« Je voudrais encore renoncer à un droit. Ce livre traite de l’organisation de l’expérience – ce qu’un acteur individuel peut abriter dans son esprit – et non de l’organisation de la société. Mon intention n’est nullement d’aborder les objets centraux de la sociologie, à savoir l’organisation sociale et la structure sociale. Ces problèmes ont déjà été étudiés et continuent de l’être sans qu’il soit fait appel à la notion de cadre. Je ne m’occupe pas de la structure de la vie sociale mais de la structure de l’expérience individuelle de la vie sociale. Je donne personnellement une priorité à la société et considère les engagements d’un individu comme secondaires ; ce travail ne traite donc que de ce qui secondaire. Il est suffisamment vulnérable dans le champ qu’il s’autorise pour qu’on ne lui fasse pas grief de ne pas aborder ce qu’il ne prétend pas explorer. On peut certes soutenir que l’étude de l’expérience personnelle – avec toutes les conséquences que comporte le fait de considérer – avec une égale attention tout ce qui est momentanément significatif pour un individu procède d’une perspective ayant des implications politiques claires et, plus précisément, conservatrices. Loin d’aborder les différences entre classes favorisées ; et classes défavorisées, cette analyse semble s’écarter définitivement de ce type de questions. Je l’admets. Mais j’ajouterai que celui qui voudrait lutter contre l’aliénation et éveiller gens à leurs véritables intérêts aura fort à faire, car le sommeil est profond. Mon intention ici n’est pas de leur chanter une berceuse mais seulement d’entrer sur la pointe des pieds et d’observer comment ils ronflent. »
(Erving Goffman, Les Cadres de l’expérience, 1991, p. 22).
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Ce texte de Goffman, comme bien d’autres, destiné tout à la fois à délimiter son domaine d’analyse, l’ordre de l’interaction, et à prévenir les frustrations et les critiques du lecteur sociologue, affiche un renoncement. Rien ne nous oblige pourtant à nous laisser convaincre immédiatement par la déclaration d’incompétence d’un auteur qui dira, dans le même ouvrage (p. 489), que la « conversation est le dépôt d’ordures de la structure », et dont les concepts ont renouvelé, au-delà de leur domaine d’origine, la recherche contemporaine en anthropologie sociale et en anthropologie urbaine, en sociologie du travail et des institutions. Mais on peut également faire crédit à Goffman de ses excuses ou de ses justifications pour saisir la force critique de ce vœu de pauvreté, comprendre la vocation résolument minoritaire de l’analyse de situation et l’audace singulière d’un projet scientifique qui entend observer, « sur la pointe des pieds », la pertinence de ce qui nous arrive ou de ce que nous accomplissons dans un moment ordinaire.
Force critique d’abord. Observer la manière dont les gens ronflent en les dérangeant le moins possible, c’est peut-être la formule ironique ou désabusée de ce que l’on appelle aujourd’hui le silence des intellectuels. L’idée que le tissu de croyances que les hommes en société sécrètent pour entretenir leurs liens – les cérémonies d’adaptation à l’échec, les civilités de la rencontre avec l’étranger, la mystique de la conversation – est à la mesure du travail inlassable d’apaisement sur les plaies et les fractures, elles-mêmes inguérissables, du social. Il ne sert à rien, semble dire Goffman, de raviver ces plaies : il faudra bien, quelles que soient nos prises de conscience ou « définitions des situations », assurer les parkings contre le vol, prendre une dégradation ou un licenciement pour ce qu’ils sont, et admettre que les manières d’un huissier qui s’introduit chez vous ne changent rien au résultat de son activité – il est là pour saisir vos biens. En somme, quelle que soit la dépense protocolaire ou procédurale à laquelle se livrent les acteurs sociaux pour « réchauffer le monde », celui-ci demeure inexorablement froid. C’est bien pourquoi il n’y a jamais, dans l’œuvre de Goffman, d’ « issue politique » à la sociologie. On ne trouvera jamais la passerelle miraculeuse qui nous ferait passer des civilités au civisme, précisément parce que ces civilités – et la civilisation tout entière – sont tirées par le bas : elles résistent au pire, qui est toujours là ; comme les misérables expédients du reclus, elles aident à supporter l’insupportable. Plus généralement, s’il faut évaluer l’impact intellectuel de l’interactionnisme, il faudrait souligner deux points. D’une part, le primat accordé à l’observation et à la description, la volonté de rendre compte de l’ordre social en le rapportant aux actions réciproques et aux relations ordinaires entre les gens plutôt que de les subsumer sous les rapports entre institutions, l’attention au savoir de sens commun et aux manières de procéder dans la vie courante quelle que soit leur validité, semblent témoigner d’une séparation entre le travail d’analyse du sociologue et son intervention dans le débat public. Mais, d’autre part, il est tout aussi vrai que certains des promoteurs du courant ont été engagés dans l’action sociale de type réformiste (H. Becker, A. Strauss, les revues Urban Life ou Transaction) et que le concept d’interaction leur a permis de rendre raison de la forme de réflexivité critique que développent ou devraient développer les citoyens dans une société démocratique.
Ce qui est certain, en tout cas, c’est que l’observation naturaliste des manières de faire du piéton ou des façons de parler dans une conversation ordinaire ne saurait en aucun cas être affranchie d’une logique des structures et des contextes socio-historiques. A examiner sa position dans l’histoire de la discipline sociologique, on constatera qu’elle a campé en lisière d’un champ balisé par d’autres « grandeurs » (écologique, structuro-fonctionnaliste, positiviste, phénoménologique) prélevant à l’occasion telle ou telle vision globale de l’ordre social. On pourrait par exemple soutenir que la vignette anthropologique qui conviendrait à l’ethnographie des civilités telle que l’inaugure Goffman dans les années soixante serait celle de sociétés urbaines en période de croissance tranquille, avec leurs cortèges d’enfants gâtés des classes moyennes ou de migrants en mobilité sociale ascendante, tentant de passer outre ou de faire leur chemin dans un agencement de petits mondes, encombrés et vulnérables.
Pourtant, et pour prévenir tout malentendu sur le « conservatisme » de cette option, on pourrait dire, en empruntant au vocabulaire de la sociologie structurale, que l’observation naturelle des manières de faire ou de dire confirme l’hypothèse d’une surdétermination généralisée de la vie sociale. Loin de supposer la toute-puissance des acteurs (ou des mouvements sociaux), elle s’interroge sur les conséquences de leur capacité à manipuler ou redéfinir les situations, étant entendu que l’enchevêtrement ou la porosité des petits mondes accroît, non seulement la vulnérabilité de leur expérience, mais la complexité des rôles qu’elle les amène à tenir.
L’intelligence du dehors
Pour comprendre la force critique de l’option naturaliste (et ses conséquences méthodologiques – le primat de l’observation naturelle des comportements et des actes de langage), il faut admettre que la compétence des acteurs n’est pas une faculté subjective, un pouvoir cognitif d’interprétation illimitée. L’entreprise de Goffman se distingue, de ce point de vue, de la tradition de psychologie sociale depuis W. I. Thomas ou de l’héritage phénoménologique d’A. Schutz. C’est une activité sociale et un engagement public par lesquels les gens rendent compte, dans un jeu de circonstances plus ou moins récurrent, dans un « ici et maintenant » plus ou moins émergent ou typique, des liens qu’ils partagent et des événements qu’ils vivent. Il s’agit donc moins d’une faculté que d’une compétence, moins d’une liberté transcendantale que d’une ressource immanente de l’expérience.
La force critique de cette option est décisive : elle installe au cœur de l’expérience sociale un principe de vulnérabilité qui attribue aux acteurs sociaux un travail de figuration, et au monde dans lequel ils évoluent, les caractéristiques dramaturgiques d’une « comédie de la disponibilité » faite d’engagements et de désengagements. Plus généralement, elle invite le sociologue du « sens pratique » à prendre la mesure de l’héritage pragmatiste, qui définit la logique de l’action comme logique des conséquences, et à concevoir les faits sociaux comme des accomplissements.
Autrement dit, qu’il s’agisse d’un faire ou d’un dire, l’option naturaliste propose d’étudier un « cours d’action » (ou de communication), c’est-à-dire la succession des séquences par lesquelles se construit l’ordre d’une situation sociale et ce qu’elle implique de chacun des participants. L’action dont il s’agit est donc moins l’expression d’un sujet (et encore moins d’une volonté) qu’un « influx de pertinence », une exigence de la situation elle-même. Il y aurait ainsi, et c’est cela la dimension « conservatrice » (l’héritage « écologique » pour Goffman et la tentation éthologiste, notamment dans Les relations en public) de l’observation naturelle en sociologie, une intelligence du dehors, out there, qui fait de toute expérience située une lecture, et une relecture, des indices présents dans le contexte d’une interaction. Ces indices sont autant de ressources pour le travail d’interprétation et de figuration des acteurs et fonctionnent comme autant d’attendus de la situation. De même, H. Garfinkel, reprenant les deux grandes expériences existentielles de la critique kantienne (le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale au-dedans de moi) s’en approprie le ressort critique en invitant la sociologie à s’interroger sur l’ordre moral du dehors. Mais cette intelligence n’est pas pour autant objective au sens où elle précéderait les situations et demanderait à être révélée aux participants. Il y a, dans l’option naturaliste, un double pari épistémologique – le pari du « cadrage » de l’expérience, et le pari des « ethnométhodes » – selon lequel l’analyse n’est pas l’acte qui déchire le voile des apparences pour des acteurs sociaux qui seraient des « abrutis culturels » (Garfinkel, 1967). C’est pourquoi la compétence sociale minimale par laquelle nous organisons notre expérience mérite d’être décrite comme procédure de la raison pratique ordinaire, confrontée à l’obligation de répondre d’une situation – c’est-à-dire (pour reprendre la distinction durkheimienne des rituels positifs et négatifs) à confirmer ou réparer un ordre social tel qu’il se présente dans une interaction.
La force critique de la microsociologie (comme sociologie de l’organisation sociale de l’expérience) consisterait à transférer cette priorité du dehors de l’ordre des structures à l’ordre des situations (les moments et leurs hommes plutôt que les hommes et leurs moments). Elle serait tout entière dans ce parti résolument anti-psychologique d’examiner l’expérience individuelle non comme un « vécu subjectif » mais comme une activité située et concertée de production de l’ordre moral. De ce point de vue, la « sociologie des circonstances », loin d’annoncer le retour du sujet, perpétue sa mise à l’écart ou son abstraction, inaugurée par le positivisme de la sociologie naissante et l’analyse structurale. Le fait que les circonstances soient ordonnées, établi aussi bien à partir de l’analyse de la rue que de l’analyse de la conversation, confirme, dans l’ordre des rencontres, les postulats épistémologiques de la discipline.
On aura remarqué que le renoncement et la déclaration de minorité (« ce travail ne traite que de ce qui est secondaire ») ne vont pas sans une certaine insolence. C’est cette audace réservée, cette manière d’ajouter un dernier mot décisif, qu’il faut comprendre si l’on ne veut pas faire de l’ordre de l’interaction un territoire tranquille échappant aux controverses de la discipline.
Tout le monde a en tête ces incroyables catalogues d’exemples les plus divers qui émaillent les analyses de Goffman. Dès lors que le sociologue s’autorise à glisser d’un champ de pratiques à un autre, du travail du guichetier à celui du dentiste et de la prostituée par exemple, dès lors que les règles qui l’intéressent sont moins celles de telle ou telle institution que celles de l’expérience telle qu’elle se donne à voir dans un face à face ou dans une situation de coprésence quelconque, rien ne l’empêche de déclasser ses terrains, de les ranger selon d’autres catégories de pertinence. C’est ce que R. Watson, en rappelant l’héritage de K. Burke, a appelé le travail de l’incongruité (Watson, 1989). Il est essentiel, non pas pour fonder une transversalité des champs, mais pour imposer aux structures le regard, nécessairement impertinent, des situations. En somme, si le dentiste et la prostituée se ressemblent quelque part, dans leurs manières d’être (ou de se rendre) observables, on pourra non seulement dire qu’un dentiste n’est jamais seulement un dentiste (c’était déjà le thème du « dilemme du statut » chez Hugues ou des « engagements secondaires » chez H. Becker) mais que tout acteur social sait jouer des excroissances de son identité pour se présenter à distance de son rôle ou pour modaliser son expérience.
Au cœur de ce travail de déclassement des terrains, il y a sans doute une disposition existentielle à l’humour dont l’écriture même de Goffman nous livre cent fois la trace. Mais cette disposition a des conséquences théoriques tout à fait sérieuses. C’est que le langage des situations que nous propose la micro-analyse n’est jamais – et c’est le désespoir des amateurs de typologies – le langage des approches localisées ou des conventions. Il n’y a pas d’autonomie du local permettant de faire jouer les situations sous les structures, et il n’y a pas de pertinence par convention. Le principe de pertinence qui fonctionne dans les situations ordinaires surgit toujours par le milieu en quelque sorte, sous la forme d’une insolence acceptable ou requise, d’une ironie plus ou moins attendue, bref d’une modalisation du cadre de l’expérience qui met à l’épreuve ce qui est réputé commun ou ce qui est censé convenir. Sans doute cette approche de la pertinence doit-elle beaucoup à une philosophie des liens lâches : liens lâches entre les individus et, en chaque individu, entre ses différents rôles. Le travail de l’incongruité n’est donc pas seulement la lubie du sociologue, c’est la manière dont toute expérience se construit par une série de coups de force mineurs sur les situations.
Dès lors qu’on accepte cette porosité des cadres cognitifs et pratiques et qu’on la considère comme une ressource de l’expérience située, on admet que cette dernière soit susceptible de relectures. C’est d’ailleurs parce que cette vulnérabilité du commun est elle-même une ressource commune, parce que l’incongruité travaille toutes les situations sociales et assure ce que Goffman appelle « coopération conversationnelle » (Goffman, 1991) et l’ethnographie de la communication « souplesse communicative » (Gumperz, 1989), que tous les échanges sociaux sont, dans une certaine mesure, des échanges réparateurs. Il suffit de lire Les relations en public consacré à l’étude de l’ordre rituel comme ordre de l’accommodement et aux « normes de conjonction » qui le régissent, pour constater que tout échange confirmatif est une réparation dans un monde où la menace de l’offense est permanente et où chaque participant dispose d’un scénario catastrophe (« la pire lecture possible »). Les justifications sont, en ce sens, au cœur de tout échange, dans la mesure où tout acte est susceptible de changer de signification. La fascination pour la politesse, pour le travail et les protocoles de la politesse, est, comme l’a compris la pragmatique interactionniste de Levinson (1983, 1989) beaucoup plus qu’un intérêt pour le fonctionnement et les mœurs d’une culture (ou d’une « sous culture ») : elle traduit une attention aux procédures d’apaisement qui organisent la vie publique ou la vie privée et règlent, par exemple, l’usage des diminutifs dans un supermarché ou dans une chambre à coucher.
Observer sur la pointe des pieds, ne pas déranger l’ordre des places, se dépouiller de soi pour entrer dans la place, les formules sont connues et marquent un double souci : pour la phénoménalité d’un événement ou d’une action et pour le terrain sur lequel les rôles se composent et les cadres se combinent. La force de la notion de scène tient précisément à ce qu’elle combine le phénomène et le terrain, le fait social comme accomplissement et le contexte comme lieu de l’action riche d’indices et lourd de risques. De même l’objet conversation est un objet privilégié parce qu’il est à la fois processus séquentiel, tour de parole plus ou moins formel et plus ou moins « heureux », reprise d’une expérience devant une audience en suspens et « situation-clé » (Gumperz, 1989).
Il faudrait donc dire que le bon tandem méthodologique c’est celui de l’observation participante et de l’observation naturelle. La première introduit le chercheur à un ordre de places qu’il ne connaît pas et lui permet de comprendre ce qui fonctionne comme « indices de contextualisation » dans une situation (Gumperz, 1989). Pris dans un périmètre d’interactions, il pourra éviter les pièges de l’entretien et « se trouver aux côtés des individus au moment où ils réagissent à ce que la vie leur réserve ». « Il ne suffit pas pour cela d’écouter ce dont ils parlent, bien sûr : il faut être à l’affût des moindres gémissements et grognements qu’ils émettent en réagissant à une situation… C’est ainsi que vous « accordez » votre corps. Avec votre corps « accordé » et le droit écologique d’être auprès d’eux (que vous aurez acquis par un quelconque subterfuge), vous serez à même de relever toutes leurs réactions corporelles, gestuelles ou visuelles, à ce qui se passe autour d’eux » ( Goffman, 1991). Le travail de terrain, essentiel au repérage des « cadres participatifs » sans lesquels il ne saurait être question d’analyser le langage des situations a donc pour but de décrire rigoureusement le capital procédural du parler ordinaire, la richesse des « mouvements » par lesquels se construit une position. Il est indéniable, à cet égard, que la linguistique de l’énonciation a imposé à la sociologie un investissement considérable pour assurer la qualité ethnographique de ses données. En contrepartie, elle l’a heureusement éloignée des délices solitaires et des caprices conjoncturels de l’interprétation libre du vécu.
Vie sociale et vie publique
Goffman concluait dans les termes suivants l’introduction à son étude du « domaine de la vie publique » : « Les groupes sociaux formés d’animaux (…) ont ce trait particulier que les membres de chaque groupe restent dans le champ d’une perception mutuelle. Ainsi presque toute l’activité est située socialement ; la vie sociale et la vie publique sont coextensives » (1973, p. 18). Cette idée de coextensivité de la vie sociale et de la vie publique est essentielle. Goffman en a parfois donné d’autres formulations, insistant par exemple sur le fait que « la vie sociale est une scène » (1987, p. 10), mais toute son oeuvre témoigne d’une volonté de lier étroitement « vie publique », « activité socialement située » et « coprésence corporelle ». Cette coprésence, qui rend possible une perceptibilité mutuelle, définit le caractère situé et incarné de toute interaction sociale. Goffman a donné des descriptions très fines, en termes de rituels par exemple, de la gestion de cette coprésence dans les lieux publics. Mais au-delà de cet apport purement descriptif, il a initié un type de raisonnement sociologique dont la fécondité n’a pas encore été complètement éprouvée, On peut en souligner brièvement deux aspects. Le premier est qu’il désubjectivise le principe d’organisation des conduites : dans ce schéma d’interprétation, les agents sociaux agissent non pas en fonction de leur intériorité (motivations, intentions, calculs, etc.) mais eu égard à la situation à laquelle ils sont présents corporellement, c’est-à-dire au fait qu’ils sont observables, qu’ils peuvent se percevoir mutuellement et qu’ils sont conscients de cette perceptibilité mutuelle. Le deuxième aspect peut être formulé en des termes plus simmeliens : dés qu’il sont en situation de coprésence, les agents se livrent à un travail de mise cri forme de la coexistence – Simmel parle de « Vergesellschaftung » ou de « structuration de la juxtaposition solitaire des individus » (Simmel, 1981). Le lien social se t tisse donne dans l’organisation de telles situations, cette organisation étant médiatisée, chez Simmel, par des « formes de la coexistence » ou par des « formes sociables », et chez Goffman, par des « rites d’interaction ».
Ce schéma d’interprétation présuppose d’une certaine façon que les agents ne jouent le jeu social que quand ils sont dans le champ d’une perception mutuelle : la vie sociale est d’abord une affaire de structuration de la coprésence par des rites et des cérémonies dont la finalité est de ménager et d’honorer les « faces ». C’est en ce sens que vie sociale et vie publique sont étroitement liées : pour qu’il y ait vie sociale, il faut une scène publique où les gens s’exposent aux regards et aux jugements les uns des autres, et rendent aux « faces » le culte qui leur est dû. La clé de voûte de ce dispositif conceptuel est une théorie de l’expression et une conception du self comme objet sacré.
Certains emprunts de l’interactionnisme à la phénoménologie sociale ont permis de thématiser ce lien entre vie sociale et vie publique, en coupant court aux conceptions purement stratégiques de la question des apparences et de la gestion des apparences. L’idée de base est que l’apparaître, la mise en visibilité, la manifestation publique ne relèvent pas d’un processus d’expression, au sens usuel du terme, mais d’une dynamique interactionnelle de configuration, dans l’espace et le temps, de totalités dotées de sens. La manifestation publique ne se contente pas de rendre observable, au travers de signes ou d’indices perceptibles, une réalité inobservable plus fondamentale, individualisée et qualifiée indépendamment de toute intuition sensible. Si elle n’était qu’un processus d’expression, elle ne ferait que concrétiser des états mentaux (intentions, buts, croyances, pensées, etc.) formés antérieurement à toute interaction effective avec l’environnement et avec les autres, et immédiatement accessibles à l’œil de l’esprit. Dans ces deux conceptions, l’apparaître est une dimension purement épiphénoménale de l’individualité des êtres. Contre l’idée d’une détermination préalable des pensées, des actions ou des événements, on doit concevoir plutôt la manifestation publique comme le mouvement dans lequel, par l’effet conjugué d’une production en situation – faite d’ajustements à l’environnement et adressée à un public capable d’interpréter, de juger et de réagir – et d’une réception guidée par la nécessité d’enchaîner une réponse intelligible et appropriée, une action, une expression, un événement, etc. acquièrent leur individualité et leur signification comme éléments d’un monde social. En d’autres termes, on passe de l’idée d’une immédiateté des déterminations de l’être à l’idée d’une émergence de ces déterminations au travers d’un travail interactionnel de figuration ou de configuration dans lequel se manifestent temporellement et spatialementlement, l’unité et l’identité sensibles d’une figure. Le cadre de ce travail interactionnel peut être aussi bien une relation interpersonnelle, un travail en coopération, qu’une relation anonyme entre un acteur et un public.
Que devient dans cette perspective la coextensivité de la vie publique et de la vie sociale ? L’intuition « formaliste » de Goffman n’est pas annulée mais enrichie par l’intrication des trois composantes du processus d’individualisation des actions et des événements, des objets et des personnes : leur « mise en forme », leur « mise en scène » et leur « mise en sens ». Cet enrichissement comporte les trois aspects suivants :
– puisque l’individualisation de ces différentes entités, qui passe par leur inscription sociale, c’est-à-dire par leur affiliation à un ordre social, suppose une activité concertée de configuration, articulant étroitement le niveau de la production et celui de la réception, elle ne peut se faire sans la médiation d’une scène d’apparition et d’un espace commun ; or ceux-ci ne sont jamais totalement donnés à l’avance ; ils doivent plutôt être institués de façon concertée dans chaque situation, par l’application de procédures standard et à partir d’une connaissance de sens commun des structures sociales et d’un ensemble d’attentes normatives d’arrière-plan. Ordre social et espace public apparaissent ainsi étroitement imbriqués l’un dans l’autre.
– si la vie sociale est une affaire de mise en forme de la coexistence à travers la gestion des relations, la coordination des actions et la stabilisation des réseaux d’interaction, elle suppose une activité continue et concertée d’organisation qui la dote d’un caractère sensible et pas seulement intelligible ; or cela n’est possible que si les éléments de cette vie sociale ont en commun de paraître, et donc d’être faits pour être vus, entendus, touchés, sentis, par « des créatures sensibles dotées de sens appropriés » (Arendt, 1981), ce qui suppose bien que « la vie sociale soit une scène ».
– enfin, cette activité totalement routinisée de configuration déployée par les agents médiatise l’opérativité de la société selon une modalité non-causale : en effet, cette activité concertée s’applique aussi bien aux individus qu’à la société, ce qui les fait apparaître à la fois comme des points de départ et comme des résultats, comme des éléments donnés à l’avance et comme des réalités émergentes. De ce point de vue, l’ordre social, tel qu’il est appréhendé par les acteurs de l’intérieur des structures de leur expérience, leur sert de ressource pour interpréter, pour gérer leurs anticipations et pour réduire l’incertitude, en même temps qu’il est rendu sensible, observable et descriptible dans et par les figures qu’ils font émerger dans les actions, les conversations, les justifications, etc. En d’autres termes, l’accès des acteurs à l’ordre social est médiatisé par l’institution, en situation, d’une scène publique et d’un espace commun permettant l’individualisation de ce qui est et de ce qui arrive. Cet accès est circulaire en quelque sorte, puisque l’ordre social a le double statut de ressource et de produit.
Une telle conceptualisation a des implications méthodologiques non négligeables, notamment pour ce qui touche au rapport entre description et explication : alors que le champ de la description s’ouvre considérablement, celui de l’explication s’étiole dramatiquement. L’analyse sociale sort ainsi de ce que Wittgenstein appelle « le milieu de la cause ou de l’influence ». Ce qui est mis en doute, sous cet aspect, c’est la capacité d’une démarche qui ordonne le monde à partir des catégories et des exigences du discours rationnel de rendre compte des conditions d’avènement de ce monde intelligible et sensible sans observer le travail, situé et pratique, de mise en forme, de mise en scène et de mise en sens effectué par les acteurs de l’intérieur des structures de leur expérience. Garfinkel parle à ce sujet de « phénomènes radicaux », c’est-à-dire de phénomènes dont la saisie requiert un réel travail de découverte à travers l’observation précise, attentive aux détails, et la description rigoureuse des pratiques et des opérations situées des agents. L’organisation endogène des conversations en est un exemple, car elle ne peut pas être modélisée, reconstruite par la réflexion : il faut accéder par l’observation aux procédures que les interlocuteurs mettent effectivement en oeuvre pour structurer leur interaction.
Le langage de l’expérience
Habermas a laissé entendre que l’interactionnisme de G. H. Mead a anticipé, dans le domaine de la théorie sociale, le « tournant linguistique » qui a transformé le visage de la philosophie en ce siècle. Et il est vrai que les principaux auteurs du courant interactionniste ont tenté d’inscrire le langage dans le domaine de la sociologie, sans pour autant faire une sociologie du langage au sens habituel de ce terme. D’abord, en prenant le langage comme objet, ils ont insisté sur le langage en acte, ou sur la parole, dans l’interaction verbale, et non sur le langage comme système ou structure : c’est le domaine qu’a exploré l’analyse de conversation, dans le sillage de Goffman, de Gumperz ou de Sacks et Schegloff. D’autre part, en élucidant le mode d’implication du langage dans l’organisation des activités sociales et dans la production de l’ordre social, ils ont fait de la maîtrise du langage ordinaire le noyau de la « compétence de membre » des acteurs sociaux.
L’analyse des conversations a contribué à faire mieux comprendre les mécanismes de l’interaction ou ceux de la coordination des actions dans l’organisation séquentielle de cours d’action (cf. Conein et al., 1990-1991 ; Heritage, 1991 ; Whalen et al., 1992). Au-delà de la seule interaction verbale, elle a pris en considération tous les comportements, les gestes et les expressions qui assurent un rôle communicatif. Qu’elle soit le fait de Goffman ou qu’elle émane des ethnométhodologues, l’analyse de conversation a contribué à montrer la fécondité d’une observation naturaliste et d’une description attentive aux détails des occurrences spontanées.
Alors que les conversationnalistes d’inspiration ethnométhodologique ont abordé l’activité de parole comme une activité pratique située, et décrit les principales dimensions de son auto-organisation, Goffman a esquissé une sorte d’ « écologie sociale » du langage (Collins, 1991), orientée par le concept de situation. En bref, il a cherché à décentrer la conversation : plutôt que de rapporter son ordre émergent à des procédures d’organisation endogène, il l’a traité comme le produit d’un cadre d’interaction plus large, où coexistent des contraintes de système et des contraintes rituelles (ces dernières étant liées au caractère sacré du « self »). Ce cadre plus large inclut la scène proprement physique de l’échange, la coprésence corporelle des participants et des spectateurs – ce qui permet d’insister sur le caractère d’activité corporelle de toute conversation (cf. aussi Sudnow, 1979) – ainsi que des contextes institutionnels. L’argument principal est que la parole est insérée dans des mouvements (moves) « ritualisés » dans lesquels les « selves » se révèlent les uns aux autres et gèrent les problèmes (de déférence, de réparation des offenses, etc.) que cette manifestation réciproque peut engendrer.
Mais l’analyse de conversation n’est pas le tout de l’approche interactionniste du langage. L’explicitation de la fonction médiatrice de l’espace public dans l’accomplissement de l’ordre social passe en particulier par l’analyse de la constitution langagière du monde social. A vrai dire, il y a plusieurs manières de mettre en évidence cette fonction « constitutive » du langage : selon que l’on se réfère à l’herméneutique, à Wittgenstein ou à la philosophie analytique, on thématisera de façon différente cette implication du langage dans l’articulation de l’expérience. Les ethnométhodologues ont éclairé le problème à leur façon, essayant de se dégager d’une problématique de la correspondance entre le langage et le monde.
On peut distinguer, chez Garfinkel et Sacks, plusieurs arguments. Le premier est que le langage est un guide pour le raisonnement pratique : il fournit à ceux qui le maîtrisent, lorsqu’ils veulent rendre compte des occurrences sociales, à la fois les circonstances, les thèmes et les ressources de leur enquête et de leur raisonnement (Garfinkel et Sacks, 1970). On le voit bien par exemple dans le domaine de la justification de l’action. D’une part, l’existence d’une sémantique naturelle de l’action structure toute enquête et toute justification portant sur l’action (en termes d’agents, de raisons d’agir, d’intentions, de buts, etc.) : elle oriente aussi bien le questionnement (qui fait quoi, pourquoi, etc. ?) que la formulation des réponses. D’autre part, s’agissant de rendre compte d’une action particulière, les agents ont à leur disposition des « vocabulaires de motifs » qui sont en quelque sorte intégrés à la sémantique des termes utilisés pour identifier le type d’activité auquel est affiliée l’occurrence particulière qu’ils décrivent.
Le deuxième argument est lié au thème de l’indexicalité. L’idée de base (Garfinkel, 1967 ; Garfinkel et Sacks, 1970) est que les agents sont en mesure de faire sens de n’importe quel événement (parole, action ou événement) en fonction de son contexte d’occurrence, et en particulier en fonction de son moment et de son lieu : ils l’appréhendent à travers les « propriétés phénoménales » qui l’individualisent. L’événement acquiert ainsi une identité et un sens « incarnés », cette identité et ce sens « incarnés », saisis en situation, excédant toute formulation discursive effectuée a posteriori. Telle est en fait la condition normale d’usage du langage : la compréhension réciproque n’exige pas que chacun explicite ses propos et encore moins qu’il remplace ses « expressions indexicales » par des « expressions objectives » (qui formulent en termes objectifs ce dont tiennent lieu des mots tels que « ici », « maintenant », etc.) – ce qui serait à proprement parler impossible tant est inconcevable un discours complètement débarrassé de ce genre d’expression. Cette capacité de comprendre implicitement des expressions et des actions indexicales est inhérente à la maîtrise du langage naturel. On voit alors comment on peut lier maîtrise du langage naturel et « compétence de membre ». Celle-ci n’est pas simplement une compétence langagière ou une compétence de partenaire de conversation ; elle est plus généralement la capacité de définir une situation in situ, de reconnaître à quel type d’activité on est associé, de s’ajuster aux autres, de décider sur le vif comment enchaîner, de manifester un comportement intelligible et approprié, et, bien sûr, de rendre compte de ce qu’on a fait ou de ce que les autres ont fait. Or toutes ces composantes mettent en jeu des procédures, qui sont celles du « raisonnement sociologique pratique » : ceux qui les maîtrisent s’accommodent sans difficulté aucune du caractère inévitablement indexical des actions et des expressions, précisément parce que ces procédures sont conçues pour traiter ce genre d’occurrence. C’est en ce sens que la maîtrise du langage naturel apparaît comme le support de la capacité des acteurs de participer à l’engendrement continu d’un monde social ordonné.
Bibliographie
– Arendt H., 1981, La vie de l’esprit, Paris, PUF.
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