Haïti[[Cet article propose, à titre d’hypothèse de travail, une lecture du mouvement populaire contemporain en Haïti. Il s’appuie sur différentes publications ainsi que sur les recherches menées dans le cadre d’un groupe de travail interdisciplinaire, depuis plusieurs années sur le thème “Genèse de l’État moderne en Méditerranée et dans la Caraïbe”. Néanmoins, cet article n’engage que son auteur. cessera-t-il jamais de déstabiliser nos points de repère et de nous poser des questions sans réponse ? De prime abord, le coup d’État militaire du 30 septembre 1991 a pu être lu comme la fin de cette phase si nouvelle, en dépit de son caractère populiste, qu’avait ouverte dans l’histoire d’Haïti l’élection du Président Jean-Bertrand Aristide, le 16 décembre 1990. Alors que les régimes militaires se sont effondrés les uns après les autres sur le continent latino-américain, alors qu’en Haïti même une insurrection populaire s’était opposée avec succès, le 7 janvier 1991, à la tentative macoute de coup d’État dirigée par Roger Lafontant, allait-on assister encore une fois, ici et maintenant, à la ré-installation d’une dictature appuyée par l’armée et par le macoutisme, ce système de répression désormais connu comme l’un des plus barbares mais aussi l’un des plus morbides et des plus insidieux parmi ceux qui ont sévi dans le monde au XXe siècle ? Pourtant, un mois après ce coup de force sanglant (plus de mille morts et plusieurs milliers de blessés), dont les journalistes viennent de montrer qu’il était l’aboutissement de deux tentatives concomitantes/concurrentes (l’une, d’origine militaire, dirigée par le Général Cedras, récemment nommé chef des armées par le Président Aristide, l’autre, d’origine macoute, dirigée par Roger Lafontant, emprisonné depuis le 7 janvier 1991 et assassiné dans sa cellule par un militaire les derniers jours de septembre, de sorte que la tentative d’origine militaire a pris le pas sur la seconde et profité des macoutes privés de leur chef Lafontant mais disponibles pour “servir” puisque le Général Cedras avait mis fin à leur incarcération dès le 30 septembre), le coup d’État n’est toujours pas achevé. Son issue est suspendue de manière indissociable d’une part à l’évolution d’une situation intérieure très complexe d’une part, d’autre part à ce que l’on nomme pudiquement, non sans confusions graves, l’attitude de la communauté internationale, de ses différentes institutions (OEA, UNESCO, ONU, diverses ONG), des gouvernements des pays entretenant habituellement des liens étroits avec Haïti (USA, France, Canada, Venezuela en particulier) enfin, par sa capacité d’intervention dans les grands centres urbains occidentaux tels que New York, Washington, Montréal et plus récemment Paris, la diaspora haïtienne (sur sept millions d’Haïtiens, un million au moins vit en dehors d’Haïti, réparti dans un très grand nombre de pays à travers le monde) démontre tous les jours depuis le 30 septembre qu’elle constitue un pôle incontournable dans le champ considéré.
La détermination populaire, la même qui avait contraint Jean-Claude Duvalier à s’enfuir le 7 février 1986, s’est cristallisée depuis cette date, sous des formes variées qu’il faudrait reconsidérer, autour du processus de démocratisation entendu comme un choix radical, “La démocratie de la mort”, et non comme “le modèle de transition démocratique” que Washington appliquait avec succès en Amérique latine depuis la fin de l’étape de ‘sécurité nationale’ représentée dans les années 70-80 par les régimes militaires et dictatoriaux”[[Sergio Ferrari, “Un exemple pour le tiers-monde ?”, in Dossier Haïti, Nicaragua aujourd’hui, Été 1991, n° 76-77, p. 25 (cette revue est éditée par le Comité de Solidarité avec le Nicaragua, 14, rue de Nanteuil, 75015 Paris).. Le peuple exige aujourd’hui le retour du Président Jean-Bertrand Aristide, comme en témoigne ce tract diffusé dans les quartiers populaires de Port-au-Prince à la mi-octobre 1991 :
“Non, on ne foule pas aux pieds 70 % de la population, ni la volonté du peuple haïtien, ni la constitution ! Oui au retour d’Aristide, à la reprise du processus démocratique
Oui, nous faisons nous aussi l’embargo et nous laisserons pourrir les marchandises de ceux qui ont payé le coup d’État !
Oui à l’embargo, nous nous servirons de charbon, de bougies, nous mangerons du maïs, nous marcherons à pied, nous n’achèterons pas de vêtements… jusqu’au retour de Titide.” (traduit du créole)
Expliquer cette détermination populaire et, à partir d’elle, appréhender Haïti comme une entité spécifique, une totalité structurée à (re)construire sociologiquement, telle est la démarche qu’il est urgent d’accomplir, quoi qu’il arrive. Il serait illusoire de la tenir pour acquise. Elle ne peut, en effet, être mise en oeuvre sans que soient enfin prises en compte, dans son mouvement même et dans toute leur mesure, des rapports de domination jusqu’ici occultés, ceux qui ont largement déterminé et accrédité la vision d’Haïti que voici :
“Les Haïtiens ne sont ni aussi africains ni aussi antillais qu’on le dit ni aussi haïtiens qu’ils le proclament. Nation… latine au premier chef où la parole est action et débordement des horizons familiers. Le port d’armes par prudence est réservé aux Tontons-macoutes et aux personnalités. Et les voyages se font sur place… Bientôt, on ne sait plus très bien où on en est… C’est un bon point de départ. Le meilleur moment pour prendre la route”[[Maurice Bitter, Haïti, Seuil, “Petite Planète”, 1970, p. 84.. Au moment où cette invitation au voyage en Haïti – véritable voile de confusion jeté sur elle – est publiée à Paris, François Duvalier est au pouvoir à Port-au-Prince depuis treize ans ; un an plus tard, en 1971, Jean-Claude Duvalier accède à son tour au pouvoir, à l’âge de dix-neuf ans, sur simple décision de son père par laquelle ce dernier lui offrait en héritage la présidence de la République d’Haïti. Le texte cité efface précisément Haïti de la carte en tant que pays au sens plein du terme, il le nie politiquement et symboliquement en même temps qu’il avalise le système dictatorial en place, cet “État duvaliérien” ou “prédateur” qu’a récemment analysé M.R. Trouillot ; aux yeux de cet anthropologue haïtien (Professeur d’Anthropologie à la John Hopkins University), “Duvalier, c’était à la fois Somoza, dont il avait toute la rapacité, et Mussolini. Il n’existait plus d’espace en dehors de l’État”[[Michel-Rolph Trouille, “L’État prédateur. Le duvaliérisme comme forme de l’État”, in Nicaragua aujourd’hui, op. cit., p. 26. M.R. Trouillot a publié notamment Les racines historiques de l’État duvaliérien (Éditions Henri Deschamps, Port-au-Prince, 1986) et Haïti State against Nation – The origins and Legacy of Duvalierism (Monthly Review Press, 1990).. La fin du duvaliérisme, au moins en tant que régime politique entendu au sens d’un pouvoir héréditaire au sein d’une “clique”, sinon en tant que forme d’État totalitaire (anéantissement de la société civile, utilisation systématique de la violence physique dans l’ensemble des pratiques gouvernementales), enlève à la négation politique et symbolique d’Haïti son caractère d’évidence. Mais n’est-ce pas la répéter de manière déguisée que d’attribuer l’exploitation et l’oppression qui pèsent actuellement sur le peuple haïtien au caractère soit-disant précoce de l’indépendance d’Haïti ? Christian Girault, Directeur de Recherches au CNRS (géographie), a cru tout récemment pouvoir soutenir ce point de vue “Le bien-fondé d’une indépendance précoce n’apparaît pas nettement quand le système fonctionne totalement au détriment des masses qui n’ont bénéficié d’aucun avantage social et alors qu’elles se retrouvent au dernier rang d’un continent où les nouveaux promus à l’indépendance ont un sort beaucoup plus enviable… il convenait de rappeler qu’en Haïti le souvenir d’une indépendance glorieuse et la célébration des épigones, Toussaint Louverture, Dessalines, Pétion, Christophe, ont servi davantage d’alibi pour couvrir des dictatures que d’incitation à l’émancipation du peuple”[[Christian Girault, “L’indépendance pour quoi faire ?”, in Nicaragua aujourd’hui, op. cit., p. 11. La position qu’exprime ici C. Girault est d’autant plus surprenante qu’il est l’auteur d’un excellent ouvrage intitulé Le commerce du café en Haïti : habitants, spéculateurs et exportateurs, éd. du CNRS, 1981. Ce thème peut constituer une voie d’approche intéressante des rapports sociaux concrets caractéristiques de la formation sociale haïtienne, très complexe au demeurant, mais sur laquelle C. Girault risque aujourd’hui d’entretenir la confusion.. Quelques travaux sont disponibles pour éclairer les rapports de classe spécifiques de la formation sociale haïtienne et la position tout aussi spécifique de cette formation sociale, avant l’indépendance (1804), dans les rapports impérialistes[[Cf. notamment André Corten, Port-au-sucre. Prolétariat et prolétarisation. Haïti et République dominicaine (Montréal, éd. Cidihca, 1987) – B. Joachim, Les racines du sous-développement (Port-au-Prince, éd. Deschamps, 1979) – Sidney Mintz (ed.), Working Papers in Haïtian Society and Culture, (Yale University, 1975).. Ici, c’est la présentation de la colonie française de Saint-Domingue à la veille de la Révolution française, par l’historien de la révolution haïtienne, C.L.R. James, qui va être pertinente pour notre propos :
“En 1789, les deux tiers du commerce extérieur de la France se faisaient avec sa colonie antillaise de Saint-Domingue, laquelle représentait le plus grand marché de la traite européenne des esclaves. La plus grosse colonie du monde, fierté de la France et objet de convoitise de toutes les autres nations impérialistes, faisait partie intégrante de la vie économique d’alors. Tout cet ensemble reposait sur le labeur d’un demi-million d’esclaves”[[C.L.R. James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue, traduction française de Pierre Naville (1ère éd. Gallimard, 1949), 2e éd. avec textes complémentaires, traduits par Claude Fivet-Demorel, éd. caribéennes, 1983, Préface de l’auteur à la première édition en anglais (1938), reproduite p. XVI. Aujourd’hui encore, cet ouvrage splendide demeure une introduction indispensable à la société haïtienne..
Ce bel ensemble, dont l’oubli recouvre aujourd’hui l’un des pièges de l’espace franco-haïtien, comme on le verra plus loin, a été bouleversé par la révolte des esclaves, l’unique révolte d’esclaves victorieuse historiquement connue. Comment l’appréhender sans l’isoler dans le temps et la fétichiser, ou, inversement, sans la frapper d’une réduction drastique, péjorative, par laquelle toute l’histoire d’Haïti indépendant et de son peuple se trouve conditionnée, irrémédiablement marquée du sceau de la fatalité, de la tristesse, de la damnation[[Ce marquage est particulièrement visible dans les publications périodiques. A titre d’exemple on citera le quotidien Le Monde qui avait intitulé son bulletin de l’étranger du 8/7/1987 “La damnation d’Haïti”, auquel Jacques Gaillot, évêque d’Évreux, a en quelque sorte répondu à quatre ans de distance en intitulant son article paru le 26/10/1991 “Haïti. Il n’y a pas de pays maudit”. Cette rupture avec le misérabilisme méritait d’être soulignée, Le Monde ayant fourni depuis le 30 septembre dernier une information régulière et plusieurs analyses remarquées par tous ceux qui suivent l’évolution de la situation en Haïti. ? Poser une telle interrogation dans le feu de l’actualité mouvante, angoissante, de ce mois de novembre 1991, alors que le dénouement de ce qu’il est convenu d’appeler “la crise haïtienne” est encore à venir, c’est déjà articuler l’impensé de cette lutte menée il y a deux siècles (révolution anti-esclavagiste et lutte de libération nationale, encore mystérieusement imbriquées, ne sont-elles pas porteuses de découvertes inaccomplies ?) avec le mouvement populaire d’aujourd’hui dans ce qu’il a de plus énigmatique, de plus atypique à nos yeux et aussi bien dans ses manifestations susceptibles d’être regardées, à tort, comme banales.
Le 7 février 1986, le jour où Jean-Claude Duvalier prend la fuite vers la France sous protection américaine, le peuple haïtien laisse exploser partout sa colère et surtout sa joie. “Ce n’est pas le “déchoukage” des macoutes célèbres qui demeure la caractéristique la plus importante du 7 février, écrit Laënnec Hurbon, Directeur de Recherches au CNRS (sociologie). Le peuple porte d’abord son attention sur les symboles du duvaliérisme” ; la réappropriation de l’espace national passe alors matériellement par la tentative de destruction de monuments érigés par Duvalier (statue du Marron inconnu sur la place du Champ-de-Mars, face au Palais national) ou par la destruction pure et simple, par exemple celle d’un calvaire autrefois reconstruit par le gouvernement dans le quartier populaire du Bel-Air, à Port-au-Prince,… “en raison des pratiques de sorcellerie auxquelles le gouvernement se serait livré dans les sous-sols de ce calvaire”[[Laënnec Hurbon, Comprendre Haïti. Essai sur l’État, la nation, la culture, Paris, Karthala, 1987, pp. 11-12. Le “déchoukage” est défini en p. 170 comme une “opération pour le renversement et le déracinement de la dictature de Duvalier”.. Mais le macoutisme est bien loin d’avoir été liquidé à ce moment-là et ne l’a pas été davantage par les différents gouvernements qui se sont succédé en Haïti entre février 86 et janvier 91. C’est le peuple haïtien qui, ayant acquis “une nouvelle conscience de sa capacité à se battre contre le macoutisme” (lui) a fait barrage au sens littéral du terme” écrit encore Laënnec Hurbon dans son texte intitulé “L’insurrection de la nuit du 6 au 7 janvier 1991”, pendant laquelle il était lui-même à Port-au-Prince, en mission de recherche. “La capitale, poursuit-il, offre en particulier le spectacle saisissant d’une ville qui disparaît sous les colonnes de fumée qui montent des barricades. Impossible donc de réduire cette irruption de la foule à l’effet d’une manipulation, à une agitation superficielle et aveugle. Il y a là plutôt le sursaut d’une société qui prétend se ré-instituer et se réaffirmer dans le refus pratique et radical du macoutisme”, entendu non seulement au sens de système de répression barbare mais aussi en tant que tentative dictatoriale d’investissement de la société tout entière, c’est-à-dire de destruction de tout lien familial et social. C’est dans cette perspective qu’il convient de situer le déchoukage des macoutes poursuivi systématiquement par le peuple le 7 janvier 1991 (lynchages, calcinations par pneus enflammés placés autour du cou de la victime ou supplices du “Père-Lebrun”) de même que trois cas d’opérations spectaculaires de déchoukage : la mise à sac de la nonciature apostolique (“depuis 1986, la nonciature n’avait jamais cessé d’être active de manière ouverte dans la vie politique haïtienne, pour refréner le mouvement populaire de lutte contre le macoutisme”), l’incendie du siège de la conférence épiscopale et celui de l’ancienne cathédrale de Port-au-Prince, témoin de la vie politique haïtienne depuis plus de deux siècles, nous dit Laënnec Hurbon, puisque “par exemple, Toussaint Louverture y prenait la parole pour expliquer sa constitution de 1801”. Le déchaînement du refus populaire du macoutisme devient plus intelligible lorsque l’on sait que l’archevêque de Port-au-Prince, Mgr Ligondé, avait prononcé le 1er janvier 1991, dans cette cathédrale, en présence des membres du gouvernement provisoire (on se souvient que le Président Aristide n’avait été intronisé que le 7 février 1991) et du corps diplomatique, un discours par lequel les hostilités furent déclenchées entre la conférence épiscopale et le Président élu. La perception populaire du rôle de l’archevêque “s’enracine dans son appartenance maintes fois explicitée au système duvaliériste. Dans son sermon prononcé dans la même cathédrale, le 29 avril 1971, il avait dit à Jean-Claude Duvalier : `Vous portez dans votre jeunesse d’âme ce souci d’accomplir votre mission avec cette droiture irréprochable, ce souci de rester impartial en toutes circonstances… J’admire votre compétence, votre délicatesse d’âme et votre désintéressement’ “. Quant à l’incendie du siège de la conférence épiscopale, il manifeste notamment la remontée de la mémoire la plus immédiate, celle du massacre perpétré par les macoutes le 11 septembre 1988 dans l’église Saint-Jean-Bosco (plusieurs dizaines de morts et une centaine de handicapés après que des femmes enceintes aient été éventrées, des jeunes tués à l’arme blanche, d’autres ensevelis sous les décombres de l’église en flammes) ; le père Aristide officiait chaque dimanche dans cette église et avait été sauvé de justesse ce jour-là[[Laënnec Hurbon, “L’insurrection de la nuit du 6 au 7 février 1991”, in Chemins Critiques, Revue haïtiano-caribéenne diffusée internationalement, éd. du CIDIHCA, vol. 2, n° 1, février 1991, pp. 11-25. Dans le “Dossier Haïti” publié par la revue Nicaragua aujourd’hui, il est précisé que “début septembre (1988) avait été organisée en haut lieu une réunion à laquelle, a-t-on appris récemment, participait l’archevêque de Port-au-Prince. Il (y) est décidé de mettre fin au ‘foyer révolutionnaire’ que constituerait l’église Saint-Jean-Bosco”, l’un des rares espaces physiques de liberté existant pendant cette période très tendue, op. cit., p. 20..
Avec le fil conducteur qu’il a saisi ouvertement, comme à ciel ouvert, le 7 février 1986, le peuple haïtien non seulement réalise une mobilisation remarquable de sa mémoire comme moyen de lutte, mais il forge progressivement de lui-même, pour lui-même, une représentation inédite. Il faudrait entrer dans l’analyse du processus multiforme et chaotique de libération de la parole (radios, presse, pratiques liturgiques, etc…) depuis le début des années 80, à travers lequel s’opère une véritable relance/reconstruction du corps social comme tel, c’est-à-dire la riposte indispensable, vitale, aux ravages provoqués par le duvaliérisme[[Sur ce problème délicat, toujours d’actualité, cf L. Hurbon, Culture et dictature en Haïti. L’imaginaire sous contrôle, Paris, L’Harmattan, 1979.. On se bornera ici à présenter deux types de pratiques populaires liées au déchoukage – ce “degré zéro de l’histoire” selon l’expression de L. Hurbon -, moins spectaculaires que les précédentes mais tout aussi radicales et importantes :
– C’est le 7 février 1986 que ressurgit à nouveau dans tout le pays le drapeau haïtien, bleu et rouge, pour être substitué au drapeau créé par Duvalier, rouge et noir. Pour saisir l’importance de l’enjeu qu’il constitue à cette date, il faut se reporter d’abord aux conditions d’émergence du drapeau haïtien dans la guerre contre les troupes napoléoniennes. “Après le mois de novembre 1802, écrit C.L.R. James, l’armée nationale arborait toujours le drapeau tricolore, et en décembre le bruit courut parmi les Français que les Noirs et les mulâtres renonçaient à se battre pour l’Indépendance puisqu’ils adoptaient les couleurs françaises. Pour mettre les choses au point, Dessalines convoqua une conférence à Arcahaie. La partie blanche du drapeau fut enlevée et on remplaça les initiales ‘R.F.’ par l’inscription : La Liberté ou la Mort. Le nouvel étendard fut déployé le 18 mai 1803″[[C.L.R. James, op. cit., pp. 323-324.. Mais Duvalier ne s’était pas contenté de substituer à cet “étendard” son propre drapeau. Il avait cherché à légitimer ce dernier en lui donnant un ancrage historique ; revenons ici à M. Bitter qui, après avoir relaté le même événement que l’auteur des Jacobins noirs, ajoute : “Les armes de la République sont le palmiste surmonté du bonnet de la liberté et orné d’un trophée d’armes, portant depuis 1843 la légende “L’union fait la force”. Légende ? Des études récentes tendent à accréditer une autre légende : le drapeau de Dessalines aurait été noir et rouge, comme celui de l’actuelle République”[[Maurice Bitter, op. cit., pp. 53-54.. Décidément, les vicissitudes du drapeau haïtien et les manières d’en rendre compte sont bien intéressantes puisqu’elles nous donnent à voir en pleine lumière la lutte sans merci qui s’est déroulée sous différentes formes, en Haïti et hors d’Haïti, de manière ininterrompue depuis la guerre d’Indépendance, pour l’appropriation du symbole le plus direct de la victoire de la première République noire[[Lorsqu’il tente de répondre à la question “L’Indépendance pour quoi faire ?”, C.Girault passe sous silence ces formes de lutte et les manipulations de l’héritage politique haïtien auxquelles Duvalier avait dû se livrer pour se maintenir au pouvoir. C’est dommage..
– En décidant à l’automne 1980 d’accompagner le peuple dans sa quête de libération, la conférence haïtienne des religieux rompt avec son passé de complicité avec les puissants. Un en semble de pratiques vont se développer rapidement au sein de l’Église catholique et sur ses franges qui joueront un rôle essentiel dans la chute de Duvalier, puis dans la genèse de la candidature d’Aristide à la Présidence de la République. Au terme d’une longue enquête menée à partir du 7 février 1986 auprès des paysans (environ 70 % de la population totale) et des habitants des bidonvilles de Port-au-Prince, L. Hurbon met en relief l’importance de “la libération de la parole et de l’imagination populaires au cœur des églises” (emploi massif de la langue créole dans la liturgie, introduction du tambour, instrument par excellence du culte vaudou, et des rythmes du vaudou lui-même dans les cantiques, enfin utilisation de la station de Radio-Soleil appartenant à l’Église), puis celle de “la disponibilité de certaines paroisses situées dans les quartiers populaires urbains à s’offrir comme l’espace où l’on apprend à jouer et à théâtraliser la libération pour réagir contre la peur entretenue par le système de terreur macoute”. “Mais, poursuit-il, le changement opéré dans l’Église se lit surtout dans ses prises de position en faveur de la paysannerie. Force principale du pays, cette dernière a été pendant longtemps tenue à l’écart de la scène politique. Dès l’abolition de l’esclavage, l’État avait en effet pris un certain nombre de mesures pour reconduire sous une forme tamisée les conditions de vie du système esclavagiste. Jusqu’ici, les rapports entre l’Église et les paysans étaient réglés par la méfiance et le soupçon. Dans le cadre des associations gwoupman, tét ansanm, le paysan retrouvait le droit à la parole et pouvait décider lui-même des moyens d’action adaptés à la réussite de ses revendications. C’est pour cela que le 7 février 1986 marque une renaissance du peuple et de la nation, ouvre un processus sinon révolutionnaire, du moins sans précédent dans l’histoire du pays, qui renoue avec ce qui est resté inaccompli depuis l’indépendance, en 1804″[[L. Hurbon, Comprendre Haïti, op. cit., 1987, pp. 111-113.. En renouant avec cette lutte fondatrice qui traverse toute la culture populaire haïtienne (vaudou, littérature orale, peinture) et la constitue en ensemble spécifique, y compris à l’intérieur de l’aire caraïbe, les pratiques sociales que l’on vient d’évoquer donnent à voir une face cachée du déchoukage. Qu’elles soient de nature à favoriser les conditions de l’exercice de la démocratie “au quotidien”, comme le montrent les problèmes du repeuplement porcin ou celui de la mise en état des quartiers populaires urbains, c’est certain. Mais la structuration politique du mouvement populaire n’est pas assurée pour autant. Comment celle-ci pourra-t-elle se réaliser ? N’implique-t-elle pas un saut qualitatif dans lequel serait enfin reconnue l’expérience politique du peuple haïtien et organisé le développement, aussi critique dût-il être, de cette expérience jusqu’ici sans cesse refoulée par la violence la plus extrême ? Dans l’attente d’une réponse à cette question qui mériterait un véritable débat, il faut souligner que c’est par la lutte de classes que le peuple haïtien a commencé à riposter au renversement du Président Aristide, non par un quelconque unanimisme d’ordre religieux ou culturel. C’est là un point fondamental à prendre en compte dans l’approche de la situation interne d’Haïti et la mise au point de catégories d’analyse aptes à en rendre compte.
Le fait qu’Haïti se trouve projeté sur la scène internationale depuis le 30 septembre 1991 est très concrètement lié aux spécificités de sa situation intérieure. S’il apparaît plutôt comme un enjeu des stratégies diplomatiques occidentales, au sein desquelles les États-Unis ont un poids très important, comme l’a montré le rappel de l’Ambassadeur de France à Port-au-Prince à la mi-novembre, c’est en raison du mode de construction de l’État sur son sol, à partir d’une société esclavagiste, puis d’une nation indépendante mais trop isolée (aujourd’hui encore, Haïti est bien loin de pouvoir attendre un quelconque appui de l’unique pays avec lequel il a une frontière en commun, la République dominicaine, puisque cette dernière est l’un des lieux de refuge privilégiés des tontons-macoutes) et dominée par les grandes puissances. Le drame atteint un sommet, où il risque une fois de plus d’être assimilé à l’irréparable, lorsqu’on découvre à quel point celles-ci se voient néanmoins conférer en Haïti le statut de modèle à imiter pour la construction d’un État moderne : le Palais national a été édifié à Port-au-Prince selon les plans de la Maison-Blanche, la culture et l’administration françaises jouissent en Haïti, depuis le temps de l’esclavage, d’une reconnaissance et d’une incontournabilité que bien peu de Français soupçonnent. Monument d’ambiguïté ? Peut-être. Mais cette appréciation ne peut pas tenir lieu d’analyse de l’espace franco-haïtien, piégé, sa structure étant pétrie du refoulement dont il a été l’objet dans notre propre culture. L’oubli de Saint-Domingue signalé au début de cet article, n’est-ce pas au fond l’oubli de l’esclavage, de la France comme nation esclavagiste ? La chaîne impalpable de l’amnésie peut désormais se mettre en place autour de la Grande Révolution de Saint-Domingue[[Les travaux publiés à l’occasion du bicentenaire de la Révolution française permettent de connaître les débats jusqu’ici ignorés auxquels le colonialisme et l’esclavage avaient alors donné lieu en France ; cf Yves Benot, La révolution française et la fin des colonies, éd. La Découverte/textes à l’appui, 1987. et de la guerre d’Indépendance qui s’est articulée avec elle[[C’est le personnage de Toussaint Louverture tel que l’a appréhendé C.L.R. James qui illustre à notre avis le mieux ce passage et la complexité inouïe des liens avec la France qu’il suppose, par exemple sur le registre militaire., de l’obsession de Bonaparte pour la reconquête d’Haïti. En l’absence de toute référence éthique, de toute inquiétude, les rapports de domination contemporains peuvent se déployer au XIXe siècle non seulement dans le champ politique proprement dit, mais aussi dans le champ économique et, fait méconnu et méprisé, dans le champ intellectuel. Ainsi l’anthropologie, qui joue le rôle de “voie royale” dans l’approche scientifique de la société haïtienne, a-t-elle été dominée pendant tout le XIXe siècle et jusqu’à une date récente par le paradigme barbare/civilisé, élaboré notamment à partir de l’opposition Noir/Blanc. “Pour avoir voulu prouver la non-barbarie du Noir, les théoriciens haïtiens du XIXe siècle et jusqu’à Duvalier ont gardé intact le même dispositif de pensée qui présidait à la conquête et à l’esclavage. Une inversion pure et simple des rapports entre civilisé et barbare, sous la direction d’une théorie de l’aliénation, est encore une réhabilitation de ces rapports” écrit L. Hurbon en conclusion de son ouvrage intitulé Le Barbare imaginaire[[L. Hurbon, Le Barbare imaginaire, Les éditions du Cerf, “Sciences humaines et religions”, 1988, p. 300.. De même, le paradigme traditionnel/moderne, qui a investi des pans entiers de la recherche en sciences sociales à partir des années 50, a pu exercer un effet particulièrement dévastateur pour un pays tel qu’Haïti, au plan scientifique et au plan politique : non seulement il est parfaitement inadéquat pour cerner la complexité de la société haïtienne, mais il contient en lui-même la négation de l’objet sociologique à construire; en effet, il postule l’inéluctabilité de la liquidation de la tradition, c’est-à-dire de la culture populaire, et l’irréversibilité de la domination des masses qu’il oppose de facto à l’élite, détentrice de la modernité. Aussi les sciences sociales contemporaines sont-elles loin de s’être donné tous les moyens requis pour décrypter les rapports de domination qui structurent le champ franco-haïtien et se surimposent les uns aux autres depuis la “découverte” de l’Amérique (c’est à Santo Domingo qu’a débarqué Christophe Colomb en 1492) et l’époque de l’esclavage.
C’est la représentation de l’État véhiculée par la classe politique haïtienne qui dénote peut-être le mieux la violence symbolique exercée par l’ancienne puissance coloniale et la classe dominante locale, comme tend à l’indiquer cette déclaration de l’ambassadeur haïtien à Paris en 1934 :
“Nos institutions sont françaises, notre droit public civil est français, notre Université est française, notre littérature est française, le programme de nos écoles est français. Aujourd’hui, lorsque l’un d’entre nous parait dans un cercle français, tous les regards lui sourient. La raison en est sans aucun doute que votre nation, mesdames et messieurs, sait qu’au cours de son expansion coloniale elle a donné aux Antilles, et surtout à Saint-Domingue, tout ce qu’elle pouvait donner d’elle-même et de sa substance… Elle a fondé là-bas, dans le moule de son propre type national, avec son sang, sa langue, ses institutions, son esprit et son sol, un type local, une race historique, dans laquelle coule toujours sa sève, et où elle s’est complètement recréée”[[“Haïti”, par M. Constantin Mayard. Conférence pour inaugurer la session annuelle de l’œuvre des Isolés Coloniaux. Poitiers : L’Action Intellectuelle, 1934, cité par C.L.R. James, op. cit., 2e éd. 1983, p. 338..
Cette symbiose, qui transfigure les rapports entre la France et Haïti en une construction unique et unifiée, est le symptôme d’un processus de la plus haute importance, à savoir l’intériorisation du préjugé de la supériorité raciale des Européens, singulièrement des Français; elle atteindra son maximum sous Duvalier : M. Bitter peut alors parler “naturellement’ de Toussaint Louverture comme du “double” de Bonaparte[[M. Bitter, op. cit., p. 42.. Dans ce processus, toute la violence symbolique exercée par le dominant sur le dominé est non seulement occultée mais effacée… jusqu’au moment où ce dernier trouve les moyens de la critiquer et d’en refuser les effets. Des manifestations a priori aussi étranges que l’obsession des masses haïtiennes pour les symboles de la lutte anti-esclavagiste et indépendantiste, les “maladresses” et les “erreurs” du Président Aristide[[Paul Cozigon, “Haïti. La chance est-elle passée ?”, in Non-Violence Actualité, n° 152, novembre 1991, pp. 6-7., doivent probablement être replacées dans une telle perspective pour être expliquées dans toutes leurs dimensions et pour que les conditions de la structuration politique du mouvement populaire haïtien puissent être élucidées.
Dans la lecture que nous venons de proposer du mouvement populaire haïtien, nous avons, à dessein, insisté sur son inscription indissociablement/contradictoirement nationale-historique et transnationale. Une position de pure extériorité de notre part reviendrait encore, nous semble-t-il, à ignorer ces pièges de l’espace franco-haïtien dont nous avons à peine esquissé l’analyse. Il serait trop simple de reprendre la ligne tracée de manière allusive par A. Grosrichard dans son étude sur “la fiction du despotisme asiatique dans l’Occident classique”. Se demandant comment, dans l’imaginaire européen, singulièrement français, hanté par la montée de l’absolutisme, “les Indes occidentales peuvent finir par rejoindre les Indes orientales”, il déclare néanmoins avec assurance : “Mais il est un point où la symétrie fait défaut c’est qu’on se reconnaît dans le Turc ou le Persan, et qu’ils se reconnaissent chez nous. Mais le Sauvage, lui, s’y perd et nous ne savons plus, nous, nous retrouver dans son île”[[Alain Grosrichard, Structure du sérail. La fiction du despotisme asiatique dans l’Occident classique. Éd. du Seuil, Connexions du Champ freudien, 1979, p. 32. L’absence de symétrie est intéressante cependant, et c’est elle que soulignait déjà, d’une autre manière, P. Naville en 1949, lorsqu’il remarquait que “l’histoire de la Révolution de Saint-Domingue et de ses acteurs noirs, mulâtres ou blancs, fût à peine évoquée dans la conscience publique française depuis cent cinquante ans, et fut en quelque sorte pudiquement cachée… C’est que cette grande affaire… a laissé comme la marque d’un insurmontable conflit dans la conscience bourgeoise, et même souvent, par contamination, dans la conscience ouvrière et populaire”[[Pierre Naville, avant-propos du traducteur à la première édition en français de C.L.R. James, op. cit., in 2e éd. en français, éd. caribéennes, 1983, p. XXIII.. Les luttes anticolonialistes des années 50 et 60 n’ont pas démenti ce point de vue et aussi bien l’amnésie s’est-elle prolongée jusqu’à ce jour. Ce n’est pas seulement d’un acte de mémoire qu’il s’agit aujourd’hui, mais plutôt d’une chance à saisir qui nous serait offerte par le mouvement populaire haïtien, comme s’il nous convoquait, dans un lieu encore à définir, pour un ré-examen, notamment, des déterminations sociales et politiques de notre propre histoire demeurées jusqu’ici invisibles pour nous. Non pour un progrès de nos connaissances abstraites, mais pour produire, de deux points de vue différents, une critique, celle du logos, qu’il s’agisse du “discours” du Maître ou de l’horizon de commandement qui nous est plus familier.
