correspond d la toute dernière version du capitalisme. Peut-être le temps est-il venu de faire revivre l’intuition marxienne concernant le capital en tant que pouvoir ultime de “déterritorialisation”, qui sape toute fixation à une identité sociale, et de concevoir le “capitalisme de notre temps” comme une époque où la fixité traditionnelle des positions idéologiques (autorité patriarcale, rôles sexuels déterminés, etc.) est devenue un obstacle à la course effrénée à la consommation dans la vie quotidienne.

Le “médiateur évanouissant”

Cette critique de l’attitude libérale courante de l’Ouest ouvre la voie à une autre approche, différente, du problème de la fascination qu’exerce le nationalisme en Europe de l’Est : la particularité de la “transition” du “socialisme réel” au capitalisme. Considérons le cas de la Slovénie. S’il est un agent de la récente désintégration du “socialisme réel” dans ce pays dont le rôle mérite pleinement le qualificatif de “tragique”, ce sont bien les communistes slovènes, qui ont tenu leur promesse de faciliter le passage paisible, non violent à la démocratie pluraliste. Dès le départ, ils étaient pris dans le paradoxe du Surmoi freudien : plus ils répondaient à l’exigence de l’opposition (d’alors) en acceptant les règles du jeu démocratique, plus violentes étaient les accusations de totalitarisme de cette même opposition, et plus ils étaient suspectés de n’accepter la démocratie qu’ “en paroles”, alors qu’en fait, ils préparaient contre elle des complots démoniaques. Le paradoxe de cette accusation s’est manifesté dans sa plus pure expression quand, après une longue période où l’on affirmait que leur engagement démocratique ne pouvait pas être pris au sérieux, il s’avéra qu’ils étaient sincères. Loin de s’en trouver embarrassée, l’opposition changea tout simplement d’angle d’attaque pour accuser les communistes de manquer de principes : comment pouvez-vous croire des gens qui ont trahi sans la moindre honte le vieux passé révolutionnaire et qui endossent aujourd’hui le comportement démocratique ? L’exigence de l’opposition, repérable dans ce paradoxe, est une ironique répétition de la bonne vieille exigence stalinienne, à l’œuvre dans ces monstrueux procès politiques où l’accusé était forcé d’admettre sa faute et de réclamer le châtiment suprême : pour l’opposition anticommuniste, le seul bon communisme aurait été celui qui aurait commencé par organiser des élections multipartistes libres, puis aurait accepté de jouer le rôle du bouc émissaire, du représentant des horreurs totalitaires qu’il faut absolument battre à ces mêmes élections… Bref, on attendait des communistes qu’ils assument la position impossible du pur métalangage et disent : “Oui, nous le confessons, nous sommes totalitaires, nous méritons de perdre les élections !” – comme les victimes des procès staliniens avouaient leur faute et réclamaient la plus sévère punition. Ce renversement d’opinion au sujet des communistes démocratiques slovènes constitue une véritable énigme : jusqu’au point de non-retour, sur la voie de la démocratie, l’opinion publique a tremblé pour eux, et elle comptait sur eux pour supporter la pression des forces ouvertement antidémocratiques (l’armée yougoslave, le populisme serbe, les durs du parti, etc.) et pour organiser des élections libres ; mais dès qu’il a été clair que ces élections auraient lieu, soudain, elle en a fait l’Ennemi. Pour tout paiement de leur acte, celui d’avoir permis les élections, on leur a fait jouer le rôle du méchant sur la scène même de ces élections.

Ce qui est là crucial c’est ce renversement d’une situation “ouverte” avant les élections à sa “fermeture” après -retournement que l’on peut désigner, selon la formule de Fredric Jameson, en termes de “médiateur évanouissant”[[Cf. Fredric Jameson, “Thé Vanishing Mediator ; or Max Weber as Storyteller”, The Idéologies of Theory, vol. 2, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988.. Un système atteint son équilibre, c’est-à-dire sa totalité synchronique, quand – pour reprendre un terme de Hegel – il “pose” ses présuppositions externes comme moments intrinsèques, et ainsi efface les traces de son origine traumatique. On pourrait, à partir de ce paradoxe, développer la problématique la plus fondamentale de la philosophie sociale, celle de la tension entre une situation “ouverte”, quand un nouveau pacte social est engendré, et sa “fermeture” subséquente – pour le dire en termes kierkegaardiens, la tension entre la possibilité et la nécessité. Le cercle est fermé quand le nouveau pacte social s’établit dans sa nécessité et rend invisible sa “possibilité”, le processus ouvert, indécidé qui l’a engendré. Ainsi, alors que le régime socialiste était déjà en train de s’effondrer, mais avant que le nouveau régime ne se stabilise, nous avons assisté à une sorte d’ouverture : des choses étaient pour un moment visibles qui, immédiatement après, sont devenues invisibles. Pour le dire de façon brutale, ceux qui ont déclenché le processus de démocratisation et ont mené les combats les plus durs ne sont pas ceux qui aujourd’hui en récoltent les fruits – non du fait de quelque usurpation et de la tromperie des vainqueurs actuels, mais à cause d’une logique historique plus profonde. Quand le processus de démocratisation a atteint son acmé, il enterre ses promoteurs. En effet, qui a effectivement déclenché ce processus ? Les nouveaux mouvements sociaux, les punks, la nouvelle gauche – et soudain, après la victoire de la démocratie, le sol s’est dérobé sous les pieds de ces forces d’impulsion, qui ont plus ou moins disparu de la scène. La culture elle-même, l’ensemble des préférences culturelles, a radicalement basculé : du punk et d’Hollywood aux poèmes à la nation et à une musique de variété quasi folklorique (contrairement à l’idée reçue selon laquelle la culture ouest-américaine effacerait en les universalisant les racines nationales). Nous avions là une véritable “réserve primitive” de démocratie – une chaotique histoire de punks, d’étudiants avec leurs manifestations, de comités pour les droits de l’homme, etc. -, qui est littéralement devenue invisible au moment où le nouveau système s’est établi, et avec lui son propre mythe des origines. Les mêmes qui, il y a deux ans, dénigraient les nouveaux mouvements sociaux en se posant en durs du parti, se trouvent aujourd’hui membres de la coalition anticommuniste au pouvoir et les accusent de proto-communisme.

Ce renversement n’est pas propre à la Slovénie – le cas le plus spectaculaire n’en est-il pas le triste rôle du Neues Forum en Allemagne de l’Est ? Il y a dans sa situation une dimension éthique véritablement tragique : il incarne ce point unique où une idéologie “se prend au pied de la lettre” et cesse de fonctionner comme une légitimation “objectivement cynique” (Marx) des relations de pouvoir existantes. Le Neues Forum était constitué de groupes d’intellectuels passionnés qui “prenaient le socialisme au sérieux” et étaient prêts à tout mettre en jeu pour ruiner le système compromis et le remplacer par l’utopique “troisième voie”, au-delà du capitalisme et du socialisme “réellement existant”. Leur croyance sincère et leur insistance sur le fait qu’ils ne travaillaient pas pour la restauration du capitalisme se sont évidemment avérées n’être rien d’autre qu’une illusion dénuée de toute substance ; cependant, on peut dire que précisément en tant que telle (en tant qu’illusion sans substance aucune), elle était, stricto sensu, non idéologique : elle ne “reflétait”, sous une forme idéologique inversée, aucune véritable relation de pouvoir. Sur ce point, il nous faut corriger la maxime marxiste : contrairement au lieu commun qui veut qu’une idéologie devienne “cynique” (accepte l’écart entre les “mots” et les “actes”, ne “croie plus en elle-même”, ne se ressente plus comme vérité mais se considère comme un instrument à légitimer le pouvoir) dans la période de la décadence d’une formation sociale, on peut dire que la période de “décadence” ouvre précisément à l’idéologie dominante la possibilité de “se prendre au sérieux” et de s’opposer efficacement à ses propres bases sociales (avec le protestantisme, la religion chrétienne s’est opposée au féodalisme en tant que sa base sociale ; il en va de même avec le Neues Forum, qui s’opposerait au socialisme existant au nom du “vrai socialisme”). Ainsi, à son insu, elle déchaîne les forces qui finiront par la détruire : une fois son travail accompli, elle est “dépassée par l’histoire” (le Neues Forum n’a obtenu que 3 % des votes aux élections), et s’instaure un nouveau “règne de la canaille”, avec au pouvoir des hommes qui n’avaient pas bronché pendant la répression communiste et qui maintenant traitent les membres du Neues Forum de “cryptocommunistes”.

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En quoi consiste dès lors le lien entre ce “médiateur évanouissant” et la montée du nationalisme ? Les communistes démocrates, et les nouveaux mouvements sociaux en général, incarnent le moment du “médiateur évanouissant”, de ce qui doit disparaître, devenir invisible, afin que le nouvel ordre établisse son identité-avec-soi-même – l’agent qui a effectivement déclenché le processus doit être perçu comme l’obstacle majeur à son accomplissement, ou, pour le dire dans les termes de l’analyse structurale que fait Propp des contes de fées, le Bienfaiteur doit apparaître comme le Malfaisant; c’est le cas de Lady Catherine de Bourg, dans Orgueil et Préjugés de Jane Austen, qui, sous le masque de l’empêcheur diabolique, qui fait tout pour que n’ait pas lieu le mariage de Darcy et d’Elizabeth, est en réalité la main du destin qui va permettre l’heureuse issue du drame. La nation, en tant que soutien substantiel est, d’un autre côté, ce que voit la nouvelle idéologie au pouvoir, en sorte qu’elle ne peut pas voir, qu’elle néglige le “médiateur évanouissant” : la “nation” est un fantasme qui comble le vide laissé par le “médiateur évanouissant”. Autrement dit, si l’on veut éviter le piège historiciste, il faut apprendre la leçon matérialiste du créationnisme anti-évolutionniste, qui résout la contradiction entre l’interprétation littérale des Écritures, selon lesquelles l’univers a été créé il y a exactement 5 000 ans, et les preuves irréfutables qu’il est bien plus ancien (fossiles datant de millions d’années), non pas en manifestant cette indulgence complaisante qu’on accorde en général aux difficultés de la lecture des Écritures parce qu’elle est délicate, mais en affirmant que l’univers a été créé tout récemment, et avec de fausses traces toutes faites du passé (Dieu a créé directement des fossiles[[Cf. Stephen Jay Gould, “Adam’s Navel”, The Flamingo’s Smile, Harmondsworth, Penguin Books, 1985.). Le passé est toujours strictement “synchronique”, c’est la façon dont l’univers synchronique pense son antagonisme – il suffit de se rappeler le rôle infamant des “vestiges du passé” dans l’explication des difficultés de la “construction du socialisme”. En ce sens, l’histoire des racines ethniques est d’emblée un “mythe des origines” : qu’est-ce que l’ “héritage national”, – sinon une sorte de fossile idéologique créé rétroactivement par l’idéologie dominante pour lui permettre de mystifier les autres sur ses antagonismes présents ?

Žižek Slavoj

Chercheur post-doctoral à l'Institut de sociologie de l'université de Ljubljiana, en Slovénie. Il est régulièrement invité dans les universités du monde, particulièrement aux États-Unis (Columbia, Princeton, New School for Social Research, New York et University of Michigan).