Culture et mondialisation

De la nécessité d’une nouvelle figure de la critique

« Les flux sont éruptifs, l’économie effluente. De là son caractère immédiatement mondial, puisqu’elle ne rencontre pour frontières et limites que celles instaurées par les États. A partir des flux qu’ils canalisent, et qu’ils rendent visibles par la magie du marché, les États découpent de toutes pièces, pour ainsi dire, une économie dont par la suite on rend compte avec une douteuse ingénuité. L’économie politique, finalement, n’était qu’une pensée d’État[[François Rachline, De zéro à epsilon, l’économie de la capture, Hachette, Pluriel, 1994, p. 241. »

La mondialisation ne serait donc que l’occasion pour l’économie de s’épanouir enfin dans son lieu naturel, le monde, et les délocalisations, des entraves étatiques heureusement levées. Une lecture trop pressée pourrait laisser le sentiment que cette citation vient s’ajouter au florilège des chantres du libéralisme. Ce serait ne pas prendre la mesure de l’intuition de l’auteur, qui embrasse l’économie politique comme une pensée dominante en ce double sens qu’elle nous fournit, depuis le XVIIème au moins, les catégories avec lesquelles nous appréhendons pour l’essentiel la réalité comme si de telles catégories s’organisaient en une « pensée naturelle », et qu’elle adopte fidèlement le point de vue du pouvoir étatique. Contre l’économie politique, qui déroule la séquence production-échanges-monnaie, F. Rachline impose « une nouvelle logique, flux monétaire-capture des signes de richesse. Il y a là une sorte de retournement : la monnaie devient point dé départ, et non point d’arrivée. L’activité économique se définit alors comme l’ensemble des techniques de capture utilisées par les différents opérateurs (personnes, États, entreprises, banques)[[Ibid., p.17. »

Une telle critique de l’économie politique renouvelle les motifs et les principes mêmes de l’activité critique. Elle révèle, en effet, que la critique menée par Marx ne débordait pas les limités imposées par l’économie politique. En d’autres termes, Marx a su déceler – et nous lui en sommes définitivement redevables -, au-delà, ou en deçà, peu importe, de la production, un rapport social, sans interroger avec suffisamment de ténacité la nature de ce rapport social[[J’ai bien conscience d’aller ici trop vite en besogne. On me fera remarquer que Marx s’est attaché à caractériser ce rapport social dans les termes mêmes de la lutte des classes. Assurément ! Je plaiderai cependant que cette caractérisation est conforme au schéma productiviste et exige la notion d’un sujet substantialiste., parce qu’il était avant tout en quête, sinon exclusivement, d’un support de la production. Cette relative négligence et le but de la recherche de Marx sont caractéristiques du mode critique qu’il a adopté : une telle analyse critique ne pouvait en effet se déployer sans entériner préalablement le schéma productiviste, en admettant l’objectivité de la séquence production-échanges-monnaie, afin d’en dévoiler la vérité au moyen de la thèse du fétichisme des marchandises. Aussi le sujet prolétarien était-il requis, à la fois, comme agent de la production et comme porteur d’une conscience illusionnée. La thèse du fétichisme est comme appelée par le mode même de la critique, que l’on pourrait qualifier de « platonicien » : par-delà les apparences, l’être ou la vérité. La thèse du fétichisme ne fait ainsi que confirmer et concrétiser le projet critiqué initial, qui se justifie de la volonté de ne pas s’en laisser conter. D’une manière générale, la nature même de la critique détermine plus largement qu’on ne l’a souligné les thèses de Marx. La critique développée par Marx, en effet, est toujours déjà confrontée à une alternative, point d’appui du dépassement à venir. Comme nous l’avons laissé entendre, l’alternative nucléaire est celle de la représentation du réel et du réel lui-même, à partir de laquelle toutes les autres rayonnent et s’organisent, celles du capitalisme et du socialisme, de l’aliénation et de la libération, par exemple. Cette assurance de rencontrer une alternative, dans laquelle le second terme (le socialisme, par exemple) assume la vérité que le premier terme (le capitalisme, en l’occurrence) recèle sans pouvoir la réaliser, est la condition de possibilité de la critique marxienne, comme elle l’était de la critique kantienne et le sera de la critiqué sartrienne. Privée de cette certitude assurancielle, une telle critique est désarmée : c’est la situation dans laquelle nous nous débattons.

Il ne suffit donc plus de mener la critique de l’économie politique, il faut engager la critique de la critique, sans se laisser entraîner dans le courant du mauvais infini de la critique de la critique de la critique…

Quelle critique de la culture ?

La culture est productrice et gardienne de valeurs, et qui se risque à en déterminer le sens fait surgir inévitablement, qu’il l’accepte ou non, la question de la valeur de la valeur. Autant déclarer que la notion de culture est essentiellement et doublement normative : les normes alimentent son propos, la normativité lui dicte son enjeu. Aussi pouvons-nous risquer de la déclarer performative en substituant à l’expression « Quand dire, c’est faire » l’expression « Quand définir, c’est faire être ». Cette notion est alors susceptible d’une dispersion atomisante, car, à tout le moins formellement, pour chacun de nous, la culture est ce qu’il la définit être. C’est cette potentialité formelle, nichée dans la notion de culture, que va exploiter le courant, qu’il est d’ailleurs convenu de qualifier de « culturaliste », initié par Ruth Benedict en 1934 dans Patterns of Culture. Citant Alfred Kroeber, autre anthropologue qui avec Franz Boas participé de ce courant : « The comparative study of culture has diminished ethnocentrism – the parochial conviction of the superiority of one’s own culture – from which so much intolerance springs… Anthropologists now agree that each culture must be examined in terms of its own structure and values. », Russell Jacoby commente de la manière suivante : « The problem with this anthropological relativism is not tolerance and liberalism, rather it obscures what constitutes distinct cultures. When « culture » is defined as an « ensemble of tools, codes, rituals, behaviours », not simply every people, but every group and subgroup has a « culture[[R. Jacoby, « The Myth of Multiculturalism », New Left Review, number 208, November/December 1994, p. 122 ». Sinon chaque individu.

Si chaque individu, ou groupe, est considéré comme porteur d’une norme équivalente à celle de tout autre individu, ou groupe, la normativité elle-même s’en trouve anéantie : tout valant, plus rien ne vaut. L’autre façon de paralyser l’activité normatrice est de la comparer à la vérité, conçue comme extérieure au champ des valeurs, qui réduit avec la même efficacité toutes les valeurs à leur insignifiance car elles ont précisément en commun de manquer la vérité, et plus encore de l’empêcher.

En d’autres termes, le champ des valeurs, ou champ culturel, serait soumis à la puissance d’attraction de deux forces, celle de la transcendance élitaire du vrai et celle de l’immanence égalitariste des cultures, qui épuisent également toute créativité culturelle. Dans le débat culturel, ces deux forces se répartissent entre les représentants de la « culture classique » et ceux du « multiculturalisme ». Fausse alternative, croyons-nous !

Afin de ne pas nous y laisser emprisonner, nous avancerons trois thèses : 1) il n’y a pas d’au-delà des valeurs ; 2) il y a, parmi les valeurs, une valeur qui est la valeur de vérité ; 3) cette valeur de vérité entretient l’exigence d’universalité. La première thèse nous permet de nous installer sous la juridiction de l’immanence tandis que les deuxième et troisième thèses nous autorisent à récupérer les traits habituellement réservés à la figure de la transcendance. L’insuffisance criante du multiculturalisme peut ainsi être théorisée : la (re)valorisation de la diversité culturelle ne s’opère qu’à la faveur d’une « transcendantalisation » des cultures, qui sont ainsi extraites du champ culturel, absolutisées et, à ce titre, réputées intouchables. Les cultures sont réparties selon une indifférente juxtaposition. Si nous délaissons le vocabulaire logique au profit du langage, plus brutal, politico-philosophique, la juxtaposition signifie l’ethnicisation des cultures. Conséquence sans doute inévitable dès lors que la culture est appréhendée comme l’expression d’un peuple conçu comme homogène ; parmi les divers degrés de l’homogénéité figure, en effet, l’identité pure.

Pour échapper à une conséquence aussi néfaste, il convient de tenir fermement le principe de l’immanence ; ce qui conduit à considérer les échanges culturels comme les éléments privilégiés de l’ordre culturel – les flux culturels, pour reprendre les termes de la citation de F. Rachline -, à les poser comme premiers au regard des « cultures ». Les « cultures » sont des découpages qui, après coup, canalisent ces flux nomadiques.

Quel est le sort de la vérité et de l’universel dans le cadre de l’immanence que avons fixé ? Le critère du vrai peut être articulé soit sur le nécessaire soit sur l’universel. Dans le cas où le critère retenu est le nécessaire, l’universel n’en est que la conséquence. Il se voit alors réduit à un second rôle, sinon au statut de figurant ; son actualisation n’est pas même requise, il suffit qu’il demeure la promesse du nécessaire. A l’inverse, si nous posons que le nécessaire n’a d’autre validité que logique (Hegel) ou d’autre réalité que psychologique (Hume), que sa légitimation ontologique requiert des présupposés (théologiques) que nous contestons – démonstration que nous ne pouvons pas mener ici, aussi nous contenterons-nous de l’évoquer à titre d’hypothèse -, l’universel devient le seul critère du vrai. Dans son superbe isolement, l’universel se voit investi d’une exigence autrement plus forte que lorsqu’il était à la remorque du nécessaire. Son affirmation ne dépend-elle pas du libre choix de chacun ? C’est l’absence de toute instance transcendante garantissant l’universel qui donne tout son sens à la revendication universaliste. Autant dire que seule l’option immanentiste impose l’universel comme principe.

Appliquées au problème de la culture, ces remarques entraînent une conséquence que nous avons déjà signalée, et qui est d’abord de méthode : la reconnaissance pleine et entière de la diversité culturelle ne condamne pas au relativisme. Toute pratique culturelle en tant que telle n’est pas acceptable. Mille et un exemples pourraient être énumérés pour fortifier cette dernière proposition. Qu’il suffise de rappeler qu’il y a une tendance forte des cultures, en dépit de leur diversité, à maintenir les femmes dans une situation d’infériorité.

La pente du culturalisme différentialiste est indéniablement celle d’une assomption acritique de ce qui est : dans le cadre d’un atomisme culturel rigide et postulé, nous ne pouvons, en effet, apprécier une culture que dans les termes que celle-ci impose. Ce qui a notamment pour conséquence fort dommageable de considérer chaque culture comme un tout harmonieux dans lequel il serait vain de distinguer entre une culture dominante et une culture dominée. La différence – qui se trouve, il convient de noter cette étrangeté théorique, promue au rang de qualité absolue – ayant été installée dans l’interculturel ne peut plus trouver place dans l’intraculturel. Ce différentialisme reproduit vis-à-vis des valeurs la même posture que la théologie vis-à-vis du mal. Pour l’argumentation théologique, comme on le sait, le mal n’est pas puisqu’il n’est pas le fruit d’un acte divin de création, critère exclusif de l’être. Pour le différentialisme dogmatique, les valeurs ne sont pas puisqu’il récuse toute analyse comparative et oblige à jauger chaque culture selon cette culture même. Cette obligation interdit évidemment de percevoir les valeurs comme valeurs et de les soumettre à la question, qui n’est pas seulement inquisitoriale, de la valeur des valeurs. La domination culturelle s’est émiettée, elle n’en est pas moins implacablement vigilante à l’encontre de toute réserve critique.

Nous pourrions être tenté, à l’imitation de Lénine, de tordre le bâton dans l’autre sens. Une telle torsion ne nous ferait cependant qu’adopter le point de vue de l’universalisme abstrait. Il est bien plus prometteur de s’installer au cœur même du processus de valorisation. Nous pouvons, et devons, porter jugement sur les cultures dans la mesure où toute culture est concernée par le souci de vérité et redevable, par le fait, de l’exigence d’universalité. Nous avancions précédemment que parmi les valeurs réside la valeur de vérité, nous affirmerons maintenant que tout procédé de valorisation est en même temps un jugement de vérité : le bien pour qui en juge est aussi le vrai. Toute culture se soumet ainsi d’elle-même, quoi qu’il en soit de son narcissisme, à l’aune de l’universel. Dans sa particularité, chaque culture est renvoyée à ce qu’elle n’est pas, à ce dont elle se prive, et à quoi elle n’a quelque chance d’accéder qu’en s’inscrivant d’elle-même dans le flux culturel.

Est-ce bien cette inscription que ce qu’il est convenu d’appeler « la mondialisation » favorise ?

Mondialisation ou internationalisation ?

Nous nous proposerons comme point de départ un constat qui n’a d’autre prétention que de susciter la réflexion : s’il y a mondialisation, il n’y a pas de culture mondiale. En revanche, il y a une « occidentalisation du monde[[Cette formulation reprend le titre de l’ouvrage de S. Latouche paru aux éditions La Découverte en 1989 dans la collection Agalma, dans lequel nous puiserons un certain nombre des arguments qui vont suivre. ».

Pour tenter de conférer quelque validité à ces propositions, il nous faut d’abord interpréter le terme de « mondialisation ». Une des interprétations possibles décrit l’interdépendance toujours plus étroite d’économies nationales qui s’ouvrent les unes aux autres, multiplient les échanges et s’intègrent dans un ensemble de contraintes communes. Elle consiste à identifier la mondialisation avec un processus d’inter-nationalisation qui s’étale selon les trois phases : internationalisation des échanges, transnationalisation des productions et mondialisation financière. « L’internationalisation des échanges est un phénomène ancien, repéré depuis longtemps par les économistes et les historiens, et elle ne se limite pas au monde occidental. On peut même dire que l’internationalisation n’a vraiment pris son sens qu’après que les frontières étatiques modernes se furent cristallisées. Un processus d’implantations massives à l’étranger est venu doubler ce vieux mouvement d’internationalisation des échanges. La transnationalisation des productions a permis aux firmes d’exporter leurs usines pour mieux vendre sur place leurs produits. Les entreprises transnationales découpent une nouvelle géographie, qui ne recouvre pas la géographie politique et naturelle que chacun connaît bien. Les espaces économiques transnationaux et les territoires étatiques ne se superposent plus. Les premiers se substituent lentement aux seconds. A ces deux mouvements s’ajoute et se mêle une mondialisation financière qui n’épargne pratiquement aucune zone du globe. Les flux monétaires et financiers, totalement immatériels, strient l’espace terrestre à la vitesse de la lumière. Des milliers de personnes vivent de cette mondialisation financière, sans exclure ceux qui la commentent et souvent s’en émeuvent[[F. Rachline, op. cit. , p.134.. »

Telle est, en effet, la vision commune de la mondialisation qui reste prisonnière du point de vue traditionnel de l’économie politique, le point de vue national étatique. La mondialisation y apparaît comme l’effet maîtrisé des volontés étatiques, tout comme la société dans la représentation individualiste libérale. La logique déployée par cette représentation est celle d’une extension à partir de bases territoriales qui construit un système international de réseaux entrelacés, dans lequel les États conservent l’initiative.

L’international n’est pas le mondial : parler d’« économie mondiale » impose la prééminence d’un tout – cette économie mondiale, précisément – par rapport auquel les économies nationales sont secondes[[Ce dont rend mieux compte le terme anglais de globalization.. C’est encore F. Rachline qui écrit « L’analyse traditionnelle de l’économie s’initiait depuis le cadre étatique, et son développement s’effectuait entre les États. L’analyse qui est proposée ici part des flux, et envisage les moyens mis en oeuvre par les États pour les contrôler[[F. Rachline, op. cit., p. 137-138. »

La distinction entre « économie internationale », ou « économie mondialisée », et « économie mondiale » est conceptuellement décisive et permet de constater que la doxa de la mondialisation reste attachée au point de vue inter-national. Aussi tenons-nous ce décalage entre le signifié de la mondialisation et son signifiant pour l’élément le plus significatif de la situation actuelle. La « mondialisation », dans la doxa de droite comme de gauche, dans la doxa approbatrice comme dans la doxa critique, est un signifiant sans signifié. Ce signifiant sans signifié ne répond pas à la vocation, classiquement dénoncée par la critique de gauche, du masquage idéologique mais avoue la réelle impuissance de cette doxa libérale et de sa critique de gauche.

Un seul exemple : pour l’opinion libérale, le marché est une donnée immédiate de l’économie , lieu naturel de l’équilibre, il est réputé autorégulateur, en butte seulement aux entraves étatiques, et puisqu’il y a mondialisation, il y a marché mondial. Or les présupposés de l’analyse de F. Rachline permettent de comprendre, dans la lignée des travaux de K. Polanyi, que le marché a son sort lié à celui de l’État : « Le premier rôle du marché, celui qu’on oublie souvent, consiste à rendre visibles les flux ; par lui-même, il amplifie et accélère leur circulation et leurs commutations. Véritable vitrine du capitalisme, il est aussi un lieu privilégié d’intervention des autorités. (…) En ce sens, le marché peut être considéré comme un véritable révélateur de flux, mais pour l’État d’abord, et non pas unique-ment pour les opérateurs, comme on le dit fréquemment. Grâce au marché, l’État peut cerner les flux. Le marché n’est en réalité qu’un instrument au service de l’État, c’est un espace étatique[[Ibid , p.149. Voir l’ensemble du chapitre 9, « États et marchés », p. 147-164. » Les marchés sont animés d’une tendance au paroxysme et non de cette tendance à l’équilibre que leur prête le credo libéral[[Sur ce thème, voir J. P. Dupuy, La Panique, Collection Les Empêcheurs de penser en rond, 1991, en particulier p. 77 à 97.. S’il n’y a pas de marché sans État, si le marché es une créature étatique, il n’y pas davantage de marché mondial qui supposerait un État mondial, « seuls existent des marchés dont l’interconnexion est croissante. Et ce phénomène pose effectivement des problèmes aux États[[F. Rachline, op. cit., p. 163. » Autrement dit, l’opinion libérale a besoin de l’illusion du marché mondial pour se représenter – et non pour présenter fallacieusement et cyniquement une réalité dont elle connaîtrait par ailleurs le dernier mot – la mondialisation : le marché mondial est un élément constitutif majeur de ce signifiant sans signifié évoqué précédemment.

Mais il faut constater que la pensée critique de gauche est à la remorque de la doxa libérale. Parce qu’elle est arrimée au schéma alternatif, comme nous l’indiquions au début de cet article, cette pensée critique est amenée à reconnaître le marché comme un système d’équilibre auquel elle reproche seulement d’encourager une inégale répartition des biens et des richesses. Aussi l’instance politique lui apparaît-elle, en elle-même, comme une des branches de l’alternative ? Parce qu’elle présuppose une extériorité de l’économique et du politique, elle réduit le problème à une « affaire de volonté ». La perspective « alternativiste » pèse ici de tout son poids pour que deux possibilités strictement délimitées, au point de se figer en deux entités, l’économique et le politique, s’offrent à la pensée afin qu’un choix – l’acte alternatif, par excellence – puisse être établi. Une bonne illustration de ce mode critique nous est fournie par l’éditorial signé par Ignacio Ramonet dans Le Monde diplomatique daté du mois de janvier 1995 sous le titre « La pensée unique ». Nous savons gré à I. Ramonet d’avoir diagnostiqué cet état de malaise, sinon de paralysie, qui affecte tous ceux qui jugent intolérable la situation actuelle tout en se sentant coupables d’oser envisager la construction d’une autre réalité, persuadés qu’ils sont que le remède risque d’être pire que le mal. Depuis, l’expression d’l. Ramonet est largement reproduite, preuve sans doute qu’elle a frappé juste. Il n’empêche que son argumentation ne stimule que faiblement l’impulsion critique. « Le premier principe, écrit I. Ramonet, de la pensée unique est d’autant plus fort qu’un marxiste distrait ne le renierait point ; l’économique l’emporte sur le politique. » La pensée unique est donc un voile qui recouvre une dualité. Que la perspicacité critique déchire ce voile, et elle aura accompli l’essentiel de son oeuvre en découvrant la dualité initiale et en permettant de restaurer l’équilibre entre les deux termes, à moins d’encourager la mise en place d’un déséquilibre inversé.

Cette critique est, à la fois, revigorante, car elle entretient la flamme critique, et insuffisante, car solidaire de la réalité critiquée ; celle-là correspond par homothétie à celle-ci. En d’autres termes, une telle critique n’est pas créatrice, n’est nullement promesse de nouveauté, n’est pas projet au sens que Sartre donne à ce concept[[Cette figure de la critique, qui s’épuise dans la révélation d’une alternative déjà-là, bien que d’abord inaperçue, est articulée sur la thèse de la liberté humaine comme instrument de choix. Pour redonner vigueur à la pensée critique, il conviendra donc de rompre avec cette instrumentalisation de la liberté en reconnaissant enfin que la liberté est l’être même de l’homme, qui est d’avoir à être. Nous ne pouvons développer ici ce point. Pour les lecteurs intéressés, nous renvoyons à notre introduction de la Conférence de Sartre à Rome en 1961, Les Temps modernes, mars 1993, n° 560, p. 1 à 10.

Une culture mondiale

Tout de même que l’économie politique et sa critique sont dépendantes du point de vue étatique, les différentes problématiques qui traitent de la culture s’insèrent dans ce cadre étatique, pour des raisons économiques comme pour des raisons idéologiques. Les politiques culturelles sont essentiellement des politiques de préservation. La nature des débats qui ont eu cours en France à l’occasion de la signature des accords du GATT fut exemplaire : un système de lobbying a porté, avec grand fracas, le thème de l’exception culturelle dans le domaine de l’audiovisuel au nom des seuls intérêts des producteurs français ou européens de ce secteur, en laissant entendre que produire français ou européen garantissait la « qualité » culturelle[[Voir notre article, « L’Exception culturelle : commerce des choses, commerce des hommes », Les Temps modernes, décembre 1993, n° 569. Que cet argument ait reçu un accueil favorable de la part de l’opinion française prouve combien le nationalisme culturel est actif dans les replis de cette opinion, qui apporte cependant avec enthousiasme ses suffrages – le taux d’écoute en fait foi – à des émissions télévisuelles dont le principe a été défini et éprouvé par le « grand Satan » américain.

La plus grande confusion règne que les partisans du « mieux culturel », c’est-à-dire du culturel, label français, ne s’attachent guère à lever.

Il n’y a pas de culture mondiale, disions-nous, elle est à créer. Nous ajouterons que c’est une tâche urgente de la pensée critique. Dans l’ordre de la culture, la doxa rabat, comme lorsqu’elle se représente la mondialisation dans l’ordre économique, le mondial sur l’inter-national. Alors qu’elle s’en prend aux méfaits désastreux de l’inter-nationalisation culturelle, elle entraîne dans sa vindicte le projet d’une mondialisation culturelle. D’où le repli frileux sur les particularismes nationaux, régionaux, locaux, qui, à la fois, est impuissant à endiguer le flot de l’inter-nationalisation et compromet la création d’une culture mondiale. Or le monde est le « lieu naturel » de la culture.

Par cette méprise, c’est la crédibilité de l’universel comme principe qui est gravement affectée.

L’inter-nationalisation culturelle correspond à ce que S. Latouche désigne sous l’expression : l’« occidentalisation du monde ». Sans rendre justice à toute la richesse de son argumentation, nous en retiendrons quelques éléments saillants. « L’Occident n’est plus l’Europe, ni géographique, ni historique ; ce n’est plus même un ensemble de croyances partagées par un groupe humain nomadisant sur la planète ; nous proposons de le lire comme une machine impersonnelle, sans âme et désormais sans maître, qui a mis l’humanité à son service[[S. Latouche, op. cit., p. 9. » L’occidentalisation correspond à cette forme d’universalisation qui se nourrit de la concurrence des individus et de la recherche de la performance. L’individualisation donne le sentiment à chacun que l’espace social est ouvert, la compétition le convainc qu’il peut y participer avec quelque espoir de réussite. Que de profondes inégalités faussent le jeu n’altère en rien le pouvoir attractif du modèle occidental dans la mesure où il libère des limites tracées par les cultures traditionnelles et ouvre sur une infinité de possibles. Le fait capital est le suivant : le modèle occidental qui peut être contenu dans la métaphore de la machine, qui peut être dénoncé comme une anticulture, suscite néanmoins une adhésion majoritaire de par le monde. Le solipsisme culturel grâce auquel chaque société, chaque culture maintient sa cohérence en se proclamant détentrice exclusive des valeurs qui fondent la dignité humaine ne résiste pas à l’occidentalisation. Pour rendre compte de ce pouvoir de conviction, et pas seulement de coercition, que possède le modèle occidental, S. Latouche fait très justement remarquer que l’Occident donne sans rien accepter, il se donne comme reproductible, si bien que les sociétés sont renvoyées, sur le mode de la culpabilité, à leur « traditionalisme » – qui n’a aucune réalité en soi – en intériorisant le regard de l’Occident pour s’apprécier elles-mêmes[[Voir S. Latouche, op. cit., chap. 3, p. 62 à 83 et D. Shayegan, Le Regard mutilé, Albin Michel, 1989. Dès lors, elles vont se jauger selon la mesure du progrès et se lamenter de leur retard. Elles se soumettent à cette double obligation contradictoire : se moderniser pour survivre et se détruire pour se moderniser.

« Si l’impérialisme occidental n’est ni le seul ni le plus brutal des impérialismes de l’histoire, « l’invasion culturelle » de l’Occident n’est pas un cas unique d’influence interculturelle asymétrique (…). La singularité de l’occidentalisation tient à la spécificité de l’Occident comme culture-anticulture. Dans tous les cas précédents, la déculturation est suivie d’une acculturation réussie. (…) Paradoxalement, l’Occident est à la fois la seule « culture » qui se voit vraiment mondialisée, avec une force, une profondeur et une rapidité jamais rencontrées, et, en même temps, la seule « culture » dominante qui échoue à assimiler vraiment non seulement les allogènes, mais ses propres membres. Son universalité est négative. Son prodigieux succès est dans le déchainement mimétique de modes et de pratiques déculturantes. Il universalise la perte de sens et la société du vide[[S. Latouche, op. cit., p. 83. »

Nous faisons nôtre ce constat, sinon que là où S. Latouche parle de « mondialisation », nous parlons, pour notre part, d’« inter-nationalisation ». La culture mondiale est à créer. Son ambition ne peut être que la définition de l’universel. Peut-être faudrait-il dire : une définition toujours recommencée. Le concept de l’universel, en effet, affirme une exigence sans dicter les moyens de la réaliser. Il réfléchit à cet égard, le mode d’être de l’homme, de la condition humaine qui est d’avoir à être.