Est-il possible de produire sur le monde social un discours scientifique purement positif qui soit dépourvu de toute orientation normative ? Que la sociologie soit toujours porteuse d’un projet politique, explicite ou implicite, c’est assez évident ; qu’un tel projet ait été déterminant dans la constitution même de la discipline, Durkheim le reconnaît lui-même, lorsque, retraçant les étapes de l’élaboration de la sociologie en France, il voit dans l’ébranlement de l’ancien système social l’élément moteur qui a incité la réflexion à chercher un remède aux maux dont souffrait la société et par là même à s’appliquer aux choses collectives[[La sociologie en France au XIXe siècle, in La science sociale et l’action.. L’élaboration d’une théorie du social aurait donc un enjeu directement pratique, à savoir l’amélioration de ce qui est: « nous estimerions que toutes nos recherches ne méritent pas une heure de peine si elles ne devaient avoir qu’un intérêt spéculatif », écrit Durkheim au début de La division du travail social[[De la division du travail social, préface de la première édition.. Connaître pour agir, donc ; en ce sens, la théorie est bien animée par une intention normative, qui se fonde sur une appréciation de la réalité contemporaine au nom de certaines valeurs et d’un certain type d’organisation sociale et politique dont la dissolution caractérise le monde moderne.
La question centrale de l’œuvre de Durkheim, celle de savoir sur quoi repose la cohésion d’une société, se développe entre deux pôles. L’un, descriptif, oriente le travail de Durkheim vers l’étude positive des mécanismes producteurs d’un ordre social, vers l’analyse des phénomènes sociaux que les principes énoncés dans les Règles de la méthode sociologique exigent de considérer comme des choses, dans la mesure où ils ne constituent pas un règne à part, mais relèvent d’un type de rationalité analogue à celui qui fonctionne dans les autres sciences de la nature. L’autre, prescriptif, ordonne la sociologie durkheimienne à une tâche politique de restauration du consensus social et d’édification d’une identité nationale qui prend la forme d’un impératif, celui de « nous faire une morale »[[De la division du travail social, conclusion.
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Toutefois, à y regarder de plus près, la normativité de la pensée de Durkheim ne se réduit pas à la formulation d’un projet qui viendrait de l’extérieur donner sa raison d’être à la théorie. Elle est inscrite au cœur même de sa démarche scientifique, elle lui est consubstantielle. L’hypothèse avancée ici est que le lieu où s’articulent l’orientation descriptive et l’orientation normative est la théorie durkheimienne de l’éducation. Pour l’étayer, on partira de l’analyse du concept de fait social, dont on ne retiendra que les aspects susceptibles de mettre en lumière le modèle sur lequel Durkheim conçoit la norme. Ce modèle, on le verra, explique sans doute aussi pourquoi la problématique de l’auteur n’est semble-t-il pas celle des rapports de pouvoir à l’intérieur d’une société, ni celle des résistances que les individus pourraient éventuellement manifester à l’encontre des normes qui leur sont imposées.
Le concept de fait social désigne un ordre de phénomènes consistant en des types de conduites ou de représentations extérieures à l’individu et « doués d’une puissance impérative et coercitive en vertu de laquelle ils s’imposent à lui, qu’il le veuille ou non ». (Règles…, ch I, Qu’est-ce qu’un fait social ?). Ainsi l’éducation est-elle définie comme « un ensemble de pratiques et d’institutions qui se sont organisées lentement au cours du temps, qui sont solidaires de toutes les autres institutions sociales et qui les expriment, qui par conséquent ne peuvent pas plus être changées à volonté que la structure même de la société ». (Éducation et sociologie, ch. I) ; ce système, qui satisfait aux exigences d’une société dans des conditions de temps et de lieu déterminées (il a pour fonction d’en reproduire la hiérarchie), « s’impose aux individus avec une force irrésistible » (ibid.). C’est d’ailleurs de cette manière que Durkheim définit une chose : une chose se reconnaît à ce signe « qu’elle ne peut pas être modifiée par un simple décret de la volonté » (Règles…, ch. II, Règles relatives à l’observation des faits sociaux), c’est-à-dire à la résistance qu’elle nous oppose. On voit ici que la contrainte est isolée comme caractère spécifique du fait social. Il ne s’agit pas d’une contrainte imposée par une organisation politique artificielle, par une machinerie mise en place pour empêcher les tendances naturelles des hommes de produire des effets antisociaux, mais d’une contrainte naturelle, qui est le mode même de l’existence de la réalité extérieure comme telle.
On peut donc dire que le fait social, qu’il s’agisse d’institutions, de sentiments collectifs, de croyances et de valeurs morales, religieuses, philosophiques, esthétiques, ou de modes de comportement, recouvre tout ce qui a force d’obligation. Dans la mesure où il nous contraint et où celui qui tente d’y résister rencontre soit la réprobation morale de la communauté, soit des sanctions juridiques, on peut dire qu’il fonctionne comme quelque chose qui norme naturellement le comportement individuel ; en ce sens, la norme est chez Durkheim le fait social par excellence.
Plusieurs questions se posent alors : quel est le lieu de production des normes, quelle est la source d’où elles tirent leur autorité et quelle est – de façon plus précise – leur fonction ? Les deux premières questions n’en font qu’une ; le lieu de production des normes est le social, investi chez Durkheim d’une autorité quasiment sacrée. En effet, la pression à laquelle les individus sont soumis dans leurs comportements et dans leurs représentations, le système de contraintes dont ils sont dans une large mesure les effets parce que c’est lui qui les produit comme types sociologiquement déterminés, leur sont extérieurs. C’est là d’ailleurs le premier caractère distinctif du fait social mis en évidence au début des Règles… : il s’agit d’une réalité objective, observable parce qu’elle existe indépendamment des consciences individuelles, et qui leur est imposée essentiellement par la tradition et par l’éducation, par l’existence d’une société toujours-déjà là, et antérieure à l’individu parce qu’elle en est à la fois la condition d’existence et la condition d’intelligibilité.
On prendra pour exemple la morale. Durkheim, ayant séjourné en Allemagne en 1887 et pris connaissance à cette occasion des recherches menées par des juristes et des économistes dans ce domaine, en a tenté une approche nouvelle, faisant des phénomènes moraux l’objet d’un traitement scientifique fondé sur l’observation, au même titre que les autres phénomènes naturels, et au nom de cette idée qu’aucune sphère de la réalité n’est en droit inaccessible à l’explication rationnelle.
Ce qui caractérise le fait moral, selon Durkheim, c’est d’abord la notion d’obligation. Lorsqu’on observe la réalité morale, on constate qu’elle se présente comme un ensemble de règles prescrivant à l’agent la manière dont il doit se conduire dans des circonstances déterminées. A la différence des règles techniques, les règles morales sont investies d’une autorité particulière qui en fait un objet de respect et leur confère un caractère sacré. Or, et sur ce point Durkheim se sépare de Kant, la notion de devoir n’épuise pas à elle seule la réalité morale, parce qu’il est psychologiquement impossible de se conformer à des règles uniquement parce qu’elles sont imposées. Il faut admettre la coexistence de deux aspects dans l’idée d’obligation : l’un qui est la pure contrainte, le commandement, la prescription, et l’autre qui est le caractère attractif, la désirabilité des règles prescrites, et qui est la condition de l’obéissance. Contrairement à Kant, Durkheim pense que la sensibilité de l’agent doit être émue pour que celui-ci soit capable d’exécuter l’action prescrite. Cette dualité constitutive de la notion d’obligation se retrouve dans la notion de sacré : est sacré ce qui est à la fois interdit, intangible, et désiré, aimé. Or la notion d’obligation est fondamentale dans sa dualité même pour rendre compte du lien social. Étant l’essence de la réalité morale, elle permet de comprendre comment la morale peut être ce qui lie l’individu à autre chose qu’à lui-même : « La morale commence donc là où commence l’attachement au groupe. » (Détermination du fait moral, 1906, texte repris dans Sociologie et philosophie). A travers le système des règles morales conçues comme un ensemble de normes à la fois contraignantes et désirées, ce qui est en jeu, c’est la question de l’appartenance de l’individu à une communauté. On sait que Durkheim s’oppose aux théories contractualistes des XVIIe et XVIIIe siècles qui voient dans la société un artifice créé par un décret de la volonté humaine libre et rationnelle ; il rejette aussi la conception des utilitaristes, tel Spencer, selon laquelle la société résulte de la mise en relation d’individus isolés, poursuivant chacun son intérêt propre et s’associant pour coopérer. L’erreur de toutes ces théories consiste à déduire le social de l’individuel et à faire ainsi de l’individu la seule réalité du règne humain. Durkheim récuse cet individualisme méthodologique, d’une part parce que, dans l’optique positiviste qui est la sienne, il évacue toute question relative à la genèse du social, et d’autre part parce qu’il y a pour lui hétérogénéité du social et de l’individuel : on ne peut expliquer le social que par le social. Il conçoit le lien social sur le modèle de la communauté, voire de la fusion, c’est-à-dire d’un tout irréductible à l’addition de ses parties et dont les propriétés, par le fait même de l’association des éléments constituants, sont spécifiques et différentes de celles des éléments considérés isolément. Le tout social ainsi pensé est le foyer d’une vie psychique propre, indépendante de celle des individus qui le composent. C’est le centre d’une conscience collective, qui, par le seul fait de son existence, impose naturellement aux individus des normes tant sur le plan de leurs comportements que sur celui de leurs sentiments et de leurs représentations. Ce pouvoir du social est habité par une dualité analogue à celle qui caractérise la notion d’obligation : c’est à la fois la source de toute la richesse de l’existence humaine et un puissant facteur d’assujettissement, l’assujettissement étant sans doute d’autant plus efficace que le premier aspect est réellement vécu par les individus.
L’appartenance de chacun à la communauté, c’est-à-dire aussi le sentiment qu’a chacun de cette appartenance, soit la représentation qu’il a de lui-même comme partie d’un tout, ne fait pas problème dans les sociétés archaïques ou par similitudes, à solidarité de type mécanique, ainsi définies dans La division du travail social par analogie avec les molécules dépourvues de mouvements propres qui constituent les corps inorganiques. Dans de telles conditions, écrit Durkheim dans les Leçons de sociologie (5° leçon, Morale civique, Rapport de l’État et de l’individu), c’était spontanément et sans résistance que l’individu consentait à se soumettre à l’instrument par lequel se réalisaient les fins qui ne le concernaient pas directement. Cette évidence de la soumission s’explique par le fait que, dans ce type de sociétés, les dissidences individuelles ne sont pas encore apparues et que le contenu de la conscience collective recouvre exactement celui des consciences particulières. La force des croyances et des rites religieux, la puissance des traditions suffisent à asseoir l’autorité de la communauté et à garantir le maintien du lien social. L’omniprésence du sacré qui caractérise une morale encore essentiellement religieuse assure à elle seule le respect des normes dont le groupe social dans son ensemble est à la fois la source et le fondement de l’autorité. Les normes fonctionnent de façon coercitive, mais leur efficacité n’est pas problématique, elle est en quelque sorte naturelle parce qu’elle résulte directement de la structure de l’organisation sociale.
Il n’en va pas de même dans les sociétés à solidarité de type organique, où la conscience commune est moins forte et plus indéterminée dans son contenu. De telles sociétés sont comparables à des organismes dont l’unité tient à la différenciation des fonctions, soit à la division du travail. Cette différenciation va de pair avec l’émergence progressive d’une valeur nouvelle, celle de la personnalité individuelle, conçue à la fois comme détentrice d’une dignité morale qui en fait l’objet d’un culte, et comme source d’activité autonome. Or, cette valeur a ceci de caractéristique que, de par son contenu même, elle ne nous attache qu’à nous-mêmes et non à la société, même si elle est partagée par la communauté tout entière. En elle-même elle ne constitue pas de véritable lien social. Il faut donc qu’à la solidarité mécanique en voie de disparition se substitue une autre forme de solidarité, qui, selon Durkheim, ne peut résulter que de la division du travail – qui revêt ainsi une fonction fortement morale – dans laquelle chaque partie bien individuée et consciente de ses capacités d’initiative coopère avec les autres au maintien de la santé de l’organisme social.
Toutefois, si Durkheim analyse les causes de cette évolution et décrit précisément la structure des sociétés modernes, il semble en même temps porter à leur sujet un jugement de valeur qui le situe dans la lignée de presque tous les penseurs sociaux du XIXe siècle. Paradoxalement, La division du travail social est un livre très moral. La division du travail peut prendre des formes pathologiques, sous l’effet des crises industrielles et commerciales, de l’antagonisme du travail et du capital, des conflits de classe dus à l’inadéquation entre la distribution des fonctions sociales et la distribution des aptitudes naturelles. Dans les possibilités offertes par les sociétés modernes à l’expression des revendications économiques et des ambitions personnelles, Durkheim décèle le germe d’un éclatement du tissu social. L’ordre apparaît alors comme une valeur à sauvegarder, voire à rétablir, et cette tâche présente, dans une conjoncture politique de crise qui menace directement l’unité nationale, tous les caractères d’une urgence.
Le concept de norme prend alors un sens différent dans la pensée de Durkheim. Si la norme est, comme on l’a vu, le fait social par excellence, justiciable d’une explication scientifique ayant pour objet les mécanismes coercitifs qui assurent le maintien de la communauté et en font apparaître les membres comme les produits de ces contraintes, elle devient, dans cette nouvelle perspective, ce qu’il est nécessaire – au sens prescriptif – d’instituer pour effectuer une régulation des comportements. La nécessité de cette régulation est posée comme un impératif, dont le but est de (re)moraliser la vie économique et d’endiguer les effets de l’anomie, ce « mal de l’infini » (Le suicide, ch. V) sur les comportements individuels comme sur la vie sociale en général dont résultent ces comportements.
Sur le plan économique, Durkheim rompt avec tout un courant de pensée qui, en France et en Angleterre, au XVIIIe siècle, avait revalorisé les activités lucratives et souligné les progrès politiques qu’elles peuvent engendrer. On trouve cette idée chez Montesquieu : « le commerce guérit des préjugés destructeurs et c’est presque une règle générale que partout où il y a des mœurs douces, il y a du commerce, et que partout où il y a du commerce, il y a des mœurs douces ». (De l’esprit des lois, livre XX, ch. I) ; « l’effet naturel du commerce est de porter à la paix ». (ibid., ch. II). Le concept d’intérêt fournit la clef du comportement humain. Comme le dit Helvétius : « Si l’univers physique est soumis aux lois du mouvement, l’univers moral ne l’est pas moins à celles de l’intérêt. » (De l’esprit). Et Adam Smith : le désir d’améliorer sa condition est un « désir qui est, en, général, à la vérité, calme et sans passion, mais qui naît avec nous et ne nous quitte qu’au tombeau ». (La richesse des nations, livre II, ch. III). La promotion de l’intérêt au rang d’un ressort stable et permanent du comportement rendant celui-ci prévisible entraîne l’idée que le jeu des intérêts particuliers peut être profitable à l’ensemble des parties. La réhabilitation de l’activité économique aboutit à des prises de position, chez A. Smith en particulier, en faveur de son libre essor et de la suppression de toute entrave à la recherche du profit.
Durkheim, au contraire, ne pense pas que le libre jeu des intérêts puisse être un facteur de régulation de la société, dont l’harmonie se réaliserait ainsi spontanément. Ses réflexions sur la vie économique ont pour arrière-plan une thématique morale axée sur le problème des passions, la passion du gain notamment, et de leurs effets sur la vie politique et sociale. L’idée de passions compensatrices est absente chez lui. Seule la contrainte peut contenir les manifestations dangereuses des passions humaines. La critique du libre-échange, augmentant la cupidité des producteurs en raison de l’extension du marché qu’il suscite, débouche directement sur l’affirmation de la nécessité d’une réforme morale qui limite le désir insatiable du profit et subordonne les relations économiques à une autorité supérieure. De la division du travail social constate l’état d’anomie dans lequel se trouve la vie économique à la fin du siècle. Emprunté à J.M. Guyau, dans Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (1885), le concept d’anomie désigne l’absence de règles juridiques et morales, absence d’autant plus grave que les fonctions économiques ont connu tout au long du siècle un développement tel qu’elles jouent désormais un rôle de premier plan dans l’activité sociale.
Le souhait exprimé par Durkheim de voir se reconstituer des corporations, non pas identiques à celles de l’Ancien Régime, mais adaptées aux conditions de l’état social présent, s’explique par l’importance qu’il attache aux valeurs communautaires : tout groupement, en tant que tel, joue le rôle d’un milieu moral capable de freiner les égoïsmes individuels. Les groupements professionnels auraient ainsi la capacité d’engendrer une réglementation qui s’impose à tous avec la même autorité, de sorte que les conflits ne soient pas résolus Par la loi du plus fort. Ces groupements, comme toutes les autres formes d’association, sont de plus nécessaires pour assurer une médiation entre la masse des individus et l’État ; leur présence empêche en même temps que l’État ne tyrannise les individus en les réglementant directement et que les individus ne tyrannisent l’État, faisant de celui-ci un simple reflet de la vie collective et la traduction des sentiments confus de la majorité. Seuls des corps intermédiaires, organes naturels et permanents du corps social, sont en mesure de contrebalancer le pouvoir de l’État et d’envelopper les individus dans un réseau suffisamment serré pour les façonner à leur image. Cette proximité par rapport aux citoyens a un effet moral : celui de permettre l’élaboration d’une pensée commune et de rappeler à chacun qu’il n’est pas un tout se suffisant à lui-même, mais une partie, qui n’existe néanmoins que grâce à l’État. Il est à noter que la conception durkheimienne de la démocratie suppose l’existence d’un État fort, comme foyer d’élaboration d’une vie psychique claire et consciente d’elle-même, à la différence de celle qui est diffuse dans la société. Le développement de l’État est parallèle à celui des droits de l’individu, ce qui revient à dire que l’État, à condition d’être équilibré par des groupements intermédiaires qui doivent néanmoins lui rester subordonnés et ne pas constituer de sociétés partielles, est la garantie du respect de l’individu, loin d’être l’instrument de son oppression. Mais la démocratie selon Durkheim a en quelque sorte un double versant. Dans des passages des Leçons de sociologie qui ne sont pas sans évoquer certaines analyses de Tocqueville, dans L’Ancien Régime et la Révolution notamment, Durkheim décrit le fonctionnement d’une démocratie saine comme un régime fondé sur la communication permanente entre les organes de l’État et la population, communication qui, du fait de l’extension de la conscience gouvernementale à la religion, à l’éducation, à l’hygiène, à la vie économique, à l’administration de la justice, s’accompagne d’un contrôle sur toutes les sphères de l’activité sociale.
La mise en relief du rôle pédagogique de l’État qui forge en chacun, par l’entremise des groupements secondaires, le sentiment d’appartenance à la communauté, conduit directement à l’analyse de la théorie durkheimienne de l’éducation. Sans entrer dans les détails de cette théorie, on remarquera que la pierre angulaire en est l’éducation morale à l’école primaire et on retiendra les trois éléments qui en forment la substance : la discipline, l’attachement au groupe et l’autonomie de la volonté. La discipline est elle-même l’axe autour duquel s’ordonnent les deux autres. Elle a pour objet de régulariser la conduite, elle norme le comportement en le confrontant à quelque chose qui lui résiste et le domine. Son autorité – ce qui fait qu’elle est respectée – lui vient de ce qu’elle émane de forces morales supérieures à l’individu, renvoyant en dernière instance à la société elle-même, société dont le maître laïque est le représentant, à travers ce groupement réduit qu’est le milieu scolaire. La distinction que fait Durkheim entre contrainte et inhibition, dans un passage des Règles… (ch. V, règles relatives à l’explication des faits sociaux) est éclairante pour comprendre comment la discipline peut produire l’assujettissement de ceux sur lesquels elle s’exerce. La contrainte est une pression extérieure que subit la conscience individuelle ; elle est, on l’a vu, le trait distinctif de tout phénomène spécifiquement social. L’inhibition, au contraire, est la capacité intérieure à contenir ses tendances et ses instincts, à en freiner le développement. Les processus inhibitifs « s’élaborent dans la conscience individuelle et tendent ensuite à s’extérioriser ; les autres sont d’abord extérieurs à l’individu qu’ils tendent ensuite à façonner à leur image. L’inhibition est bien, si l’on veut, le moyen par lequel la contrainte produit ses effets psychiques ; elle n’est pas cette contrainte ». L’éducation est bien, pour Durkheim, le processus par lequel des individus sont modelés de manière à s’intégrer à la société dont ils font partie, afin que la hiérarchie des fonctions soit reproduite ; mais elle est aussi le véhicule privilégié des valeurs communes dont la transmission garantit à la fois le sentiment d’appartenance de chacun à la communauté nationale et le fondement idéologique d’une cohésion sociale d’autant plus nécessaire à renforcer que la seule valeur partagée par tous, dans les sociétés modernes, est l’individualisme. Toutefois, le passage cité plus haut montre aussi que cette inculcation n’est efficace, c’est-à-dire n’agit sur l’intériorité des individus, que si ces derniers ont la capacité de se contenir eux-mêmes. La notion de discipline est à comprendre comme un exercice, une pratique ayant pour objet de rendre possible cette intériorisation des normes en cultivant l’habitude de se contraindre soi-même.
L’éducation est une pièce maîtresse dans la doctrine de Durkheim au sens où elle produit, à travers une transmission de connaissances, mais surtout des pratiques normatives convergeant vers un même objectif – faire que chacun se sente la partie d’un tout – les individus historiquement déterminés que la sociologie se donne pour objet d’analyse (étant entendu qu’elle ne les étudie pas pour eux-mêmes, mais en tant qu’ils forment des groupes). Elle est cruciale aussi dans la mesure où c’est sur ce terrain que se nouent l’axe descriptif et l’axe prescriptif de la pensée de Durkheim. Pour saisir cette articulation, il faut se référer à l’analyse durkheimienne du troisième élément de la moralité, l’autonomie de la volonté, Ce concept kantien est repris par Durkheim qui lui fait subir un important déplacement. En effet, pour Kant, la liberté de la volonté, pensée comme indépendance par rapport à la nécessité naturelle, en tant qu’elle est purement rationnelle, est un postulat nécessaire pour que la morale soit possible. Durkheim, lui, part de l’idée que l’exigence d’autonomie résulte du développement, au cours de l’évolution des sociétés, d’un individualisme dont l’aspect intellectuel est le rationalisme. En d’autres termes, la valorisation de la personnalité va de pair avec le besoin de libérer la pensée individuelle, avec l’ouverture de la conscience à des idées nouvelles, avec l’essor de la réflexion critique et le libre examen ; l’individu se sent désormais en droit de réclamer pour ainsi dire des comptes sur la nature et les fondements de l’ordre social et moral dans lequel il est inséré. La conscience morale exige une autonomie effective. Cette autonomie ne peut se penser comme indépendance à l’égard du déterminisme naturel, mais au contraire passe par la connaissance de ce déterminisme. Pour Durkheim, la raison humaine n’est législatrice de rien, elle est elle-même un produit de la vie collective ; en revanche, elle a la possibilité de comprendre dans ses causes l’ordre physique et social dont elle résulte et par là de s’en affranchir dans une certaine mesure, même s’il n’est pas son oeuvre. C’est pourquoi l’autonomie commence avec la science. Sur le plan moral, dans la mesure où une science de la morale est possible, puisque la morale est un fait social, l’autonomie passe par la compréhension rationnelle des raisons pour lesquelles des normes de conduite sont imposées. Ce qui est essentiel ici, c’est que cette connaissance est génératrice d’un comportement et c’est pourquoi l’exigence de scientificité et la normativité se rejoignent sur le terrain de l’éducation. Ce qu’il faut produire, ce n’est pas une soumission passive mais, comme l’écrit Durkheim dans L’Éducation morale, une adhésion éclairée, un consentement libre, dont la condition est l’intelligence de la morale. C’est pourquoi il n’est pas suffisant, pour produire un comportement moral, d’imposer une discipline et- de prêcher la morale ; il faut expliquer aux enfants cette morale afin que chacun ait une conscience claire des raisons de la conduite qu’on lui impose. La représentation de la règle, de ses causes et de ses raisons d’être est un élément de la moralité ; la connaissance rationnelle a en elle-même une valeur morale. L’effet de l’éducation morale peut alors se résumer ainsi : assujettir des individus et en même temps leur donner la possibilité de se penser eux-mêmes comme des sujets libres, dont la liberté consiste dans l’acceptation éclairée des normes imposées fondée sur la compréhension des raisons de leur dépendance et de la nécessité d’une soumission apparaissant dès lors comme légitime. On peut même dire que l’assujettissement effectif a pour condition de possibilité cette représentation de soi-même comme sujet « libre ». Enfin, il est remarquable que la théorie durkheimienne de l’éducation engendre l’assujettissement nécessaire à la cohésion sociale en s’appuyant précisément sur l’autonomie de la volonté, c’est-à-dire sur un facteur potentiel de dissidence, dans les sociétés modernes : il s’agit en quelque sorte d’utiliser l’individualisme en le retournant contre lui-même, de s’en servir pour déjouer les effets politiquement dissolvants qu’il est capable de produire lorsque aucune force n’en canalise les tendances centrifuges.
Un texte de Durkheim publié dans les actes du congrès international de l’Éducation sociale en 1900 sous le titre « Rôle des Universités dans l’éducation sociale du pays » cf. Revue française de sociologie, janvier-juin 1976) précise au niveau de l’enseignement supérieur la fonction normative de l’enseignement de la sociologie cette discipline y est présentée comme la seule science compétente pour donner aux jeunes gens le sentiment qu’ils sont la partie d’un tout, et que c’est la société qui vit et agit en chacun d’eux ; elle permet, par l’explication des causes sociales de l’activité humaine, des règles morales auxquelles se conforme cette activité, de créer le sens de la solidarité qui est « la racine de la moralité ». « Il est donc très désirable, dans un intérêt nonpas seulement théorique, mais pratique, que des cours et des chaires de sociologie soient créésen plusgrand nombre dans les facultés françaises. Treize années d’enseignement de ce genre nous permettent d’assurer, en toute sécurité, la favorable influence qui peut être exercée de cette manière non seulement sur les intelligences, mais sur les volontés. C’est un instrument puissant d’éducation morale. Par cela seul qu’elle fait comprendre, dans leurs origines et dans leurs fins, le détail des faits moraux, la sociologie éclaire et guide l’action ».
L’analyse de la théorie durkheimienne de l’éducation permet de mettre à jour la fonction de la norme chez Durkheim et le modèle que cette fonction présuppose. Un thème majeur de sa pensée, qui s’exprime autant dans un livre comme Le Suicide, faisant largement appel à la mesure et aux statistiques pour rendre compte d’un phénomène anomique, que dans L’Éducation morale, est que « l’homme est un animal qui a besoin d’un maître », pour reprendre une formule de Kant. La fonction de la norme est essentiellement de régler un comportement, de lui imposer de l’extérieur des limites (même si cette régulation requiert la mise en oeuvre de dispositifs d’inhibition à l’intérieur de la conscience individuelle). Cela signifie que l’être humain est incapable de créer ses propres normes et présuppose une certaine manière de penser le rapport de l’individu et de son milieu. Si la sociologie durkheimienne met en évidence, à titre de fondement même de la théorie, le déterminisme auquel l’homme est soumis, aussi bien dans le milieu physique et géographique que dans le milieu proprement humain, cette relation entre l’homme et son milieu n’est pas conçue de façon dialectique, comme une confrontation dans laquelle l’homme apporterait ses propres normes en fonction de sa capacité à ordonner son milieu, à lui donner un sens selon l’orientation de ses intérêts. Il s’agit d’une relation de type quasiment mécanique, dans laquelle prime l’action extérieure du milieu sur le sujet. Alors qu’un organisme est capable de se donner à lui-même ses propres normes d’existence, t’être humain, lui, ne le peut pas, et ce pour des raisons complexes. D’une part, c’est ce qu’il y a en l’homme d’individuel – on verra plus loin ce qu’il faut entendre ici par individuel – qui nécessite cette régulation. Tout le chapitre sur le suicide anomique, dans Le Suicide, est centré sur l’idée d’une limite nécessaire à fixer aux passions et aux désirs humains : c’est dans ce chapitre que l’anomie est désignée comme « mal de l’infini ». La sensibilité est un abîme sans fond que rien ne peut combler, dont les exigences sont par nature illimitées, dont les désirs sont insatiables si rien ne vient les freiner du dehors. L’individu est incapable par lui-même d’y mettre des barrières, et il lui faut donc une force extérieure, une puissance régulatrice qui « joue pour les besoins moraux le même rôle que l’organisme pour les besoins physiques » (Le Suicide, ibid.). Mais comme l’homme est en même temps un être social, cette puissance ne peut être que morale, c’est-à-dire qu’elle ne peut recourir à la simple contrainte matérielle ; elle doit pouvoir exercer une autorité que chacun reconnaisse et respecte. La société est donc l’instance normative par excellence, elle est la seule réalité supérieure à l’individu qui soit capable de s’imposer à lui et dont il accepte la supériorité. On a vu comment l’éducation morale produisait ce consentement et instituait les conditions du respect. Son pouvoir est un pouvoir modérateur ; il est coercitif, mais la coercition ne peut réussir à contenir les passions que si sa légitimité morale est reconnue et consentie. Il y a nettement chez Durkheim l’idée d’une nature humaine, dont la science nouvelle définie dans sa méthode avec un si grand souci de rigueur scientifique ne s’est pas affranchie, en raison sans doute aussi des a priori philosophiques qui en sont l’arrière-plan. Il faudra préciser cette idée, afin de dégager les effets qu’elle produit dans la pensée politique de Durkheim.
Quel est le modèle que cette fonction de la norme permet de mettre à jour ? Il est clair que Durkheim n’a pas de la norme une conception simplement négative, qui en ferait le principe d’un partage entre le permis et le défendu. Il en a au contraire une conception positive, dans la mesure où la norme, à travers la contrainte qu’elle exerce, est chez lui productive, c’est-à-dire génératrice d’un comportement, institutrice d’un être social entièrement nouveau qui se superpose à l’être naturel que l’homme est aussi. La norme édifie un comportement, dont le contenu est le rapport d’appartenance de l’individu au tout social dont il dépend, et qui a donc pour enjeu le lien social lui-même. En ce sens, elle produit le sujet de la démocratie, le régime politique le plus conforme aux valeurs modernes de l’individualisme, dans lequel l’État à la fois garantit les droits de l’individu et lui rappelle, par l’entremise des corps intermédiaires, qu’il est partie d’un tout, en lui donnant les moyens d’accepter les lois par la connaissance des raisons d’être de sa dépendance. Mais en même temps, il est tout aussi clair que Durkheim pense la norme sur un modèle tout à fait juridico-moral, dans une perspective kantienne, au sens où la norme est chez lui extérieure au champ d’application sur lequel elle s’exerce. Sa productivité opère sur une réalité qui lui est préexistante – la sensibilité illimitée de l’être humain – à laquelle elle a pour objet d’assigner des limites, comme une forme délimitant un contenu. Elle subordonne à un ordre moral et rationnel un champ de réalité qui est donné indépendamment de son intervention et antérieurement à elle. Tout cela éclairerait peut-être d’un jour nouveau le problème de la genèse de la sociologie comme science. Dans un texte intitulé La sociologie en France au XIXe siècle, Durkheim affirme que c’est par une sorte de progrès de la rationalité que la notion de loi s’est peu à peu étendue aux différentes sphères de la nature, pour enfin pénétrer le monde des faits sociaux ; il a fallu pour cela que l’on acceptât de considérer l’homme non comme un « empire dans un empire », mais comme un objet possible de science, auquel des méthodes positives pussent être appliquées. L’homme serait ainsi pendant longtemps resté un espace déjà délimité, mais non encore atteint par les concepts scientifiques, un champ de réalité préexistant à une rationalité non encore parvenue à un degré de maturation suffisant pour être en mesure de l’appréhender. Or, il nous semble que les analyses précédentes font apparaître une sorte de décalage, voire de contradiction par rapport à la manière dont Durkheim rend compte, explicitement, de la constitution de la sociologie. Le point essentiel est ici l’articulation de la théorie de l’éducation, en tant que celle-ci est, on vient de le montrer, normative et productive, à la science sociologique. Le modèle juridico-moral de la norme autorise à penser la réalité humaine comme déjà donnée ; mais en fait, l’éducation produit, par les contraintes qu’elle impose et les normes qu’elle fait intérioriser, l’homme que la sociologie se donne pour objet d’analyse, cet homme qui n’est en définitive rien d’autre que l’effet de la pression sociale dont les mécanismes sont l’objet de la sociologie durkheimienne.
De cet usage d’un modèle juridico-moral de la norme, on pourrait s’attendre à ce que découle une thématique de la résistance ou de la libération : ce qui se trouve ainsi freiné, contenu, cherchant à transgresser les limites imposées et affrontant pour s’en affranchir une instance normative dont l’action s’exerce sur le mode d’un pouvoir coercitif extérieur et supérieur aux individus qu’il domine. Or il n’en est rien. Il semble que Durkheim ne pose pas la question des conflits dans la société, ou plutôt qu’il ne problématise pas pour eux-mêmes les rapports de pouvoir, auxquels il ne donne aucun rôle significatif au sein du corps social.
Bien qu’il soit toujours délicat, sinon hasardeux, de se demander pourquoi tel auteur ne s’est pas posé tel problème, on peut néanmoins tenter quelques hypothèses.
La première réponse, la plus simple et la plus évidente, c’est que Durkheim est un penseur de l’ordre et non du conflit, du consensus et non de la contradiction. La cohésion sociale est, comme on l’a vu, posée comme une valeur suprême et la connaissance de ses mécanismes a en elle-même une portée normative. Mais cette réponse n’est qu’une répétition du constat dont nous étions partis.
Un approfondissement de la conception durkheimienne de l’individualité ouvrirait peut-être une piste plus féconde, même s’il débouche sur de nouveaux problèmes plutôt qu’il n’apporte de réponse directe à la question posée.
En premier lieu, il est remarquable que l’idée de nature humaine dont la présence dans la pensée de Durkheim a déjà été soulignée est pensée de façon classiquement dualiste. C’est d’ailleurs le titre d’un texte de 1914, « Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales », paru dans la revue Scientia et repris dans La Science sociale et l’action. Dans ce texte, Durkheim affirme la coexistence en l’homme de deux êtres totalement hétérogènes : le corps d’un côté, l’âme de l’autre. Cette dualité traverse également l’intelligence qui présente deux formes très différentes : d’une part, les sensations et les images, de l’autre la pensée conceptuelle et l’activité morale. Les premières ne renvoient qu’à notre individualité, c’est-à-dire à quelque chose de physique, de presque exclusivement biologique, la sphère des besoins et des instincts qui sont par nature égoïstes. Au contraire, la pensée conceptuelle est par définition commune à une pluralité d’hommes, et la moralité commence avec la poursuite de fins non personnelles et l’attachement à la collectivité. Dans une note de ce même texte, Durkheim distingue soigneusement individualité et personnalité, notions que l’on a souvent tendance à confondre : la personnalité appartient déjà à la sphère de la moralité car elle est faite d’éléments supra-individuels. Du côté de l’individualité ne reste au fond que ce qu’il y a de bestial en l’homme. Ce qui est humain est donc toujours déjà social, ou socialisé, c’est-à-dire façonné par des normes. Il en résulte l’impossibilité de penser, par exemple, une conduite humaine et anomique à la fois. Lorsque Durkheim donne une explication du comportement déviant, il utilise principalement le concept d’anomie ; seul un vide normatif peut rendre compte de la déviance. Un comportement anomique, à la limite, n’est pas humain. Le seul affrontement possible est entre l’individualité conçue comme la sphère des besoins animaux et une instance normative – la Société – tellement investie de tous les caractères du sacré qu’elle est finalement rejetée dans une sorte de transcendance par rapport aux individus.
Par ailleurs, pour pouvoir penser des rapports de pouvoir, c’est-à-dire des rapports dans lesquels un des termes impose un ordre, prescrit des normes à un autre, ou à plusieurs termes, il faut être en mesure de conceptualiser les rapports individuels. Or Durkheim, très marqué par la pensée de Renouvier, dans La nouvelle monadologie notamment, conçoit la conscience comme close sur elle-même, comme une sorte de monade, ce qui lui interdit de penser l’interpénétration des consciences, l’ouverture de l’une sur l’autre et donc des relations inter-individuelles. Il critique la théorie de l’imitation de Tarde, à laquelle il reproche l’individualisme méthodologique sur lequel elle lui semble reposer, et la réduction des phénomènes sociaux à l’action d’un esprit sur un autre. Mais lui-même ne dispose apparemment pas d’un instrument qui lui permette de penser les rapports inter-individuels de manière non individualiste (comme le permettra, par exemple, le concept freudien d’identification, qui fait de l’individu une réalité non monadique sans pour autant l’ériger en principe constitutif du lien social).
En troisième lieu, Durkheim pense la société à la fois comme un organisme et comme une entité fusionnelle, ce qui le conduit à poser l’harmonie, la cohésion, la solidarité des parties comme un fait. Penser la société comme un organisme a pour effet de poser les problèmes de désordre, de conflits entre les parties qui coopèrent au sein du tout, de dissolution du lien social en termes de santé et de maladie, et non de rapports de pouvoir. Ainsi, le taux de suicides, le taux de criminalité sont considérés comme des phénomènes normaux parce que liés à la vie collective, aussi nécessaires à la santé du corps social que le sont les sanctions juridiques frappant les crimes. Ce qui est pathologique, c’est l’excès du taux de criminalité ou du taux de suicides (comme par exemple en situation d’anomie). L’idée de santé est liée à celle de limite, de « juste mesure » ; c’est d’ailleurs aussi un sens possible du mot normal : ce qui ne penche ni d’un coté, ni de l’autre, ce qui est à égale distance des extrêmes. Durkheim voit ainsi dans le criminel un agent régulier de la vie sociale. Mais il ne rend pas compte des mobiles qui poussent un sujet concret à commettre un crime, ou le conduisent au suicide. Tout se passe comme s’il n’y avait pas de raisons subjectives à la conduite déviante, ou plutôt comme si ces raisons tombaient en dehors du champ de la réflexion scientifique.
Dans les Règles…, au chapitre III (règles relatives à la distinction du normal et du pathologique), Durkheim prend pour critère de la normalité d’un phénomène sa généralité. Cette définition a un double enjeu : d’abord un enjeu épistémologique, celui de rendre possible la sociologie comme science de choses ayant pour objet de définir et d’expliquer l’état normal, la normalité étant un caractère inscrit dans les choses même, mais aussi un enjeu pratique et politique : si le désirable, c’est la santé, c’est-à-dire l’état normal, posé cette fois comme une valeur, il s’agit de travailler à le maintenir, « à le rétablir s’il est troublé, à en retrouver les conditions si elles viennent à changer (Règles…, ibid.). Le rôle de l’homme d’État est analogue à celui du médecin : prévention des maladies par une bonne hygiène – l’éducation est un élément fondamental de cette hygiène sociale – et traitement des maladies une fois qu’elles se sont déclarées. Cela signifie que la dissolution du lien social, la rupture du lien social n’est envisagée par Durkheim que comme un accident et non comme un phénomène inhérent à la structure même de la société capitaliste. La société, vue aussi comme entité fusionnelle, ne peut être qu’harmonieuse, même si Durkheim a conscience des menaces qui pèsent, dans certaines circonstances, sur la solidarité et sur le consensus. Mais l’équation établie entre le social et le normal exclut du champ social tout ce qui s’oppose à la norme, d’où sans doute le fait qu’il n’y ait pas de place pour une analyse des rapports de pouvoir dans la sociologie durkheimienne. Durkheim ne peut voir que de fait la solidarité n’existe nulle part, précisément parce que, comme le montre G. Canguilhem dans Le normal et le pathologique (Du social au vital), la société n’est pas un organisme, même si son mode de régulation tend vers une régulation de type organique, mais une composition mécanique dans laquelle le besoin social n’est pas immanent, « un ensemble mal unifié de moyens », dont les besoins et les normes ne sont pas ceux de toutes les parties constituantes. Il faut renoncer à l’identification de la société à un organisme pour reconnaître la réalité des dissidences et des antagonismes et être en mesure de comprendre comment tout être humain, dès lors qu’il vit en société, ne peut que s’interroger sur les finalités de cette société et contester des normes qui ne vont pas de sol : dans le « corps » social, les normes sont extérieures à ce qui est régulé, elles doivent être représentées, intériorisées, appliquées par le biais d’une discipline rigoureuse.
On pourrait conclure – mais ce serait là le point de départ d’un autre travail – sur quelques remarques relatives aux rapports entre la pensée de Durkheim et celle de Marx, et sur leur relation respective à l’esprit des Lumières, à propos d’un point précis. Ce que Marx en reprend, c’est le point de vue émancipateur : la pauvreté et l’aliénation engendrées par le salariat en système capitaliste lui apparaissent comme quelque chose d’insupportable. Durkheim, au contraire, dans Le Suicide (ch. sur le suicide anomique) fait l’éloge de la valeur morale de la pauvreté, la meilleure école à ses yeux pour apprendre à l’homme à refréner ses désirs et le préparer à accepter docilement la discipline collective, alors que la richesse, en exaltant l’individu, risque d’engendrer l’esprit de rébellion qui est la source de l’immoralité. Ce que Durkheim, lui, reprend de l’esprit des Lumières, c’est son orientation épistémologique, l’idée qu’il n’y a pas de limites à la connaissance et une sorte de foi dans le progrès de la rationalité.
Du descriptif au normatif : l’étude de la conception durkheimienne de l’éducation permet d’identifier une sorte de « versant obscur » de la théorie. La connaissance scientifique du social est une forme de libération qui s’avère être en définitive un facteur d’assujettissement.
