Gérer l’autre (ou la gestion de l’autre) Race et Art en Amérique

Est-ce qu’il y a un sens à parler de “l’autre” [[Paru dans Lusitania, vol. 1, n° 3, New York, 1990.? Au risque de paraître anti-intellectuelle j’avoue que le discours sur “l’autre” qui circule depuis quelques années ne m’a pas beaucoup inspirée. Dans la plupart des cas, il m’a semblé être une manière de ne pas évoquer des questions moins attirantes telles que le racisme institutionnel et l’inégalité socio-économique entre des groupes ethniques différents dans et hors le monde l’art. La question de “l’autre” est, pour moi, celle du pouvoir d’une dynamique entre ceux qui attribuent l’altérité à quelques-uns et ceux qui sont désignés comme étant l’autre. Ainsi, les questions que je pose sur l’altérité ont à voir avec la manière dont on parle des autres, ou de l’altérité ; qui parle d’eux ; et pourquoi ceux-là ont choisi de parler de l’autre à un moment historique donné. Il y a quelque chose de très inquiétant dans la façon dont la fétichisation de l’autre par le monde de l’art a structuré une perception de ce que nous sommes et de ce que nous voulons pour nous, le public. Il n’y a pas longtemps une amie m’a appelée, une artiste que je connais depuis longtemps, dont je n’ai jamais critiqué le travail. Elle a commencé à me parler de ce qu’elle faisait, et tout d’un coup elle a interrompu son discours en disant que je n’étais probablement pas intéressée par ce qu’elle disait dans la mesure où cela venait d’une lesbienne blanche, de classe moyenne et banlieusarde.

Je ne m’étonne plus que les gens supposent que moi, étant autre, je ne m’intéresse et ne parle que sur “l’autre”. Cependant, j’étais frappée par le sentiment de honte qu’elle exprimait – comme si la reconnaissance de la spécificité de son identité diminuait automatiquement son sentiment de pouvoir ou de légitimité. Ceux qui ont, dernièrement, eu le rôle de vedettes en tant qu’ “autres” ont probablement quelque chose à gagner en soulignant leur spécificité, leur différence. Mais la question que je pose est : à l’heure actuelle, à qui ce discours sur l’altérité conférait-il du pouvoir ?

Il y a une erreur conceptuelle de base dans la plupart des discussions sur “l’autre”. Le discours psychanalytique lacanien définit “l’autre” comme une partie d’une construction de l’inconscient, et non comme une identité avec une référence. Ce processus de perception, qui fonctionne en projections intériorisées et extériorisées, a été pris dans un sens littéral dans des débats “multiculturels” comme se référant aux populations non blanches. Beaucoup de gens de couleur pensent qu’il s’agit d’une réaffirmation offensive de pouvoir de la part d’une élite majoritairement blanche – le pouvoir de nous nommer.

Des écrivains tels que Frantz Fanon, Homi Bhabha et Stuart Hall ont décrit le trauma psychique de l’expérience coloniale comme un procès par lequel le sujet colonisé est forcé de se voir et de faire l’expérience de soi-même comme “l’autre”. Pour tout ce qui est encore à gagner, les débats courants sur l’autre ne sont qu’une version d’une stratégie de contrôle social et de racisme, et non leur disparition. “L’autre” est devenu un mot codé discret pour races dans de nombreux cercles intellectuels et artistiques. Quel que soit le vocabulaire actuellement à la mode, l’obsession de ce pays avec la classification raciale et sa tendance à associer le caractère psycho-social avec le maquillage génétique reste inchangée. Dans la politique culturelle des années 80, la tradition philosophique positiviste américaine associée à des pressions politiques multiculturelles a encouragé une recherche intense de preuves quant à l’identité culturelle selon la race, et une théorisation de la race comme étant essentiellement déterminante. Des peuples qui en réalité viennent de différentes races, de cultures qui incluent différentes cultures dans leur sein – et de pays qui ont connu des siècles d’influence étrangère, de syncrétisme et de résistance – sont devenus ici des catégories raciales uniques. II s’agit peut-être de la politique de multiculturalisme, mais ce n’est sûrement pas la réalité de l’interpénétration culturelle dans les années 80.

La question de l’autre a à voir avec le désir – et pour le constater il n’est que d’aller à des endroits tels que La Escuelita, une discothèque gay gérée par Marielitos (des exilés cubains du fameux bateau de réfugiés de 1980) et considérée, il y a encore cinq ans, comme peu recommandée aux non-Latinos. Elle est aujourd’hui un lieu favori de recherche anthropologique. Pour les Latinos, la “minorité” aux États-Unis qui augmente le plus rapidement, “l’altérité” a été indissociablement liée à la création, de la part des spécialistes de marketing qui concentrent leurs efforts sur un groupe consommateur lucratif, d’un “boom” latino et d’une identité latino singulière. Dans ce processus, ne compte nullement le fait que les Latinos ne constituent pas une race ou que l’Amérique Latine a une méthode de classification raciale et ethnique plus diversifiée que les États-Unis.

La miscegenation est le terme américain définitif pour le mélange de races blanches et non-blanches. A l’inverse du concept de créolisation des Caribéens ou de celui de “mestizage” des Latino-Américains, nous n’avons pas une expression positive, dynamique pour ce phénomène – seulement un mot qu’évoque l’histoire de la ségrégation américaine. Les gens de couleur n’ont pas été inclus dans le mythe américain du “melting-pot”. Peut-être cette lacune explique-t-elle combien de troubles m’a causée mon identité raciale mixte. Je suis le produit génétique d’un couple interracial et interculturel. Quand je suis née, les sueurs de l’hôpital pensaient rendre un service à mes parents en me classant blanche. A Cuba, où j’ai été emmenée, à l’âge de six semaines par ma mère cubaine déportée, ma nationalité a fait l’objet de discussions. Selon la loi cubaine, je pouvais être considérée comme cubaine. Du point de vue racial j’étais là-bas reconnue comme “mulata”. Mais ma mère avait besoin d’une progéniture américaine pour quitter son pays et donc j’ai été désignée comme américaine. Quand ma grand-mère est arrivée en 1964, j’ai été joyeusement baptisée, moi la plus claire de ses petites-filles, “la princesse française”. En 1965, pour pouvoir entrer dans une école privée libérale dans le sillage du Mouvement des Droits Civils, j’ai été classée “Enfant de Couleur”, mais dans ces années nous ne parlions pas de race, dans la mesure où le libéralisme éclairé blanc décrétait que la société de l’avenir que nous étions en train de créer d’une certaine manière était sans races. Ce sont les mêmes personnes qui veulent aujourd’hui que je leur dise que ma famille prépare un repas traditionnel cubain le jour du Thanksgiving, même si un tel jour férié n’existe simplement pas à Cuba. Dans les années 1970, quand je passais des tests standardisés, je cochais toujours le carré marqué “autre” parce que n’étais ni Chicana ni Portoricaine. En 1977, je me suis assise dans un bureau avec trois responsables de l’administration scolaire – un Noir, un Chicano et un Juif. Les trois discutaient pour savoir si je faisais suffisamment partie d’une minorité pour bénéficier d’une bourse universitaire accordée aux minorités. Le Noir a dit non, le Chicano oui et le Juif m’a demandé de rentrer chez moi pour demander à ma mère si j’avais des aïeux africains. En 1978, mon conseiller aux questions minoritaires m’a dit qu’il fallait que je comprenne que j’étais d’abord une mulâtre et ensuite Juliana Fusco. En 1982, quand j’ai demandé l’admission à l’Université, j’ai été considérée comme hispanique. Maintenant, il semble que je ne sois plus suffisamment hispanique – j’ai contacté récemment la Fondation Ford pour une bourse et j’ai su que les Américano-Cubains ne sont pas éligibles – mais seulement les Portoricains et les Chicanos. Au cours de ces cinq dernières années on m’a demandé de parler en tant que cubaine, latino-américaine, noire et en tant que personne de couleur. On m’a confondue avec une Arabe, une Portoricaine, une Indienne des Indes et une Indienne d’Amérique. On m’a dit que je parlais l’anglais comme une Britannique ou “comme une personne bien élevée”. J’ai déçu beaucoup de monde parce que je ne parle pas anglais avec un accent espagnol. De quelle catégorie sont les Américains pour désigner quelqu’un ayant du sang taino, Yoruba, catalan, sépharade ou napolitain ?

Les Nord-Américains ont du mal à traiter de l’impureté raciale. “Altérité” évoque une différence radicale ; elle implique une ligne de démarcation nette. On m’a déjà fait remarquer que je ne paraissais pas latine, ce qui doit vouloir dire que je ne corresponds pas à un stéréotype donné ni ne parle avec un accent reconnaissable. Je ne parle pas “espanglais” sauf avec des amis bilingues, dans la mesure où, avant que cette langue soit devenue un objet d’étude culturelle, l’utiliser était une bonne manière d’être classée débile mentale. L’altérité – j’essaie de le suggérer – n’est pas fondée sur la race de qui que ce soit. Traiter de la différence culturelle de manière intelligente signifie pour moi la considérer comme un produit politiquement motivé. Les discours culturels de la résistance ont toujours puisé leur puissance du déracinement en termes de jeu de pouvoir, qui marginalise d’une certaine manière certaines personnes. La résistance n’implique pas nécessairement l’acceptation d’une seule position d’altérité – elle peut signifier être capable de manier plusieurs codes pour survivre.

En effet quel sens a eu l’évocation de “l’autre” ? Comment l’intérêt par rapport à l’autre a-t-il modifié le discours sur l’art ? Au mieux, le débat sur l’autre nous a poussés à questionner la lignée historique du post-modernisme euro-américain, et à reconnaître l’histoire de la mise en place des cultures non-européennes en Occident. Le pastiche et l’appropriation post-modernes ne sont pas forcément équivalents mais sont sûrement comparables aux pratiques syncrétiques et aux remaniements parodiques d’une haute culture importée découverte dans la culture vernaculaire caribéenne, ou dans la télévision brésilienne, par exemple. Je pense que le danger premier réside dans la compulsion à construire un autre statut fétichisé, et à limiter l’analyse au questionnement purement anthropologique de l’identité – de telle manière que tout ce qui est fait par l’autre est lié à son (à lui, à elle) altérité. Ensuite on arrive à l’idée que toutes les formes d’altérité sont équivalentes, ce qui permet la jonction entre marginalité auto-imposée et marginalisation socialement construite. L’existence réelle d’une pluralité de cultures dans la ville de New York est une chose, la réalité politique et économique de leur inégalité est une autre chose. […

Peut-être devrait-on arrêter de se demander si cela a du sens de parler de l'”autre”, et commencer à se demander qui gagne avec la commercialisation de cette idée. Le monde de l’art intègre lentement l’impact de la reconnaissance de la dépendance du modernisme par rapport à la sculpture de l’Afrique occidentale, de l’art public américain par rapport muralisme mexicain, de l’aventure sentimentale du surréalisme par rapport l’art haïtien et de l’intérêt de l’expressionnisme abstrait par rapport à la peinture sur sable des Indiens américains. Et maintenant on se demande pourquoi le tableau de Wilfredo Lam doit continuer à rester dans les toilettes du Musée d’Art Moderne.

Mais je ne suis pas sûre que le discours sur “l’autre” ou n’importe quelle autre forme de discours sur l’art soit capable de saisir les implications de la réorientation du courant principal des signes américains dans des contextes non-américains – de nous voir transformés en autres, ou tout simplement transformés. Que pensons-nous d’un artiste d’une île communiste des Caraïbes qui mélange le Titien et Barbara Krüger pour bouleverser une définition restreinte de culture nationale ? Que pensons-nous d’un groupe de musiciens brésiliens qui ne joue pas de la samba, mais du punk rock et qui s’appelle les Replicants d’après Blade Runner, ou d’un Tijuana Band, orchestre mexicain qui s’appelle Mercado Negro, ou Marché Noir, et qui joue des nouvelles versions de tubes anciens comme la Cucaracha au rythme de Métal hurlant ? Est-ce que le discours sur l’autre peut nous aider à comprendre comment la culture nationale en Amérique du Sud est une entreprise pour faire du profit, administrée par les gouvernements militaires pour le marché touristique, tandis que la culture nord-américaine exportée devient la base de la rébellion culturelle des jeunes ? Où commence l’altérité quand il y a déjà eu subversion du langage même de l’authenticité et de la pureté culturelles ?

Coco Fusco

Coco Fusco est un écrivain et « curator » établi à New York. Ses articles sont parus dans Art in America, The village Voice, The Nation, et différentes autres publications nationales. Elle a fait des conférences sur le cinéma et la politique culturelle aux États-Unis, en Grande-Bretagne et au Brésil. Elle est « curator » de « Reviewing Histories : Selections from the New Latin American Cinema », « Young British and black : the works of Sankofa and black audio film collective » et « Internal Exile : new films and videos from Chile » et a édité des publications accompagnant ces projections. Elle a participé également à la production d’un documentaire vidéo « Havana Postmoderne : le nouvel art cubain », qui a passé sur les chaînes publiques de télévision aux États-Unis en 1989. Elle a travaillé en collaboration avec Guillermo Gomez Pena dans « Norte-Sur », un spectacle audio-visuel pour le Festival 2000 à San Francisco en octobre 1990.