L’hérésie hospitalière

“…le goût du doux et grand maniérisme
qui atteint par sa fantasmagorie suavement musclée
les racines de la vie vivante
et devient réalisme “
Pier Paolo Pasolini, La guinée
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Cela fonctionne comme un récit poétique baroque[[René Schérer, Zeus Hospitalier, Éloge de l’hospitalité, Armand Colin, 1993., mais comme ce n’est pas une simple métaphore, c’est l’expression du devenir de ce livre (l’hospitalité fonctionne comme une gnose, comme une perversion) qui est la tentative réussie de consolidation d’un concept en tant que pratique de conduite. Il poursuit ce qu’avait annoncé l’Ame atomique écrit par Schérer avec Hocquenghem, “pourquoi nous restons des baroques”, car la polémique de ce “restons” ne cesse de résister à la doxa ambiante – cette doxa qui se débat contre le “spectre” de l’immigration et neutralise l’hospitalité en allant jusqu’à la honteuse proposition de la “nationalité de sang”, ou bien, il ne s’agit même plus de la revendication d’un état, tant celui-ci s’intensifie dans le processus qui se crée : l’hospitalité justement en tant que relation, manière. Et si, ne comprenant rien aux stratégies de promotion d’un auteur, elle se moque du silence presque total des médias, c’est qu’elle en a d’autres, qu’elle est toujours double (au moins) : ainsi dans Zeus Hospitalier la présence de Hochenghem, devenu lui-même personnage-hôte, insiste bien là dans la voix de l’énonciation.

Récit “baroque”, alors, par ses bifurcations, ses emboîtements de narrations, ses variations du rapport narrateur – narration qui arrive jusqu’à laisser la parole à l’hospitalité elle-même d’après une allégorisation servant surtout comme expressionisme en acte, l’acte d’une voix collective complexe, et pourtant populaire. L’hospitalité, en effet, ne renvoie pas à une forme stable, à une substance, et son essence ou nature tout à fait ambiguë, est prise dans un fond incertain, un fuscum sans identité fixe, claire et distincte. Il s’agit d’un fond, de nébuleuses qui font retentir la mémoire des époques, l’ anonymat de leur légende, leur utopie. On y écoute le chant du bédouin dont l’hospitalité est irréductible à la simple utilité, au service rendu, les chœurs des Danaïdes chez Eschyle qui n’ont plus aucun abri dans leur fuite à Argos sinon la statue de Zeus, et puis toutes les paroles qui font de l’hospitalité-demeure le lieu du passage, le lointain dans le prochain, l’exil dans l’accueil et vice-versa, comme chez les penseurs de l’Islam ou les sources héraclitéennes, qu’on retrouve dans la dimension immanente de l’agapé chrétienne, ou la rumeur et les bruits de la pénétration mutuelle du monde barbare et du monde romain, leurs régimes complexes, non centralisés de partage et de fédération cosmopolite qui gardent encore une “aura” de l’hospitium pour l’étranger voulu par les dieux, régimes irréductibles, par leurs propres mouvements, aux Formes Juridiques d’un Empire figé ou des successifs États nationaux (cf. les pages sur la lex Burgondionum).

Cette voix multiple de l’hospitalité est baroque en cela aussi qu’ elle entraîne sa nature et son “histoire” intersticielle, les relance, indiscernables, en irradiant sa mémoire du monde comme une nostalgie de l’origine au sens de Benjamin – moins un principe que la source sans cesse renaissante et actualisée d’une force directrice.

Depuis le début, bien sûr, la réflexion philosophique occidentale a essayé de s’interroger sur l’hospitalité, en arrivant même à en dégager la forme pure (idée objective ou raison subjective), et pourtant son interprétation à partir des principes généraux et des Universaux n’a pas fini de se heurter, sur le fil du temps quotidien, à l’impensable social d’ une telle “sociabilité”. Voyez comment Platon, en la plaçant aux premiers rangs des obligations prescrites aux citoyens, la renvoyait par ses Lois aux exigences d’un État totalitaire qui devait la conjurer. Et à l’orée de notre modernité, à l’âge des droits de l’homme, qu’en est-il de l’hospitalité chez Kant ? La condition universelle du droit cosmopolite des états républicains ; par là, il lui donne une finalité sans fin qui fait écho à son jugement réfléchissant, non déterminant, en ce qu’il a d’ idée-limite dans son système : “les hommes doivent bien se tolérer les uns et les autres, personne n’ayant originairement plus de droit qu’un autre sur une portion de la terre, parce qu’elle est ronde”. Il ne cesse néanmoins de rabattre cette force sur l’effet d’une institution, et adresse dès lors son Projet de paix universelle aux nouveaux États nationaux en soumettant la condition de validité historique de l’hospitalité au droit de séjour des réglementations nationales. A Schérer de montrer, avec une argumentation imparable, les apories de l’impératif catégorique hospitalier, et comment l’idée d’un droit de visite sans entrave tourne court, pour se réaliser dans la pratique du “lien commercial” : ainsi, la critique des crimes du colonialisme ne pourra en rester chez Kant qu’ à la dénonciation de principe des abus d’un tel droit, sans toucher la contradiction insoluble entre les prétendus droits de l’homme et ceux de l’État.

Ne pas réduire “la mémoire” hospitalière à un simple accident du juridique selon l’escamotage inhérent à toute la philosophie moderne du droit, tirer de notre condition historique -le cosmopolitisme- les éléments “réels” pour y composer son événement insuppléable. Cet impératif tout autre renverra à une éthique processuelle plutôt qu’à une morale formalisée du “sujet”. Au moins les utopistes du XIXème siècle ont -ils essayé, nous explique Schérer qui s’y entend en fédéralisme anarchiste, ce pacte d’après lequel les contractants se réservent individuellement plus de droits qu’il n’en abandonnent (d’où sa polémique contre le Contrat social) . Ainsi, à l’Utopie Uchronienne de Renouvier qui, repensant le déroulement de l’histoire à partir d’une modification possible de sa trame événementielle, continuait néanmoins à supposer la supériorité d’une civilisation nationale, étatique et vouée à l’avenir de sa science sur la barbarie, Schérer oppose, lui, sa propre Uchronie nomade. Il réactive la légende du “foedus” “romain avec les Germains, les Francs, et même les Goths et les terribles Huns, il insiste sur les liens d’hôte-otage entre Attila et le patricien fils d’ Aetius, leur amitié amoureuse relatée par Bouvier-Ajam (Attila, le fléau de dieu) ; il y ajoute aussi le baroque de la tragédie de Corneille qui fait surgir le conquérant dans une confusion de sentiments et de valeurs. Et par la mystification du tragicien lui-même, il suggère comme advenues les noces d’Attila avec la sœur du roi franc Mérovée, Ildione. Il ouvre ainsi au politique, en se jouant avec beaucoup d’esprit de l’imperturbable sérieux de l’histoire majeure, toute une autre histoire romanesque “compossible” : celle du barbare Attila, ancêtre cauchemardesque pour la sensibilité identitaire nationale française.

Car c’est bien par rapport à la critique de la “forme-Etat” que Schérer évalue l’utopie hospitalière, les avancées et les retombées de sa charge de résistance. Il reprend alors le plaidoyer anti- jacobin contre les Lumières de Proudhon, sa dénonciation du monopole étatique de la violence et du contrôle des libertés. En s’en prenant violemment à l’engouement de l’Europe des États, Proudhon déplorait qu’on tourne le dos à la tradition fédéraliste de l’Italie au nom de prétendues frontières naturelles (cf. la phrase célèbre : “l’unité italienne conduit à l’annexion française de la Belgique”), et il prônait un réseau d’unités plus petites, municipales, en tant que fédération de groupements locaux. C’était sa manière de relancer, à la suite de Kant, l’inspiration stoïcienne de la citoyenneté du monde, pour expliquer davantage que ” le voyageur, quelle que soit sa nationalité, a le droit d’être protégé, dans les pays où il passe, par l’autorité locale”. Et pourtant l’assertion du Principe Fédératif: ” c’est mieux que de l’hospitalité, c’est du droit”, méconnaît encore l’irréductible hospitalier au profit d’une notion élargie, certes, et universalisée du droit de visite, qui continue toutefois à dépendre d’une idée mythique de progrès. Car même Proudhon accepte que sa réalisation passe par la gestion d’une production économique dominant, de fait, “la citoyenneté” par la seule forme “universelle” : celle dont les États ne sont plus que des effets, la politique de Marché, avec sa “nature” qui fait “devenir-droit” l’hospitalité, leurres positivistes et droits de l’homme inclus.

…A moins de suivre le tourbillon, la phalange fouriériste, le canton d’essai d’une hospitalité élargie, d’envisager l’être intégral (unitéisme) à partir des agencements harmoniques de groupe, d’entrer non pas dans le fonctionnement de l’économie axiomatique de l’échange – l’abus colonial et capitaliste -, mais dans le processus d’une économie de la dépense, du don et de la dette, avec son cruel abus comme force active, non personnologique, et qui ne se soucie pas de “dominer”. Alors, ce récit philosophique qui brasse les âges, les continents, les cultures et les auteurs, qui les déloge, convoque tantôt Bataille et les études de Mauss sur le potlatch, sur les rituels “contraignants” et excessifs de l’hospitalité maori, tantôt l’anonymat hospitalier de l’Odyssée : non pas la “juste mesure” d’accueil, l’hospitalité déjà “démocrate” de la cité, telle que l’envisage Ménélas, ou même Ulysse avec ses ruses pour le retour et la “réconciliation”, mais plutôt ” la sublimation glorieuse” de la princesse délaissée, Nausicaa, ou la jouissance passionnelle du côté de la nymphe Calypso. Et l’on remonte la dérive jusqu’à retrouver Fakhma, l’héroïne du Nouveau monde amoureux, transformée, par sa captivité dans la phalange, en hôtesse prodigue, sentimentale et sensuelle à la fois.

Schérer nous force toujours à penser ces rapports suivant la démarche d’une expérimentation pratique. Ainsi il détourne et manie l’adage phénoménologique husserlien “l’autre se constitue en moi” (Méditations cartésiennes, V), pour y repérer le noyau même du lien hôte-invité. On l’appellerait, d’après l’empirisme transcendantal de Gilles Deleuze – autre hôte de Zeus hospitalier – une relation extérieure aux termes qui la composent. Le livre en effet met tellement en variation la formule rimbaldienne “Je est un autre” que celle-ci se transforme en “Je suis dans un autre”, suivant une “transitivisation” ultérieure de la fêlure elle-même. Le “je” et “l’autre” pourront exister, dès lors, seulement comme inclusion prédicative, acte d’un passage qui prime sur toute reconnaissance, pour devenir les positions d’un tel processus, comme dans la fable de Hochenghem, Frère Angelo, missionnaire franciscain du XVI ème siècle, qui, au lieu d’évangéliser la magicienne mexicaine, finit par partager la prière du dieu inca en s’unissant avec elle : chacun des deux entre dans une dépossession de soi qui passe par la possession, dans une relation sexuelle et mystique à la fois qui est la virtualité d’un retournement (ce qu’aurait été l’histoire des colonisations) en tant que création à l’échelle planétaire de nouvelles possibilités d’existence, de nouveaux territoires.

C’est pourquoi la deuxième partie du livre s’appelle “Constellations”, les constellations se dégageant du fond-nébuleuse de l’ hospitalité impensée. On les voit, avec notre perception fatiguée de modernes (“post-modernes” serait une inutile plaisanterie), parce qu’elles se composent, justement, de positions et de postures de corps, corps sexués, corps-viandes et cris (les tableaux de Bacon) qui nous poussent à saisir, de façon affective, leurs relations en tant que protestations vitales contre toute interprétation au nom des catégories abstraites de la pensée.

L’hôte (“réflexivité insondable de la chair même de la langue, puisque l’hôte reçoit l’hôte qui est accueilli par son hôte”) n’est plus envisagé du point de vue du droit de visite, il arrive plutôt du côté de la puissance contingente d’un dehors absolu, un “dehors sub-externe plus terrible que toute intériorité”, dirait Artaud : il abuse, il violente, c’est-à-dire qu’il dépasse physiquement la rhétorique humaniste rationnelle. C’est la manière de la “pornologie supérieure” de Roberte chez Klossovski, celle du régime des signes homosexuel, “l’insolite, le dérangeant, l’étranger”, qui traverse l’érotique polymorphe du jeune hôte inconnu, “l’éon divin” de Théorème, chez Pasolini, et qui compose, la même et pourtant autre, la rencontre hospitalière entre Genet et les Black Panthers, les Fedayins. Là Schérer nous fait atteindre l’autre face du procédé de son écriture dissimulée, dont le contenu radical charge cette forme d’expression très ciselée, qui se retient dans la lenteur de ses plis et déplis, mais qui touche aussi la vitesse de la formule qui foudroie: “l’hôte parmi nous n’est pas nécessairement celui qui est reçu ni celui qui reçoit, mais celui qui témoigne… En bas, au plus bas, où le mot disponibilité cesse d’être un verbiage pour devenir l’acte même d’exister, au plus bas il y eut Genet, tel qu’il s’est voulu et écrit: le voleur, le criminel, le traître, mais aussi le saint, envers sublime, issu de la même source”.

Le trivial se métamorphose dans le noble, le sacré plonge dans l’abject: Pasolini appelait cette hétérogénèse “divine mimesis” et il en tirait sa conception d’un discours indirect libre, d’une littérature en prise sur les ferments des transformations historiques d’un “peuple” pour les détourner vers le “mythe”. Schérer, lui non plus, ne dit pas autre chose, en se réclamant de l’allégorie, mais l’allégorèse ou le mythe ne sont que les retombées d’un acte de fabulation situé à même le réel qui les emporte, comme il emporte l’autre saint tutélaire du livre, Gustave Flaubert, le crucifié de la forme “impersonnelle” du style, avec sa Légende de Saint Julien l’Hospitalier qui, au bout de sa dépossession, s’envole dans l’étreinte féérique avec le lépreux, suivant une copulation sacrée. Et si Schérer explique qu’une telle allégorèse vient du premier paradis de la gnose, s’il y tient, en répétant par diffraction aussi la séquence de frère Angelo, il nous en fait davantage percevoir la tension d’ une mémoire collective dénuée de toute Voix transcendante. Dès lors, il ne conçoit même plus la vie de Flaubert, d’après la simple projection des fantasmes intrapsychiques, des autojustifications narcissiques (Flaubert=Julien) dont parlait “la psychanalyse existentielle” de Sartre, qui s’empêchait ainsi, inévitablement, de saisir le pivot même du conte.

Seulement par l’hospitalité -l’absolue immanence- son auteur se déprend de soi-même et saisit la légende d’ un non-style où il peut paradoxalement dire “Je” (“et voilà l’histoire de Saint Julien l’Hospitalier, telle à peu près qu’on la trouve, sur un vitrail d’église, dans mon pays “), pas du tout comme la marque d’une personne, mais en tant que nouvelle position de la descendance populaire anonyme. Il y faut tout un art, mais un art qui, en entraînant l’ auteur et ses personnages dans leur devenir dissemblable, contre-effectue, aujourd’hui, la prose de l’actualité, les mots d’ordre de l’information instantanée à laquelle se réduit toute parole consensuelle (la rhétorique de l’hospitalité, jusqu’à ses industries hôtelières). C’est beaucoup moins que de la communication et beaucoup plus : c’est la convenance d’un ton, le ‘tonisme’ comme relation, agencement affectif, intellectuel, social. Avec autant de force que d’humour, on y entend la discordance faire accord entre François d’Assise, le Christ, Alcibiade, l’hôte qui ignore les disjonctions exclusives et les messagers qui ne se seraient pas refusés aux habitants de Sodome : “Ils auraient pu rester dehors, connaître les étreintes de la rue, sauver ainsi Sodome, modifier le cours de l’histoire “uchroniquement”, non seulement de l’histoire de la sexualité, mais du destin des peuples, en tant que ceux-ci dépendent très rigoureusement des interdits sexuels, autre nom pour la sédentarité prescrite aux affects. Quand on entre de cette manière dans le discours indirect libre des voix hospitalières, aux aguets des formations des identités, familiale, bourgeoise, religieuse, nationale, on a beau dire qu’on en reste à la fantasmagorie littéraire d’un Zeus tout généreux et gai, ou bien sa fraîcheur devient la grâce astucieuse – une politique – par laquelle Schérer va nous annoncer qu’il s’évade du livre. ….C’est toujours dehors qu’un tel “baroque” se passe.

Passerone Giorgio

Chercheur à l'Université philosophique européenne, est le traducteur en italien de Mille plateaux.