L’idée démocratique et la “psychologie des foules”

La notion de démocratie fait partie des idéaux admis, et elle sert à légitimer toutes sortes de sociétés. Qui ne la respecte, ne la défend, ne souhaite ses bienfaits, que ce soit pour son voisin ou pour lui-même ! Cependant, au-delà de cette intuition première, il existe une difficulté à la définir. Si l’on se contente de parler à son propos d’un gouvernement du « peuple », par le « peuple », pour le « peuple », l’imprécision du terme prête à toutes les équivoques. En effet, s’il s’agit seulement d’incarner les fictions[[On emploiera ici le terme « fiction » au sens d’un récit programmant la réalisation du désir du sujet, en premier lieu selon la modalité grammaticale du conditionnel : « Si… alors… Le « si » explicite les autres, le lien social, résultat actuel. Le « alors », l’effectuation du désir remise au futur (jeu des enfants, programme politique, religions, etc.). auquel le « peuple » s’identifie, alors une tyrannie peut exprimer une aspiration populaire profonde, comme cela a été le cas de Hitler, qui fut élu « démocratiquement ». Qui dira ce que veut le peuple sans risquer d’être contredit par les faits[[Contrairement aux conclusions de bien des commentateurs, lorsque Rousseau écrit dans le Contrat Social « que la volonté générale est toujours bonne et vise toujours le bien commun », cela n’implique pas que la volonté empirique du peuple soit bonne par essence. ? Et cette incertitude quant au contenu amène à se contenter de la forme, comme si la neutralité du formalisme était la seule garantie à laquelle on puisse prétendre. Cependant, cette forme démocratique, objet d’un consensus si constant, est-elle si neutre qu’elle le parait ? On cherchera à distinguer la forme (élection, délégation, division des pouvoirs, etc.) sur laquelle tout le monde sera d’accord, de ce qui est programmé implicitement par cette forme, contenu sur lequel le silence est fait. Il s’agit d’un problème classique de distinction du manifeste et du latent, comme on voit.

Pour établir cette distinction forme manifeste/contenu latent de la forme, on peut comparer quelques traits de l’intuition démocratique que nous avons spontanément, et les conceptions freudiennes de la « psychologie des foules» – texte qui ne promeut nulle part ce bel idéal, non sans nous laisser dans un certain malaise (peut-être celui de la civilisation). Trait distinctif le plus évident : la démocratie en appelle au jugement libre de chacun des sujets d’un État, seul avec sa raison au moment où il doit faire un certain choix, essentiellement électoral. En revanche, la Massen psychologie montre qu’il existe une contrainte entre les frères qui constituent un groupe. Leur souci d’égalité les plie devant la loi d’un chef. En ce sens la liberté de l’intuition démocratique s’oppose aux contraintes qu’impose l’égalité de la Massen psychologie, puisque cette dernière n’entraîne rien de moins qu’une perte de la liberté. Est-ce à dire que la liberté serait seulement un « sentiment », un affect qui ne prévaut qu’à la condition de l’inconscience des contraintes qui pèsent en réalité ? On peut en effet avoir l’impression d’être libre, alors qu’on ne l’est pas du tout, au sens où les déterminismes sont tellement inconscients que leurs impératifs paraissent tout naturels[[Par exemple, pour ce qui concerne les relations amoureuses, l’union libre semble établir un lien léger tout empreint de liberté, alors que ce type de relation correspond à une haine de la famille qui est un déterminisme d’époque..

Cette comparaison pose d’autres questions qu’il faudrait éclaircir : peut-on définir la démocratie comme le pouvoir ou le contrôle des dirigés sur les dirigeants, selon des dispositifs qui permettent d’éviter la tyrannie des seconds sur les premiers ? Si c’est le cas, alors la Massen psychologie l’emporte à coup sûr, parce que dès que les hommes sont dirigés (et ne l’ont-ils pas toujours été ?), ils vont s’organiser selon les règles de la foule. On pourrait aussi définir la démocratie comme ce qui empêche la fusion de groupes opposés, et maintient l’hétérogénéité sans jamais permettre la tyrannie d’un groupe sur un autre[[Madison, l’un des pères fondateurs de la démocratie américaine voyait dans la fragmentation et la désunion un garant de la liberté individuelle : «…la société sera divisée en tant de partis, d’intérêts et de classes de citoyens, que les droits de l’individu, ou de la minorité ne seront guère menacés par… la majorité ». Federalist : 51/323.. Cependant, on retombe sur les mêmes données : l’existence de groupes séparés fait elle-même partie d’un ensemble, elle répond d’une certaine fiction. Par exemple en France, l’opposition entre la droite et la gauche, née après la révolution française, met en scène la fiction du meurtre du père : il s’agit d’un régicide continué. On coupe des têtes le plus souvent possible, activité certes distrayante, mais néanmoins régie par un déterminisme strict. Cette fiction de notre démocratie nous apparaît toute naturelle, alors qu’elle est essentiellement idéologique, ou encore inconsciente, ce qui revient au même. Dans d’autres pays, l’idée démocratique existe sans doute selon les mêmes règles formelles, mais seuls ceux qui disposent d’énormes moyens financiers pourront s’en prévaloir. Ce sera alors le pouvoir de l’argent qui paraîtra tout « naturel », etc.

Comment aborder cette difficulté à penser ce mot si évident : « démocratie » ? Difficulté, car la présupposition de l’idée démocratique serait qu’il existe une société des ego, c’est-à-dire une société de sujets autonomes qui auraient à porter des jugements et à décider en conséquence « raisonnablement ». Or, rien n’est moins certain, car d’où viennent ces ego ainsi constitués, sinon du lien social lui-même ? Les ego sont déjà le résultat du lien social, et ils sont donc déjà déterminés dans ce qu’ils sont supposés décider. Nul ne saurait l’ignorer : c’est d’une manière générale depuis la fin de leur complexe d’Oedipe que les hommes sont dans notre société républicaine plus au moins de droite ou plus ou moins de gauche, et qu’ils ne changent pas d’opinion, sauf à de rares exceptions. La démocratie ne modifie son orientation que sur la base d’un faible pourcentage d’indécis elle est à la merci de quelques dyslexiques. Tous les autres citoyens sont déterminés dans les choix politiques dont ils sont supposés décider « librement ». Ils tranchent pour des motifs dont ils ignorent à peu près tout. L’idée démocratique se pratique sur la base de présupposés qui échappent à la conscience. Elle s’appuie sur l’hypothèse d’un Moi unifié alors que ce Moi résulte d’un certain type de fiction sociale.

L’aspiration à une plus grande égalité l’emporte sur l’amour de la liberté

Dans l’état actuel des idées, ce sont les démocraties occidentales qui servent de modèle et parmi elles, les États-Unis d’Amérique, dont Alexis de Tocqueville fit un panégyrique convaincant[[Tocqueville écrit par exemple au chapitre premier de la deuxième partie de De la démocratie en Amérique, sous le titre de Comment on peut dire rigoureusement qu’aux États-Unis c’est le peuple qui gouverne: « En Amérique le peuple nomme celui qui fait la loi et celui qui l’exécute, lui-même farine le jury qui punit les infractions à la loi ; non seulement les institutions sont démocratiques dans leurs principes mais encore elles sont démocratiques dans tout leur développement ; ainsi le peuple nomme directement ses représentants et les choisit en général tous les ans, afin de les tenir plus complètement dans sa dépendance. C’est donc réellement le peuple qui dirige, et quoique la forme du gouvernement soit représentative, il est évident que les opinions, les préjugés et les intérêts et même les impatiences du peuple ne peuvent trouver d’obstacle durable qui les empêche de se produire dans la direction journalière de la société ».. Tocqueville, depuis ses vingt ans, a toujours eu cette conviction que le principe démocratique disposait d’un avantage irrésistible. Selon lui, l’humanité s’achemine inéluctablement vers la démocratie, définie comme un mouvement vers l’égalité des conditions. C’est cette marche vers l’égalisation qui est irrésistible, et c’est elle qui ne cesse d’enregistrer depuis sept siècles des succès qui la renforce, quand bien même n’impliquerait-elle pas nécessairement la liberté. On peut lire par exemple dans l’introduction à De la démocratie en Amérique : « Lorsqu’on parcourt les pages de notre Histoire, on ne rencontre pour ainsi dire pas de grands événements qui, depuis sept cent ans ne tournent au profit de l’égalité »[[Et un peu plus loin : « le développement graduel de l’égalité des conditions est donc un fait providentiel, et en a les principaux caractères : il est universel, il est durable, il échappe chaque jour à la puissance humaine, tous les événements comme tous les hommes servent à son développement. Serait-il sage de croire qu’un mouvement social qui vient de si loin pourra être suspendu par les efforts d’une génération ? Pense-t-on qu’après avoir détruit la féodalité et vaincu les rois, la démocratie reculera devant les bourgeois et les riches ? S’arrêtera-t-elle maintenant qu’elle est devenue si forte et ses adversaires si faibles ? Où allons-nous donc ? Nul ne saurait le dire ; car déjà les termes de comparaison nous manquent : les conditions sont plus égales de nos jours parmi les chrétiens qu’elles ne l’ont jamais été dans un aucun temps et dans aucun pays du monde ; ainsi la grandeur de ce qui est déjà fait empêche de prévoir ce qui peut se faire encore. Le livre entier qu’on va lire a été écrit sous l’impression de terreur religieuse produite dans l’âme de l’auteur par la vue de cette révolution irrésistible qui marche depuis tant de siècles a travers tous les obstacles, et qu’on voit encore aujourd’hui s’avancer au milieu des ruines qu’elle a faites ».. Quant au motif qui peut ainsi pousser les hommes sur le chemin de l’égalité, on remarque que, s’il est formulé comme tel depuis les débuts de l’ère moderne, il était auparavant actif sans être conscient (les hommes ne formulaient aucune revendication d’égalité avant l’aube de la révolution française). D’où provient alors ce principe, actif avant d’être consciemment exprimé ?

Tocqueville explique le principe inconscient de cette marche en avant de la démocratie par la main de Dieu : « Le développement graduel et progressif de l’égalité est à la fois le passé et l’avenir… De l’avenir de leur histoire, cette seule découverte donnerait à ce développement le caractère sacré de la volonté du souverain maître. Vouloir arrêter la démocratie paraîtrait alors lutter contre Dieu même et il ne resterait aux nations qu’à s’accommoder à l’État social que leur impose la providence »[[Tocqueville remarque à la page 63 de De la démocratie en Amérique « le peuple règne sur le monde politique américain comme Dieu sur l’univers. Il est la cause et la fin de toute chose ; tout en sort et tout s’y absorbe ».
Cette analogie entre Dieu et le peuple évoque sans doute la fiction religieuse qui a unit ce peuple avant de se laïciser, si tant est qu’elle le soit..

La note religieuse qui se répète ailleurs dans différentes citations délimite une aire particulière de l’humanité, celle du monde chrétien : « Les peuples chrétiens me paraissent offrir de nos jours un effrayant spectacle ; le mouvement qui les emporte est déjà assez fort pour qu’on ne puisse le suspendre, et il n’est pas encore assez rapide pour qu’on désespère de le diriger : leur sort est entre leurs mains mais bientôt il leur échappe ».

Sans doute pourrait-on penser que cette description d’une marche précipitée du monde chrétien vers la démocratie évoque le mouvement eschatologique vers la fin des temps, tel qu’il est décrit dans le monothéisme. Mais on conclura surtout que Tocqueville donne le nom de Dieu, à défaut de pouvoir le nommer autrement, à un processus « inconscient »[[Appréciation conforme d’ailleurs à la description de Tocqueville « La démocratie a donc été abandonnée à ses instincts sauvages ; elle a grandi comme ces enfants privés des soins paternels qui s’élèvent d’eux-mêmes dans les rues de nos villes, et qui ne connaissent de la société que ses vices et ses misères »..

« Inconscience » de cette marche vers l’égalité qu’il faudrait donc essayer de comprendre, son principe laissant loin derrière lui l’aspiration à la liberté. Il faut soigneusement distinguer la liberté et l’égalité, écrit Tocqueville : « les peuples démocratiques montrent un amour plus ardent et plus durable pour l’égalité que pour la liberté ». Si l’aspiration à l’égalité est le moteur de l’histoire, la liberté n’accompagne qu’occasionnellement ses pas, et peut manquer au rendez-vous. C’est ce que souligne la dernière phrase de De la démocratie en Amérique: « …mais il dépend des nations que l’égalité les conduise à la servitude ou à la liberté, aux lumières ou à la barbarie, à la prospérité ou aux misères ».

C’est finalement une contradiction si forte qui est posée entre liberté et égalité, que l’on se demande si l’on peut mettre ces deux notions sur le même plan[[Lorsqu’il compare la liberté et l’égalité Tocqueville ne peut s’empêcher de remarquer : « ce n’est pas que les peuples dont l’état social est démocratique méprisent naturellement la liberté ; ils ont au contraire un goût instinctif pour elle. Mais la liberté n’est pas l’objet principal et continu de leurs désirs ; ce qu’ils aiment d’un amour éternel, c’est l’égalité ; ils se lancent vers la liberté par impulsion rapide et par effort soudain et s’il manque le but, ils se résignent. Mais rien ne saurait les satisfaire sans l’égalité. Ils consentiraient plutôt à périr qu’à la perdre ».. En ce siècle, les exemples du sacrifice de la liberté sur l’autel de l’égalité sont trop nombreux pour que l’on ne s’interroge sur le ressort de cette aspiration égalitaire. Aspiration à certains égards effrayante, surtout si l’on considère que l’égalitarisme signifie aussi la haine de l’inégal, de l’étranger. Racisme, xénophobie, génocide, à elle seule, cette dimension de folie autorise l’interrogation psychanalytique. Pourquoi cette violence égalitaire ? On pensera d’abord que chaque homme voudra être l’égal de ses semblables, dont il se sent dissemblable. Mais en réalité, à quoi chaque homme se sent-il si intimement dissemblable, sinon à lui-même ? L’égalité, chacun y aspire pour être d’abord égal à l’inconnu qu’il est pour lui, cette sorte de gouffre qui l’aspire il ne sait trop où, désir d’il ne sait trop quoi. Et comment parviendrait-il à se reconnaître, sans l’image d’un semblable ? Ce sont ceux qui nous entourent, les prochains, qui nous disent à quoi nous ressemblons, et ils ne tiendront jamais si bien ce rôle qu’en étant identiques entre eux. Dans cette mesure, l’égalité spéculaire masque la division subjective, le désir, et elle maintient donc égales les forces du refoulement. L’égalité forge le Moi autonome de chacun des frères. La liberté, au contraire, serait celle du sujet, s’il affrontait son propre désir, et ne cédait pas sur lui. C’est sans doute pourquoi l’égalité importe plus que la liberté. La liberté concerne le sujet. L’égalité, le Moi. Mais combien d’entre les hommes peuvent regarder leur désir en face ?

En ce sens, quelle est la liberté qu’un homme peut espérer lorsqu’il est ligoté de toute part dans la foule ? Et que peut bien être ce sentiment exaltant de « liberté » qu’il éprouve pourtant lorsqu’il est en accord avec la masse, sinon l’affect du sujet qui, une fois qu’il a refoulé son désir, oublié ses déterminismes, se trouve libéré par le résultat de cette opération égalitaire ? Ne voit-on pas de quoi il est ainsi « libéré » ? Mais de son désir justement, de ce désir solitaire et inégal à tout. Cette liberté est le sentiment jubilatoire que les hommes éprouvent en supplément de ce qu’ils ont réussi à obtenir du point de vue de leur refoulement. Moment de jubilation évoquant le stade du miroir, tel qu’il se réalise au milieu et grâce au groupe, ce sentiment de liberté est donc bien celui de l’inconscience. L’homo politicus est libre tant qu’il ignore des déterminismes, qu’il peut ainsi mettre en acte sans le savoir. La liberté est « source de toute grandeur morale », écrit Tocqueville mais ajoute-t-il, il s’agit seulement de la « liberté politique », qui contredit toute autre notion de liberté. L’exigence de l’égalité exerce une contrainte qui réduit à peu de choses et même à un mot vide ce que la liberté promet[[«…Il n’est rien en plus fécond en merveille que l’art d’être libre ; mais il n’y a rien de plus dur que l’apprentissage de la liberté », Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique..

Est-ce bien tout ce que l’on peut dire de la liberté ? Non, bien sûr ! Car il y a d’abord cette liberté première, plus grande que tout, aussi grande que le désir lui-même. Il faut donc distinguer la « liberté éthique », celle du sujet qui répond de son désir, et la « liberté politique », affect du Moi qui succède au refoulement. Seul ce point de vue de la « liberté politique » importe ici, et l’on remarque donc qu’elle passe au second plan derrière l’aspiration à l’égalité. Faut-il en conclure que la démocratie, qui s’en prévaut, va être aussitôt infléchie dans le sens de la Massen psychologie ?

Les lois et la justice permettent-elles de pallier ce défaut ?

On pourrait penser que le terme de démocratie reprend son sens grâce à l’application des lois. Cette garantie est mise en relief dans De la démocratie en Amérique qui valorise des institutions où ce sont « les lois » plus que les hommes qui sont supposées diriger[[Selon Tocqueville le droit, la loi écrite occupe un rôle central dans la démocratie américaine. Il écrit par exemple : « Le président peut faillir sans que l’État souffre, parce que le président n’a qu’un devoir borné. Le Congrès peut errer sans que l’union périsse, parce qu’au-dessus du Congrès réside le corps électoral qui peut changer l’esprit en changeant ses membres. Mais si la Cour Suprême venait jamais à être composée d’hommes imprudents ou corrompus, la confédération aurait à craindre l’anarchie ou la guerre civile ».. La loi serait ainsi le meilleur instrument pour transcender les intérêts particuliers et les effets de groupe, et apparaîtrait comme le véritable fondement de la démocratie, puisque les peuples, les états, les groupes sont toujours régis par la psychologie des foules, qui ne sont démocratiques que par sentiment, ou accidentellement en fonction de certaines fictions d’époque, d’ailleurs parfaitement précaires[[Si l’on en croit Tocqueville dans De la démocratie en Amérique, la loi transcende les intérêts particuliers, comme si ce qui est édicté sous forme législative échappait aux croyances et aux effets de groupe. On peut lire par exemple à la page 105 de l’édition de La Pléiade : « souvent l’européen ne voit dans le fonctionnement public que la force ; l’américain y voit le droit. On peut donc dire qu’en Amérique l’homme n’obéit jamais à l’homme, mais à la justice ou à la loi »..

Cependant, est-il si certain que le droit ne soit pas lui aussi une fiction, puisqu’il ne cesse d’évoluer en fonction des croyances d’époque ? Le droit des Femmes, par exemple, a radicalement changé depuis un siècle en fonction d’une telle évolution. Il paraît par exemple normal que les femmes américaines obtiennent au moment d’une séparation d’importantes pensions alimentaires de leurs époux, quand bien même ceux-ci n’auraient pas commis d’autre faute que de ne plus les aimer. Mais en réalité, cette législation protectrice correspond-elle à autre chose qu’à un certain mythe de la femme et à la culpabilité des hommes à leur égard ? Ce droit considère les femmes comme des mineures abusées, et d’un certain point de vue, il paraît injuste[[Je me contente seulement ici d’évoquer l’idéologie spontanée du droit. Pour une critique plus acerbe, on relira par exemple L. Althusser, dans son petit texte La solitude de Machiavel : « …les idéologues bourgeois se sont mis pour très longtemps à raconter dans le droit naturel leur merveilleuse histoire de l’État, celle qui commence par l’État de nature, et continue par l’État de guerre, avant de s’apaiser dans le contrat social par quoi naît l’État et le droit positif. Histoire complètement mythique, mais qui fait plaisir à entendre, car finalement elle explique à ceux qui vivent dans l’État qu’il n’y a aucune horreur à l’origine de l’État, mais la nature et le droit, que l’État n’est rien d’autre que du droit, est pur comme le droit, et comme ce droit est dans la nature humaine, quoi de plus naturel et de plus humain que l’État ?… Nous savons comment Marx répond : par l’histoire des pillages, des vols, des exactions, par la dépossession violente des paysans anglais chassés de leurs terres et leur fermes détruites pour qu’ils soient à la rue par une tout autre histoire autrement saisissante que la rengaine moralisante des idéologies du capitalisme » (rub192)..

Que peut-on en conclure, sinon qu’entre droit et justice il y a une confusion que ne ferait d’ailleurs jamais un homme de loi qui sait toujours que le droit n’a qu’un rapport approximatif avec la justice[[C’est cependant cette confusion, cette croyance qui selon Tocqueville est au fondement des républiques américaines, croyance tellement forte selon cet auteur, qu’il écrit : « Lorsque les républiques américaines commenceront à dégénérer, je crois qu’on pourra aisément le reconnaître : il suffira de voir si le nombre de jugements politiques augmente ».. Un passage de De la démocratie en Amérique donne une intuition de cette confusion qui donne sa force au droit : « C’est une chose surprenante que la puissance d’opinion accordée en général, par les hommes, à l’intervention des tribunaux. Cette puissance est si grande qu’elle s’attache encore à la forme judiciaire quand la substance n’existe plus ; elle donne un corps à l’ombre ». Le lecteur s’arrête devant cette belle définition de la loi, si chargée de sens : « elle donne un corps à l’ombre ». Mais en réfléchissant, il peut se demander si elle n’exprime pas au plus juste la confusion entre le droit et la justice. En effet, le droit ne met en jeu rien d’autre que le principe d’égalité. Tous les hommes ne sont-ils pas égaux, au moins devant la loi ? Et l’on ne s’étonnera pas, si, le plus souvent, la réclamation de justice repose sur le rêve d’être au moins égal à soi, pour nombre de ceux qui se plaignent d’avoir été lésé. On voit sur quoi repose la confusion qui amène à demander justice au droit : c’est que tous les hommes, au regard de ce rêve, naissent inégaux entre eux. Ils naissent d’abord inégaux à ce qu’ils voudraient être. Leurs corps manquent de substance, et le semblable, pensent-ils, les spolient toujours. C’est cette perte de substance, la castration, qui régit leur aspiration à l’égalité, fondée sur cette inégalité à eux-mêmes. Ils cherchent ainsi à donner de la consistance à leur corps et à le faire égal à celui du prochain. Et c’est en ce sens que l’on peut dire qu’il s’agit, grâce au droit, de donner un corps à l’ombre. « Ne peut-on comprendre de cette façon la production constante de nouvelles lois, destinées à pallier ce manque indéfini ?

La justice diffère du droit, puisqu’elle est soutenue par une fiction du même ordre que celle de l’égalité : il s’agit de ramener ceux qui détiennent un pouvoir quelconque, au même niveau que les frères. On peut donc se demander si le droit ne répond pas lui aussi d’une fiction qui se méconnaît, celle que l’on retrouve dans la contradiction du fantasme justicier, si bien mise en scène par Oedipe et par Hamlet. Il met en acte un rêve à la fois meurtrier et justicier, en prônant une loi, celle de l’égalité des frères, contre une autre loi, celle des pères qui la précède logiquement. Le droit, les différentes réglementations semblent ainsi toujours retarder par rapport à la réclamation de justice des sujets pris un par un[[Encore une fois, je ne traite ici que de l’idéologie du droit dans son innocence. Rien n’empêche de penser qu’il existe aussi une manipulation de cette idéologie. Une Polizeiwissenschaft qui avalise médiatiquement une répression au nom du droit. Grâce au droit, un pouvoir politique n’a même plus besoin de se légitimer : «…Ce n’est pas seulement la théorie démocratique de la légitimation qui est éliminée – mais aussi la théorie autoritaire du pouvoir, de Hobbes à Schmitt : il n’y a plus ni amis ni ennemis. Le lien social, son incidence aussi bien sur les procès de coopération que de légitimation sont rendus dérisoires. « Pourquoi faut-il obéir ? » : ce problème est évacué par une phénoménologie de l’obéissance que l’on prend pour la réalité normative, pour un cadre général de référence immuable. La nécessité du pouvoir est non pas démontrée mais postulée. L’existence du pouvoir, de ce pouvoir actuel, a la même nature opaque mais inviolable nécessité qu’un événement naturel.» (Toni Negri,art493, rub192)..

Toutefois, quand bien même le droit serait-il contaminé par la fiction, on voit tout de suite son intérêt par rapport à l’ordre politique. Le premier n’a pas de sujet, le droit est anonyme et répond de ce qui est écrit dans les codes. Quant à l’action politique, elle réclame pour être appliquée un bras dans lequel un groupe ou une nation se reconnaît. Le chef subjective la fiction collective. Ainsi, l’administration du droit est, elle, par principe distincte de la structure du groupe, c’est-à-dire du pouvoir d’État et de ses agents. On dégage ainsi les motifs métapsychologiques sur lesquels repose la séparation des pouvoirs exécutif et judiciaire, si sensible dans la relative indépendance du droit et des fictions politiques. Il s’agit, dans cette distinction elle-même, de la contradiction soulignée plus haut entre différents pôles de l’idée démocratique, celui qui privilégie l’égalité d’un coté, et de l’autre l’exercice de la liberté, bien que cette dernière soit seulement politique. La réclamation d’égalité formalisée par les lois annule le désir de tous les sujets pris un par un, selon la neutralité des commandements judiciaires. Quant à la liberté, si elle est seulement « liberté politique », et si elle ne saurait se mettre en acte dans la neutralité de lois qui neutralisent le sujet, elle réclame une délégation à un sujet qui représente tous les autres.

De même qu’il existe une contradiction entre la liberté et l’égalité, de même le pouvoir juridique et exécutif se distinguent. Ce n’est pas tant que le pouvoir judiciaire résulterait d’une collectivisation des fictions d’époque, tenant la balance égale entre les extrêmes et édictant la règle commune. C’est plutôt que la loi écrite est une loi sans sujet, neutre en ce sens, et éliminant de ce fait sans recours la dimension de la liberté. En revanche, le pouvoir exécutif s’incarne en un sujet -et le plus souvent un seul. il permet ainsi le passage à l’acte du rêve collectif.

Les rêves politiques des hommes demanderont toujours à être subjectifs. Toute société humaine est donc d’abord politique avant d’être « de droit » et il n’a encore jamais existé de société qui soit seulement « de droit ». De sorte que le judiciaire reste toujours à la remorque de l’exécutif. On en verra pour preuve que la lettre de la loi ne suffit jamais pour modifier à elle seule l’usage politique[[Tocqueville lui-même fait remarquer que certains peuples possèdent des constitutions à peu près équivalentes à celles des États-Unis mais que les résultats sont entièrement différents. C’est le cas, écrit-il, du Mexique : « Les habitants du Mexique, voulant établir le système fédératif, prirent pour modèle et copièrent presque entièrement la constitution fédérale des anglo-américains, leurs voisins. Mais en transposant chez eux la lettre de la loi, ils ne purent transposer en même temps l’esprit qui la vivifie ».. Il n’est donc pas du tout certain que, dans cette contradiction entre liberté et égalité, le droit sera le plus fort (même s’il peut sembler l’être au niveau de la « politique-spectacle »).

Nécessité d’expliciter le formalisme démocratique par le contenu de la « psychologie des masses »

Une fois démontés les rouages législatif, judiciaire et exécutif de l’institution démocratique, les considérationsde Freud sur le fonctionnement du liensocialprésentent un intérêt plus évident. De quoi s’agit-ildans le petit texte sur la Massen psychologie, sinon d’établir la relation qui existe entre le lien social et l’inconscient de chaque sujet pris isolement ? Il est d’usage de considérer W. Reich comme le premier qui aurait cherché à articuler entre eux l’inconscient et le lien social. En réalité, c’est Freud qui a innové en la matière. Au delà du texte déjà cité, qui vise spécifiquement la structure politique, Freud a cherché à penser le lien social en examinant les fictions[[On trouve de bons exemples de la relation entre idée démocratique et fiction religieuse dans les écrits de Tocqueville. La démocratie américaine aurait selon lui pris son essor grâce à un mélange intime de religion et d’esprit de liberté. En ce sens, la démocratie des puritains de la Nouvelle Angleterre contredit l’esprit de la révolution française, appuyée sur une opposition entre la religion et l’esprit de liberté. Comme le fait remarquer Tocqueville : « En Amérique c’est la religion qui mène aux lumières ; c’est l’observance des lois divines qui conduit l’homme à la liberté ». Et un peu plus loin : « J’en ai déjà dit assez pour mettre en son vrai jour le caractère de la civilisation anglo-américaine… Elle est le produit… de deux éléments parfaitement distincts… mais qu’on est parvenu en Amérique à incorporer en quelque sorte l’un dans l’autre et à combiner merveilleusement. Je veux parler de l’esprit de religion et de l’esprit de liberté ». Tocqueville insiste de cette façon sur le caractère théocratique de la République américaine en son fondement. La Révolution américaine diffère en ce sens radicalement de la Révolution française. « Le grand avantage des Américains – écrit Tocqueville – est d’être arrivés à la démocratie sans avoir à souffrir des révolutions démocratiques et d’être nés égaux au lieu de le devenir ». Chaque homme dans la République américaine tient sa position de « moi autonome » à partir de son rapport à Dieu, fondant ce qu’il faut bien appeler une démocratie théocratique (Cf. la constitution américaine). qui lient les hommes entre eux, et plus spécifiquement les religions[[Des théoriciens aussi dissemblables que K. Schmitt et J. Schumpeter ont souligné fortement que la « démocratie » peut s’interpréter comme une sécularisation du dogme chrétien.. Dans Moise et le monothéisme, par exemple, la fiction religieuse prend une fonction précise, celle de refouler le désir. La version biblique de Moïse apportant la loi sert à occulter le meurtre de Moïse. Voilà pourquoi la fiction lie fortement entre eux les hommes d’une certaine aire culturelle. C’est qu’ils ont besoin d’elle pour maintenir le refoulement de leur désir. De même, dans notre aire culturelle, tous les névrosés qui ont rêvé qu’ils étaient les premiers pour leurs mères – c’est-à-dire qu’elles étaient vierges -, peuvent refouler ce désir grâce à la fiction chrétienne de la Vierge Marie. La représentation conjointe de la virginité et de la maternité est le fait du fantasme névrotique, mais le fantasme diffère de la fiction. Dans le fantasme, il existe une contradiction vierge/mère, et la fiction est justement inventée par le névrosé pour résoudre une telle contradiction. Elle la refoule, puisque dans le discours raisonnable cette contradiction n’est pas admissible. Nul ne peut penser raisonnablement que sa mère est vierge, et réservée à son seul usage. C’est possible au contraire dans la fiction religieuse (relire Saint Thomas démontrant que Marie était toujours vierge après son accouchement).

Le refoulement du fantasme opéré par la fiction joue seulement sur ce qui n’est pas logique (sur la contradiction). En conséquence, elle ne refoule pas la totalité du complexe concerné, c’est-à-dire l’ensemble contradictoire qui structure le désir. C’est facile à effectuer : l’un des pôles reste conscient mais il est tenu à l’extérieur, remis aux bons soins de la fiction. De ce fait, le pôle qui lui est contradictoire, perd sa valeur, sombre dans le refoulement. Par exemple, dans le complexe névrotique mère-vierge, il est suffisant qu’un seul des termes soit refoulé : les catholiques mettent en position d’idéal la Vierge, ce qui n’est pas le cas des réformés. Par exemple encore, le complexe paternel comporte une contradiction entre le père vivant, celui de la puissance phallique, et le père mort, qui permet la symbolisation : les animistes privilégient la première figure, et les monothéistes, la seconde (etc.).

Une fois qu’une certaine fiction aura été choisie, elle refoule le terme de la contradiction qu’elle résout. Elle sera ainsi contradictoire avec d’autres choix, et la différence culturelle établie de la sorte aura comme enjeu le refoulement lui-même. La « croyance » est inversement proportionnelle au refoulement, et l’intolérance trouve sa racine dans la crainte du retour du refoulé comme de la modalité de jouissance qu’il implique. On comprend qu’il sera insupportable pour les névrosés d’une certaine culture de voir fonctionner dans une autre culture un mode de jouissance qu’ils ont eux-mêmes refoulé. La culture musulmane, par exemple, paraîtra inquiétante du point de vue chrétien, à proportion de la place qu’elle accorde aux femmes, conséquence de l’impossibilité de pardonner les pêchés (puisque tout est déjà écrit dans la main d’Allah). Exclusion des femmes, privilège des hommes, voilà autant de caractéristiques qui, transposées dans notre culture, évoqueront une homosexualité incompatible avec la dogmatique chrétienne[[Ce fait de civilisation permet d’évaluer, le retentissement des fictions sur le comportement individuel : l’homosexualité dans nos sociétés est considérée comme un choix prohibé ou marginal, alors qu’il était le fait prévalant dans presque toutes les sociétés totémiques de l’antiquité, au Japon, etc., où il faisait partie de la normalité. Cette constatation massive montre que la fiction a un rôle de refoulement qui infléchit notablement le destin des névroses individuelles, en leur offrant un certain choix à l’exclusion d’un autre..

Il n’existe pas d’inconscient collectif, mais seulement des fictions collectives, qui permettent de comprendre l’organisation horizontale d’une foule, selon un axe qui donne sa cohésion culturelle à un groupe donné. Pourquoi les hommes seraient-ils unis entre eux, en effet, sinon parce que chaque frère a besoin du soutien d’un autre frère pour organiser et donc maintenir la force de son propre refoulement ? Ce que chacun ne veut pas savoir de son désir, il le refoule grâce à une fiction, mais celle-ci prendra sa valeur de vérité et sa force uniquement dans la mesure où elle sera accréditée par d’autres. Le fantasme vire ainsi en cette instance extérieure, la fiction dont il n’est pas responsable. (Le tabou de la virginité par exemple, paraîtra supportable lorsqu’il sera présenté culturellement sous la forme du dogme catholique de la Vierge Marie, etc.). Le lien social trouve ainsi sa cohésion dans une croyance commune, qui assure l’identification horizontale du groupe, offrant sa caution à son vecteur égalitaire : « Tu crois à la même chose que Moi, Toi mon frère en refoulement ! ».

« Mais à quoi crois-tu, sinon à un certain mythe paternel ? » C’est lui qui variera selon les cultures. Le père jouisseur prévaut dans le totémisme, le père mort est au premier plan dans le monothéisme, prolongé par une impersonnalité du père, à l’œuvre dans la modernité depuis Descartes (dépersonnalisation qui n’enlève d’ailleurs rien à son efficace). Ces formalisations programment aussitôt une organisation verticale laissant au chef une place définie par l’idéal – c’est-à-dire ce qui résulte du refoulement. Cette double détente de la fiction ne permet-elle pas de situer le registre qui correspond au discours politique ?

Collectivisation politique des fantasmes

Prenons le problème en considérant le devenir du désir inconscient : à un certain moment de son déploiement le fantasme pousse le sujet à agir, bien qu’il ignore les motifs inconscients de cette action. Tel sujet par exemple, se lancera dans une action aventureuse qu’il justifiera de façons multiples : par l’appât du gain, par la gloire, etc. Sa performance pourra aussi avoir l’air d’être gratuite, comme lorsqu’il réalisera un exploit sportif. Ou encore elle sera au contraire hautement idéalisée, à l’occasion d’une action héroïque ou d’un fait d’arme militaire. En réalité, du point de vue du fantasme inconscient, le héros aura peut-être voulu mourir, ou il aura tenté de se faire vaincre, fidèle en cela au rêve de l’enfant qui ne jouit jamais si bien qu’en étant battu[[Autre exemple, tel sujet voudra être père ou mère et i1 réalisera ce vœu en croyant qu’il accède effectivement à 1a paternité ou à la maternité. En réalité, du point de vue de son désir inconscient, il aura donné un enfant à son père ou à sa mère, en leur payant ainsi ce qu’il leur doit et en purgeant sa culpabilité à leur égard. En dépit de ce qu’il croit, il n’aura accédé à la paternité ou à la maternité qu’en tant qu’enfant.. Plus simplement encore, un acte quelconque permet de s’identifier en tranchant les aliénations. La plupart des actions sont ainsi accomplies au nom de bonnes raisons, et l’ignorance du désir qui les animent « en réalité » n’apparaît jamais. Reste seulement un vague sentiment d’absurdité : on s’interroge sur le pourquoi de tant d’efforts.

Mais ce n’est pas seulement cette inconscience qui permet de considérer que tout acte relève de la catégorie de l’acte manqué, et cela alors même qu’il semble avoir rempli ses objectifs conscients. Par exemple, l’homme qui a voulu être père paraît avoir réussi lorsqu’il a effectivement un enfant, etc., ou encore celui qui entreprend une action aventureuse, comme César franchissant le Rubicon, semble réussir lorsqu’il traverse ce fleuve. Cependant, du point de vue du fantasme inconscient l’acte aura pourtant échoué (ce qui énervera évidemment beaucoup ce pauvre César, qui s’empressera de chercher d’autres Rubicon à franchir, jusqu’à ce qu’il rencontre son Styx final, son vœu secret). N’est-il pas clair que celui qui réussit à être sujet de l’action, ne peut pas être en même temps objet de la jouissance ? Ce n’est pas tellement que l’objet se déroberait toujours au désir selon le cauchemar de Tantale, c’est plutôt que l’objet qui voudrait jouir est celui là même qui agit pour le faire, et qu’il perd sa qualité d’objet dès qu’il fait le moindre mouvement. Par conséquent une part du fantasme sera toujours manquée, et plus le sujet agira, plus il faudra qu’il agisse pour réaliser cette part perdue. L’action appelle l’action, et celui qui court ne saura rapidement plus s’il poursuit où s’il est poursuivi[[Transportant avec elle cette perte de jouissance, l’action sera donc toujours de quelque façon surplombée par 1a mort. En effet, pour supporter le Vel de la contradiction du fantasme sans être inhibé, celui qui agit devra mettre en jeu son Etre-pour-la-mort, puisqu’il est mort pour la jouissance à chaque fois qu’il veut l’atteindre, contradiction qu’il ne résout qu’en repoussant sa réalisation plus loin, stoïquement, joyeusement. C’est pourquoi tout acte confronte à l’Etre-pour-la-mort, épreuve qui ne vaut pas seulement pour les actes héroïques, mais pour tout ce qui fait acte. On dégage ainsi une dimension sacrificielle de tout acte, un héroïsme quotidien de l’action même de celle qui paraît 1a moins noble, la plus simple. Outre que l’acte méconnaît son motif, il accomplit l’inaccomplissement.. L’acte échoue parce que le fantasme comporte deux versants contraires adossés l’un à l’autre, et formant un vel : ou bien être l’objet de la jouissance, ou bien être le sujet de l’action. Les implications de ces considérations sur le discours politique sont d’importance.

Pourquoi déléguer ?

La conception occidentale de la démocratie repose sur l’idée d’une délégation, qui est accordée pour un certain temps par un vote, procédure qui semble tout « naturellement » représenter un progrès : l’élu se trouve dans une autre position que celle du souverain, ou du monarque[[Et cela, même si ce dernier est éclairé,…« Quelque soit sa position -dit Tocqueville -s’il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, i1 énerve, i1 éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation à n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux dont le gouvernement est le berger ».. On essaiera de mesurer en quoi. Remarque préliminaire : le vote à lui seul, ne suffit pas à définir la délégation, qui peut se dispenser des suffrages explicitement exprimés. Le roi, le tyran, le chef de l’État éclairé, voilà autant de personnages qui sont à même de mettre en scène la fiction. Le vote apporte un élément supplémentaire : il implique une égalité des citoyens au moment où ils posent cet acte de l’élection.

A quelle instance psychique fait appel cette décision, supposée libre et raisonnable ? Au « Moi » pensera-t-on, puisque jamais le sujet ne saurait déléguer son désir, sinon en disparaissant comme sujet, et en apparaissant comme « Moi », en effet. Le principe démocratique dispose ainsi d’un attrait irrésistible puisant sa force dans celle du refoulement lui-même. Quoi de plus important pour chaque sujet que d’arriver à se constituer comme un « Moi autonome » ? Et il n’y arrivera jamais si bien que grâce aux fictions et à l’appui qu’elles apportent au refoulement. Cependant, cette « autonomie » du Moi, n’est relative qu’au désir refoulé, et en réalité ce pauvre Moi reste divisé et en proie à l’inconsistance. Où trouvera-t-il sa force sinon au dehors ? Il la cherchera auprès de son frère, dans le spectacle d’un lui-même qui n’est pas lui, mais toujours un autre, supposé détenir les règles de la normalité. On l’a déjà montré : c’est en ce sens que l’aspiration à l’égalité semble irrésistible et constitue l’idée force de la « démocratie ».

Mais tirons maintenant la conséquence politique : pour ce « moi » unifié et raisonnable, la « délégation » paraît inévitable, non pas parce que la démocratie directe serait techniquement irréalisable, mais à proportion du refoulement dont sa constitution résulte. « On » délègue en se refoulant comme sujet. Ainsi s’ouvre le champ de la jouissance propre au politique, celle qui laisse les hommes pantelants devant leurs postes de télévision, devant un monde dont ils sont spectateurs pendant le temps où ils délèguent[[Place structurale des Médias : la « société du spectacle », comme conséquence de cette notion de la démocratie..

Comment va s’effectuer le passage à l’acte du fantasme, une fois passé à la moulinette fictionnelle ? Tout laisse penser que, de même que la fiction présente le fantasme sous une forme tronquée, travestie et surtout déléguée, de même le passage à l’acte sera lui aussi délégué à celui qui sera capable d’incarner le sujet de la fiction, précisément refoulé dans le passage du fantasme à la fiction. L’homme politique représente le sujet dérobé de la fiction, et assure sa pérennité à un certain moment de son histoire. On définit ainsi le discours politique comme la délégation nécessitée par la mise en acte des fictions en jeu dans une certaine culture. Le chef politique agit pour ceux qui refoulent leurs fantasmes grâce à la fiction, alors que cette dernière reste dépourvue de sujet à cause de ce passage lui-même. Ce « mandat », aussi impératif que le refoulement, présente bien des avantages : une fois l’action déléguée, les frères peuvent se situer à l’autre pôle du fantasme, c’est-à-dire celui d’objet de jouissance, bien qu’ils puissent encore agir, au nom du chef.

A quelle place se trouve ce leader, lorsqu’il incarne une fiction qui permet de maintenir le refoulement ? S’il apparaît comme seul sujet de l’acte, il occupe une place d’exception. Il est celui grâce à qui peuvent se réaliser les deux faces du fantasme, la clef de voûte d’une jouissance sans pareille : le Roi[[On pense à cet aphorisme de Machiavel : « Il faut être seul pour fonder un État ». ! Pendant le temps de son mandat, il représente une exception nécessaire au fantasme, sinon de chacun, du moins de tous ceux qui veulent à la fois refouler leur fantasme et en jouir quand même. On voit ainsi ce qu’il y a de nécessaire dans le culte de la personnalité, quand bien même ne prendrait-il pas une allure tyrannique. Une seule personne incarne le pouvoir, car seul un sujet manque à la horde des frères pour qu’ils puissent agir innocemment[[Dans ces carnets de captivité, Althusser fait dire à Napoléon : « Je fais mes plans avec les rêves de mes soldats ». Le chef est ainsi défini comme celui qui est capable de passer à l’acte, tandis que ses soldats dorment. Il agit en leur nom, et en ce sens ils se reconnaissent en lui comme sujet de l’inconscient. Et si cette place est bien celle du sujet de l’inconscient, il sera supposé aussi libre et débridé que lui. Question un vrai chef est-il celui qui contredit la loi qu’il impose ? Hitler ressemblait-il à un aryen ? Non, puisqu’il était demi juif.. En ce sens, non seulement le chef fait exception, mais il représente de plus un coupable en puissance. Il est structuralement au-dessus de la Loi puisque par définition, la Loi n’a pas de sujet, et qu’il incarne ainsi la possibilité de sa transgression, pour qu’elle fonctionne[[On trouvera un petit exemple de cette fonction de l’exception dans cette histoire juive : le Grand Rabbin s’écrie un jour à la fin d’une prière : « Oh Mon Dieu, tu es tellement puissant que, devant Toi, je ne suis rien ». C’est alors que l’apprenti rabbin qui l’avait écouté dévotement s’écrie à son tour : « Oh Mon Dieu, tu es tellement puissant que devant Toi je ne suis rien ! ». Furieux, le Grand Rabbin se tourne aussitôt vers son apprenti en lui disant : « Non mais alors, ça ne va pas de te prendre pour rien ? ». Cette réplique laisse entendre que l’aide du Rabbin occupe une certaine place dans la hiérarchie : il est déjà forcément quelque chose, et il ne saurait prétendre occuper la place du « rien », cette vacuité devant Dieu qui est entièrement délégué dans la fiction au chef de la synagogue. Cette petite histoire ne vaut-elle pas d’ailleurs pour d’autres branches du monothéisme ? Le Messie de la religion chrétienne se comporte comme ce Rabbin, puisque, seul intercesseur entre l’homme et Dieu, il aura été crucifié à la place de tous les chrétiens, qui sont en quelque sorte interdits de suicide depuis son sacrifice. On pourrait montrer que le processus même de l’évangélisation fonctionne selon la structure de ce trait d’esprit : chaque frère de la horde des chrétiens peut toujours dire à son frère : « Non mais ça ne va pas de te prendre pour le Christ ? », chacun étant appelé à s’identifier au Messie, qu’il n’est pourtant pas, pendant la communion, selon un mouvement en droit universel (Katolicos).. Son ordre autorisant potentiellement le passage à l’acte du fantasme, toutes les turpitudes lui seront à l’avance prêtées, quand bien même ne les commettrait-il pas.

De cette façon, la politique prend pour chacun des individus du groupe culturel concerné une place par rapport au fantasme, dont elle comportera les caractéristiques au même titre que la fiction. L’action pourra se donner une foule de bonnes raisons : le bien commun, la patrie, l’honneur, l’humanitarisme, le droit, etc., au même titre que l’action journalière des sujets particuliers. Mais ces motifs restent secondaires par rapport aux causes inconscientes. Voilà pourquoi la politique n’appartient pas au domaine de la pensée rationnelle, puisqu’elle cherche à résoudre contradictoirement une contradiction du fantasme. Il est rare qu’un individu change d’opinion politique, parce qu’il aurait été convaincu par des arguments rationnels, qui resteront au second plan derrière l’identification au chef, si l’on peut appeler ainsi ce transfert de sujet qui permet à chacun de se décharger du poids de son acte. Ce n’est pas que le vote serait un « non acte » : c’est l’acte unique qui extrait le Moi de l’isoloir (belle métaphore du refoulement, de ce point de vue).

Il existe ainsi un moyen de passer à l’acte économique et en somme banal. Comme la contradiction interne au fantasme risque d’inhiber l’action, rien ne sera plus commode que la délégation, réalisation du rêve à moindre frais, qui permet à celui qui agit de le faire au nom de ce qu’il ignore de son propre désir. Il passe à l’acte innocemment sinon impunément, quand bien même il le ferait pour la bonne cause, pour se plier aux règles d’un « devoir » dont il ignore qu’il sert sa jouissance. Comme c’est pratique ! Grâce à ces caractéristiques, celui qui agit peut toujours prétendre à l’innocence, puisqu’il n’a pas réussi à réaliser son objectif. « J’ai agi, mais je n’en ai pas joui », peut-il déclarer. Et il le dira encore plus facilement s’il le fait au nom du « devoir », c’est-à-dire des fictions en vigueur à son époque, fictions dont il est en apparence irresponsable. On a reconnu cette fameuse obéissance kantienne à la « loi » dont Eichmann sut plus tard se réclamer. Voilà bien la « neutralité » de la loi dont il était question tout à l’heure ! Quel plaisir que de concrétiser de la sorte les deux pôles du fantasme, c’est-à-dire d’une part agir par délégation, et d’autre part être l’objet de la jouissance dans cet acte lui-même. On mesure quelle énorme jouissance met en scène la politique[[. Ce rapport de la fiction au fantasme apparaît crûment à l’occasion de l’accomplissement de certains actes, comme celui de tuer. Rien de plus banal dans le fantasme, que le désir de tuer le père ou le rival. Mais cette impulsion meurtrière est inhibée par un amour qui lui est directement proportionnel. Cependant, grâce à la fiction politique, un homme peut recevoir l’ordre de tuer de la part du chef de son groupe : il réalisera de la sorte son fantasme, c’est-à-dire jouir du meurtre, tout en étant débarrassé de l’inhibition de l’amour, qu’il voue au chef de son groupe. « On » peut ainsi tuer, jouir, au nom de la fiction, à condition d’en recevoir l’ordre. De sorte qu’obéir est à soi seul une jouissance : elle réclame seulement la fiction, la loi justificatrice.. Le politique se présente comme solution de la contradiction structurale du fantasme, par le biais de la fiction partagée. C’est pourquoi pendant une guerre, les névrosés se portent à merveille, puisqu’ils réalisent ainsi les deux pôles contradictoires de leurs fantasmes[[Adnan Houbballah, qui travaillait à Beyrouth comme psychanalyste pendant la guerre civile, citait récemment l’exemple d’un milicien qui reçoit l’ordre de son chef d’aller sur la ligne de démarcation et de « tirer sur tout ce qui bouge ». Il voit arriver une mère de famille et sa fille ; la mère de famille le regarde sans bouger et il ne tire pas, mais au moment où cette mère se déplace pour protéger sa fille il ouvre le feu, puisqu’elle a bougé. Le fantasme de tuer s’est ainsi réalisé grâce à la fiction de la milice, qui voulait que l’on tire sur tout ce qui bouge le long de la ligne de démarcation..

L’action politique présentera encore d’autres caractéristiques du fantasme que l’on a déjà évoqué. Le fantasme n’est pas seulement contradictoire entre jouissance (objet) et acte (sujet). Il comporte aussi, sur le versant de l’acte, des variantes contradictoires entre elles, dont une seulement sera privilégiée. On l’a vu, la foule s’organise horizontalement lorsqu’un frère cherche auprès d’un autre frère quelle est la valeur de vérité de la fiction qu’il partage avec lui. Mais comme cette fiction ne reprend à son compte qu’une seule des différentes possibilités du fantasme, tout ce qui est contradictoire à la fiction collective sera refoulé. En ce sens, l’étranger représente le retour du refoulé. Lorsque deux frères se mettent d’accord sur une certaine fiction, ils auront tous les deux refoulé la même modalité insupportable du fantasme. En ce sens, ils pourront affronter ensemble le même ennemi qui représente ce qu’il y a de diabolique dans leurs propres désirs. Contre cet ennemi, le chef politique ordonne une bataille dont l’enjeu vital n’est autre que le succès du refoulement lui-même (i. e. : de l’idéal qui en résulte)[[Dans l’aire protestante, par exemple, la jouissance sera organisée en niant l’existence de la vierge, ce qui revient à dénier la position idéalisée de la femme, alors que dans l’aire catholique, c’est l’affirmation contraire qui est largement valorisée. Et les croyants de chacune de ces religions considéreront les autres comme le diable, c’est-à-dire comme un retour de leur propre refoulé..

Comment peut-on maintenant considérer le contenu latent de la forme démocratique ?

Le formalisme démocratique serait-il finalement à la merci de la constitution du Moi, c’est-à-dire en butte aux forces du refoulement ? Ce n’est pas tant que, de même que le « moi autonome » se présente plutôt sous les allures d’un clown, de même la démocratie présenterait bien des aspects dignes du cirque (la « politique-spectacle »). Après tout, le clown est un personnage distrayant et ses tours sont préférables à ceux du tyran. Pendant qu’il nous fait rire, le temps passe sans trop de casse. C’est plutôt que, tandis que le spectacle de cette scène nous occupe l’esprit, d’autres enjeux passent au second plan (et se sont eux qui, un jour, explosent au milieu de la scène : guerre, racisme, xénophobie, etc.). On peut penser par exemple que la plupart de ceux qui ont voté pour l’idéal de l’Europe, l’ont fait indépendamment des conséquences prévisibles. De même, un vote à gauche ou à droite est d’avantage affectif que guidé par un contenu politique, qui se montre d’ailleurs à peu près équivalent dans la pratique. Et si chacun sait qu’il n’y a pas de changement effectif de politique, on se demande alors quel est l’enjeu réel qui anime si puissamment la perspective démocratique. Cela ne veut-il pas dire que l’enjeu effectif de l’affect démocratique est le changement lui-même, c’est-à-dire mettre à bas le pouvoir en place selon la scénographie, meurtrière à moindre frais, de l’égalité des frères ? Auquel cas l’idée démocratique serait d’abord une scénographie œdipienne d’époque, bien nécessaire en un temps où le ciel est en train de se vider de son panthéon.

On voit maintenant quel est le contenu programmé par la « forme » démocratique. Il s’agit en quelque sorte de l’exercice légal, civique, du meurtre des pères de la fiction, le vote exprimé ne se faisant que très approximativement sur des idées et bien plutôt sur des individus qui incarnent certains rêves du temps, ces fictions s’opposant à d’autres fictions. Par exemple, la gauche contre la droite, constituant, dans cette opposition elle-même la fiction continuée de la chute du pouvoir théocratique (pour ce qui concerne la France)[[Plusieurs philosophes de la post-modernité assurent que tous les idéaux de 1a modernité, qu’il s’agisse du marxisme ou du libéralisme seraient désormais obsolètes. Finies, les pensées globalisantes, disent-ils ! Pourtant une remarque s’impose. Faut-il que l’idée démocratique semble « naturelle », pour qu’elle n’apparaisse même plus comme un idéal aussi puissant que ceux dont on annonce la fin ! La démocratie apparaît en effet comme la fiction la plus enracinée, celle qui résiste à la corrosion post-moderne. On ne s’étonnera d’ailleurs pas qu’elle soit ici en compagnie de l’idée humanitaire et de celle du Droit. Ces sœurs marchent du même pas puisqu’elles reposent sur une définition de l’essence de l’homme qui fait de chacun 1e frère de l’autre, la fraternité étant 1e seul nom de cette essence purement spéculaire (à juste titre, dernier rejeton de la maxime républicaine française)..

En réalité, ce que la démocratie telle que nous l’entendons met en œuvre grâce aux suffrages, c’est une autre fiction, celle qui consiste à pouvoir mettre le père par terre après l’avoir tout d’abord mis en place. Le pouvoir pour le peuple de changer ses délégués, alors même qu’ils font à peu près la même politique, apporte quelque chose de plus à la simple délégation du fantasme. C’est déjà le fantasme de meurtre lui-même qui crève l’écran à l’heure du vote[[Si 1e formalisme démocratique (manifeste) découvre un contenu (latent) celui du passage à l’acte du fantasme du meurtre du père, à l’époque de la sécularisation de la religion dans certaines sociétés, l’efficacité de cette lecture formalisme/contenu mériterait d’être explorée à travers plusieurs exemples : notamment la difficulté d’exporter l’idée démocratique dans des sociétés encore théocratiques. Ou encore, comment une société fortement hiérarchisée comme celle qui fut en oeuvre dans le « socialisme réel », est minée de l’intérieur par le défaut de mise en acte du fantasme qu’elle promeut. Ou aussi, de quelle façon le fascisme (invention du père) fut et est un retour du refoulé de l’aspiration démocratique (société des frères)..

Ne faut-il pas le savoir, si l’on veut que l’affect débarrasse le plancher, et que les enjeux effectifs apparaissent ? Dans la mesure où la « démocratie » se présente comme un idéal, c’est-à-dire ce qui résulte du refoulement de son contenu oedipien, son formalisme ne sera efficace que lorsque cet encombrant contenu aura débarrassé le plancher, et avec lui, les spécialistes du sourire parfois sympathiques, mais souvent beaucoup moins, qui appuient leur pouvoir sur lui.