La constitution et sa signification

Il est bien connu que le marxisme universitaire ou académique s’est divisé en thématiques diverses. La théorie de la connaissance est une chose, la politique encore une autre et l’analyse des structures sociales une autre. Le propos de cet article est de montrer que la catégorie qui synthétise et en même temps interroge ces discours divers est celle de “constitution”, une catégorie qui vient à son heure. C’est précisément dans ces domaines qu’un marxisme critique doit interroger, que la question de la constitution des mouvements politiques et sociaux est à l’ordre du jour. Le présent article qui ne fait qu’avancer une orientation programmatique, analyse les pré-conditions d’une perspective critique sur les débats en cours.

I – Pourquoi faut-il discuter la “constitution” aujourd’hui ?

Un réponse simple à la question serait de poser la question différemment : qu’est-ce qui constitue la contradiction de la domination capitaliste ? La question de la “constitution” soulève, sous une forme différente, la question marxiste classique à savoir pourquoi ce contenu (les relations humaines) prend cette forme (la domination capitaliste). La question ne semble plus servir de point de départ dans la plupart des travaux théoriques récents (par exemple le débat sur le post-fordisme)[[Sur le débat à propos du post-fordisme, voir le recueil d’articles publié par W. Bonefeld et J. Holloway (1991).. Quand on relègue le problème de la forme dans l’oubli, le problème des contradictions et de leurs mouvements est réduit à un simple point de référence. II en résulte que la théorisation se concentre sur la description, de façon téléologique, de l’articulation des différentes structures. L’histoire devient une affaire limitée à la découverte de lois objectives, et l’antagonisme de classe est traité comme un chien mort. On disqualifie ainsi le travail comme facteur formateur de l’existence sociale. On ne voit pas ce facteur, donc il n’existe pas. S’il n’y a pas ce facteur formateur, il faut rechercher les lois objectives du système. Mais qu’est-ce que le système ? La détermination du système comme construction logique de lois et de fonctions objectives expulse structures et luttes. La mise hors jeu des classes par rapport au système réifie en effet les structures en le fétichisant. La matérialité (dans son sens le plus large de constitution de la vie) et la forme (l’antagonisme de classe) ne sont plus conçus comme dialectiquement reliés. En conséquence les relations humaines sont vues comme dépendant de lois structurelles[[Pour une discussion plus détaillée de ces problèmes, voir les introductions à W. Bonefeld, R. Gunn, K. Psychopedis (éditeurs) (1991 a, 1991 b).. La difficulté à expliquer les développements récents qui en résultent tient à la coupure entre questions pratiques et réflexion épistémologique. Cette coupure aboutit en effet à une construction a-critique de modèles sociologiques de développement conçus en dehors de toute référence aux questions de forme, c’est-à-dire aux questions de composition et de mouvement des relations sociales antagonistes[[La construction de modèles est le vice qui caractérise la théorie sociale non dialectique et joue un rôle important dans l’auto-légitimation de ces théories. Ou bien le modèle est extrapolé de la réalité et ensuite utilisé, sur un mode tautologique ou téléologique, pour faire le diagnostic de la nature de cette réalité : un exemple en est le modèle “post-fordiste” (dont le caractère téléologique est critiqué par Bonefeld, 1987/1991), ou bien il est opposé à la réalité, comme dans l’injonction que nous fait Bhaskar de “créer des modèles montrant la façon émancipée, libre dont serait organisée la vie socialiste” (Bhaskar et al., 1989, page 28). La justification que donne Bhaskar de cette procédure est explicitement non dialectique, dans la mesure où elle repose sur la distinction entre action “émancipatrice” et action “émancipée” (op. cit.). Pour une critique, voir Gunn (1989, 1991).. Le résultat le plus clair de ces théorisations est une division entre une théorie abstraite et des descriptions – à la limite journalistiques – de la “réalité sociale”. C’est pour cela qu’il est important de comprendre ce qu’est la “constitution”.

Il faut distinguer deux notions de “constitution”. D’un côté, il y a la puissance constituante du travail, par quoi il faut comprendre la puissance formatrice du travail vivant[[Voir Marx (1974), page 266.. Par ailleurs, il y a la constitution comprise en termes de construction d’État et d’émancipation politique. Toutefois l’émancipation politique est en rapport avec l’intégration du travail dans la reproduction capitaliste, ce qui est contradictoire avec l’émancipation sociale (ou “l’autonomie”) du travail. Une illustration de cela est la séparation que H. Arendt fait entre “rébellion” et “révolution”[[H. Arendt, (1973), page 142., entre libération et liberté. Cela revient à supprimer (en pratique) la subjectivité révolutionnaire et à renouveler (en théorie) les apories de la pensées politique bourgeoise dans sa phase classique. Les deux notions de “constitution” sont reliées de façon asymétrique à la puissance constituante du travail et à la constitution politique ; elles ne peuvent donc pas être construites en termes de continuité dialectique, par exemple au moyen de scénarios téléologiques de type éclairé, moderniste/post-moderniste (et ipso facto fordiste/post-fordiste). Dans cet esprit, le travail est, tout au plus, une puissance créatrice dont le rôle est de moderniser les relations sociales et l’État. Le caractère antagoniste des relations sociales est récusé et remplacé dans la théorie par une critique constructive afin d’intégrer le travail dans les projets du capital. L’exigence par le capital d’un perpétuel recommencement – cf. Marx sur la révolution des forces de production par le capital – est connotée par un non moins perpétuel recommencement pour le travail, pour les forces productives et destructrices du travail que le capital doit contenir.

Qu’est-ce que la constitution de la puissance formatrice du travail aujourd’hui ? Comment peut-on réaffirmer la capacité critique comme une catégorie de négation ? Négation implique ici une démystification de la pensée marxiste contemporaine à propos de la fin des classes, par exemple dans les débats sur le post-fordisme et sur la composition du travail..

II – Comment poser la question de la “constitution” ?

Cette question doit être posée dans l’intrication de trois dimensions de la théorie marxiste, l’épistémologie, la théorie politique et les pratiques politiques (ou anti-politiques). Leur interrelation est décisive, car chacune des dimensions pose au fond la question de la constitution. La dimension épistémologique de la constitution est celle de la fondation, du développement (ou de la re-fondation) de concepts théoriques, ou de catégories. S’il y a unité entre la théorie et la pratique, les constitutions de l’existence sociale et de la connaissance doivent aller de pair. La dimension de théorie politique du discours marxiste implique de son côté une critique immanente des conceptions de la politique qui, telle celle de Hannah Arendt, porte sur le nouveau commencement révolutionnaire (en termes trop exclusivement politiques)[[Avec un grand luxe de détails, H. Arendt (1973) se faufile au travers des liens intrinsèques entre nouveaux commencements et révolution, en les prenant tous deux pour un processus de constitution. Cependant, elle restreint explicitement le procès de constitution au politique et, alors que son invocation des nouveaux commencements lui permettrait une conception du politique plus large que ne l’est la “théorie politique” centrée sur l’État, la restriction qu’elle opère l’amène en dernière instance à patauger dans les mêmes cercles vicieux que les analyses formalistes et légalistes qu’elle déplore (cf. infra).. Sur le plan pratique, la question porte en premier lieu sur la constitution et la composition de la force formatrice du travail et en second lieu sur la pacification politique du conflit social en termes de “construction de l’État”. Les deux aspects de la conciliation et du conflit existent l’un par l’autre et sont ouverts. Ils le sont d’autant plus que la puissance constitutive de l’existence sociale implique une recomposition constante des formes par lesquelles et dans lesquelles elle existe.

Comment comprendre la constitution et la composition de la puissance formatrice du travail ?

Pour aborder cette question, il nous semble que les différents aspects (épistémologique, politico-théorique, politique) du problème de la constitution doivent être discutés en semble. En effet, comment une épistémologie détachée de la pratique pourrait-elle justifier les catégories qu’elle recommande pour comprendre la pratique ? Et comment peut-il y avoir un nouveau commencement s’il n’y a pas déjà une théorie présente en lui ? Si l’on établissait une séparation entre épistémologie et pratique, il en résulterait nécessairement un cercle vicieux à l’intérieur de l’épistémologie comme de la pratique sociale. Pour être clair: une épistémologie sans une compréhension réflexive de ses relations à la pratique ne peut produire que des concepts à partir de concepts. Une pratique sociale sans une compréhension réflexive de ses catégories peut seulement laisser couler l’eau de l’existence sociale à laquelle elle cherche à s’opposer. La conséquence politique est que l’épistémologie et la pratique sociale non réfléchies se supportent l’une l’autre de manière conformiste. L’épistémologie non réfléchie est simplement une critique affirmative de l’existence sociale, négligeant la différence entre la légitimation normative d’une politique et son mouvement pratique, ce qui revient à conformer la politique à des normes formelles. Toute pratique sociale non réflexive cherche à instituer une bonne politique sans poser la question de la constitution de la politique (et de l’État lui-même)[[J. Agnoli (1990), défend un point de vue identique dans sa critique d’une politique simplement critique..

Pour éviter les cercles vicieux, il faut la validation pratique des concepts et la validation théorique des pratiques sociales. Il est nécessaire, en premier lieu, que la compréhension conceptuelle se meuve à l’intérieur de son objet : il n’y a pas d’extériorité théorique et il n’y a pas d’extériorité pratique. La ligne de partage entre extériorité et intériorité tombe à l’intérieur des relations sociales elles-mêmes. En second lieu, l’élaboration de la théorie comme se mouvant à l’intérieur de son objet exige la compréhension de la constitution pratique de l’objet de la théorie, une constitution qui est, en même temps, le moment constitutif de la théorie elle-même. C’est seulement si les catégories de la théorie sont saisies comme constitutives de (et constituées par) la pratique que les cercles vicieux inhérents à une théorie détachée de la pratique et à une pratique déconnectée de la théorie peuvent être surmontés. A la place de cercles vicieux, il y a un processus théorico-pratique qui se fait jour, le processus conjoint sur le plan épistémologique et socio-politique de la constitution elle-même.

III – La constitution est-elle auto-valorisation ?

Sans une interrogation sur les questions de forme, l’auto-valorisation n’est pas autre chose qu’une invocation romantique de l’immédiateté révolutionnaire du sujet[[L’évocation romantique de l’immédiateté du sujet révolutionnaire apparaît, par exemple, dans les écrits de H. Cleaver et de J. Holloway. L’affirmation de Holloway selon laquelle le capital est lutte de classes éva cue le problème de la forme. “Les conflits endigués apparaissent comme harmonie. Puis survient une rupture: les conflits deviennent manifestes, le “normal” est mis en question, d’autres points de vue sur la normalité gagnent en force, des interconnections cachées se font jour, les modèles établis du pouvoir sont attaqués. Les barrières volent en éclats. La colère refoulée ne l’est plus” (Holloway, 1991). Une telle analyse de la lutte de classes implique un danger triple : l’essentialisation de cette lutte, l’externalisation de la structure et de la lutte, et une compréhension structuraliste du capital, c’est-à-dire une analyse du capital comme une abstraction unidimensionnelle. Chez Holloway, la relation interne entre forme et réalité est réduite à une simple juxtaposition des opposés. La romantisation du sujet va main dans la main avec la fétichisation du capital en un simple système. Un reproche identique peut être fait à Cleaver (1991). Il conçoit le marxisme comme la source d’une théorie de la génération de sujets autonomes a sein du capitalisme. Le développement autonome nous est présenté comme doté d’une logique interne qui se déploie dans et contre le cadre du capital. La libération d’espaces est, cependant, limitée par les structures du pouvoir capitaliste. La notion avancée par Cleaver de l’autonomie d’une auto-valorisation qui doit être radicalement construite contre le capital rejoint le dualisme du déterminisme (c’est-à-dire: le capital comme structure) et du volontarisme (c’est-à-dire l’autonomie du travail vivant).. La notion d’immédiateté entraîne une extériorité réciproque de la structure et du sujet ou, autrement dit, de l’objectivité et de la subjectivité. La réflexion sur le mode d’existence du conflit social est éliminée en faveur d’une approche volontariste qui n’est que le revers de la monnaie du déterminisme. Le capital reste construit dans les termes d’une logique qui réside seulement dans lui-même et qui, dans son inconsistance comme dans son abstraction par rapport aux contradictions constitutives du rapport Capital-travail, sert de point d’appui à l’auto-valorisation révolutionnaire. Cette conception est incapable de voir la présence du travail dans et contre le capital. Au lieu de cela, le travail est rapporté à la subjectivité et le Capital à la répression. La “relation interne” de la constitution asymétrique du rapport capital-travail est saisie ainsi seulement dans les termes d’une logique systémique répressive et opposée aux forces subjectives de façon dualiste et extérieure.

D’un autre côté, sans une conception de l’auto-valorisation, les questions de forme peuvent rapidement déboucher sur une problématique de type structuraliste[[La séparation entre le capital et le travail implique, dans le structuralisme, une vision déterministe du développement social. Celui-ci suit les lignes directrices, supposées impératives, qu’établit le monde réel. Tandis qu’obédience doit être accordée à la centralité de la lutte des classes, la présupposition de lois structurelles inhérentes au monde réel sape la compréhension de la force constitutive du travail. Les approches stucturalistes éprouvent de la difficulté à intégrer la lutte de classes dans leurs analyses. La conceptualisation du travail n’est possible qu’en termes de travail salarié. Voir Aglietta (1979), Jessop (1991). Pour une critique de la dichotomie structurable entre dé&terminisme et volontarisme, voir K. Psychopedis (1991 a).
. Dans cette optique, la forme est analysée comme inter-relation entre des domaines de l’existence sociale conçus comme des réalités discrètes. Une telle approche a du mal à fournir une analyse du développement social : elle offre des modèles de développement dont la réalisation est renvoyée à l’histoire et à ses lois prétendues. Des vues prédéterminées structuralement du développement social entraînent en fait une conception du sujet qui en fait seulement le support – “Träger” – de catégories sociales, ce qui rend difficile la compréhension de sa nature. Ce sujet, qui porte les catégories, doit être en même temps le sujet qui les transforme. Mais précisément, dans une optique structuraliste ou dans une détermination formelle de la forme, le sujet (lui ou elle) ne peut les transformer que de l’extérieur. Aussi bien l’analyse de la forme et le structuralisme finissent-ils par invoquer le sujet romantique et non théorisé qui est évoqué dans les approches opposant les vertus de la subjectivité au prétendu fétichisme de la forme. Alors que la version structuraliste du sujet rend inévitable la reproduction capitaliste dans la mesure où il ne s’intéresse qu’à tester empiriquement des catégories pré-formées, la notion d’auto-valorisation sans analyse de la forme débouche sur une mise en question révolutionnaire d’une réalité qui n’est pas comprise. Ces deux approches, en réalité, posent la question de la forme de la subjectivité et de la subjectivité de la forme.

Pourquoi ce contenu prend-il cette forme ? Une analyse qui ne fait qu’invoquer la subjectivité révolutionnaire est trompeuse en ce qu’elle ne se risque pas à poser la question de la forme sociale particulière dans laquelle et à travers laquelle la subjectivité a son existence. La subjectivité ainsi comprise sous-estime sa propre constitution historique spécifique, construisant un concept a-historique de subjectivité, opposé à des régimes a-historiques de domination. Par ailleurs, une analyse de la forme sociale sans notion de subjectivité n e peut poser le problème du contenu ou de la substance de l’existence sociale dans et à travers ses formes. L’analyse de la forme sociale reste, dans ce cadre, descriptive et en conséquence contre-productive dans la mesure où elle construit une logique formelle des lois du mouvement capitaliste. Ce dont on a besoin, c’est d’une analyse de la forme comme mode d’existence du contenu. En d’autres termes, l’indétermination de l’immédiateté et la détermination recherchée par l’analyse de la forme doivent être vues comme deux moments d’un seul processus épistémologico-social. Une mise en relation interne du contenu et de la forme rend possible l’intégration des questions épistémologiques et historiques, donc des analyses diachronique et synchronique. Si l’on intègre contenu et forme, on devient capable d’analyser la relation asymétrique du travail et du capital (la notion de capital dépendant du travail, mais le travail ne dépendant pas du Capital) comme rapport de lutte de classe, une lutte qui est constitutive de la réalité sociale, qui est présupposition constituée et simultanément pratique sociale constituante[[Contraste avec cette vue la distinction traditionnelle opérée par la théorie politique entre pouvoir constituant et pouvoir constitué. H. Arendt (1973, page 166) s’y oppose et est dans l’impossibilité d’y échapper..

L’antagonisme de classe entre capital et travail est le contenu comme forme et la forme comme contenu. Toutefois, en raison de la relation asymétrique entre capital et travail, la puissance formatrice du travail existe dans et contre ses formes, le contenu étant la présupposition et la substance de la forme aussi bien que sa force socialement transcendante. Nous affirmons que la catégorie de constitution, débarrassée de ses connotations politicothéoriques bourgeoises et comprises dans le sens de l’unité de la théorie et de la pratique, peut faire médiation entre forme et subjectivité d’une manière conceptuellement et (anti) politiquement riche.

L’interconnexion mentionnée ci-dessus entre épistémologie et pratique socio-politique implique une intégration de la question (épistémologique) de la validité et de la question (sociale et historique) de l’émergence des catégories dans un espace et un temps spécifiques. Il s’ensuit que les questions historiques doivent être posées comme des questions de validité et vice-versa. En ce sens, la compréhension de l’existence sociale exige de prendre en charge la question du moment constitutif du conflit social dans des circonstances différentes. Les domaines qui sont concernés dans ces débats sont : la forme sociale, la composition de la puissance formatrice et instituante du conflit social, la relation de nouveaux développements sociaux à la critique. Ces domaines délimitent le cadre conceptuel des trois dimensions mentionnées plus haut dans la section II.

Qu’est-ce que la forme sociale ?

La forme sociale, sans sa véritable acception, est constitution. La question de la forme a trait à la question classique sur la façon dont les rapports sociaux sont constitués. Comment se fait-il que les rapports sociaux prennent la “forme” de rapports de classe et comment se fait-il que les relations capital-travail assument la forme qu’elles ont ? Saisir la constitution comme forme nous permet d’unifier les moments épistémologiques, politico-théoriques et (anti) politiques du problème de la constitution, et cela d’autant plus que la “forme” inclut des dimensions théoriques et pratiques de l’existence sociale. L’origine des catégories cesse d’être un processus qui se confond avec l’élaboration théorique et devient plutôt un processus sur lequel la théorie sociale doit réfléchir. De même, la question de la constitution des rapports sociaux est mise en relation avec la question de la validité des catégories par lesquelles elles sont connues. Saisir la forme comme constitution implique de saisir non seulement le caractère des rapports sociaux dans la société capitaliste, mais aussi la manière dont des phénomènes sociaux sont produits.

C’est dire que la forme de la réalité sociale renvoie à son mode d’existence ou mouvement. Il n’y a pas de sphères distinctes de l’existence sociale, comme l’abstrait et le concret ou l’apparence et la réalité. De telles distinctions conduisent à une conceptualisation de la réalité sociale selon des lois abstraites qui ont des modalités concrètes d’application. Au contraire, l’abstrait et le concret se manifestent comme un seul processus d’antagonisme de classe. Le concret est le mode d’existence de l’abstraction du travail en action. Soulignons-le de nouveau, la notion de “mode d’existence” renvoie à l’unité asymétrique entre le contenu et la forme, l’unité étant constituée par l’antagonisme de classe. La forme n’est pas plus abstraite (ou concrète) que le contenu, pas plus que le contenu n’est plus concret (ou abstrait) que la forme[[Cf. Les remarques de Hegel sur “l’introduction du contenu dans le traitement logique” (Hegel, 1969, page 29) et la discussion par Marx du rapport entre abstrait et concret dans son introduction de 1857 (Marx, 1974, page 2166).. Ils ne sont pas extérieurs l’un à l’autre et surtout pas à l’antagonisme de classe comme leur force constitutive. La question de la constitution devient, par conséquent, la question des contradictions de l’existence sociale, et le mouvement des contradictions est l’histoire de la lutte des classes. C’est la catégorie de constitution qui nous permet de penser ensemble les processus imbriqués de la composition et de la recomposition de classe ainsi que ceux de la vie sociale.

Dans quelle mesure la critique doit-elle être négation de l’ordre existant ?

La constitution sociale est la puissance formatrice du travail. La discussion du problème de la constitution implique que l’on s’interroge sur la composition, décomposition et re-composition du travail. C’est dire que le travail, en tant que force constitutive de l’existence sociale, c’est-à-dire en tant que classe, s’exprime comme mouvement conflictuel qui s’affirme dans et contre les formes assumées par les rapports sociaux : la classe existe dans, par et contre le processus contradictoire de son affirmation et de sa négation.

Pour donner sens à cette notion d’existence dans le mode de la dénégation, il nous faut penser “mode” comme équivalent de “forme” et vice-versa. Et le mode tout aussi bien que la forme doivent être pensés comme modes et formes de l’existence, c’est-à-dire du mouvement de la contradiction qui est constitutive de leur force. Cette force s’affirme comme la puissance constitutive du travail et, à ce titre, de la classe.

Du point de vue épistémologique, cela pose les questions de la reproduction et de la transcendance des mondes sociaux et des visions du monde, en d’autres termes, de la question du statut social et conceptuel de la critique. La critique doit être vue comme inhérente au mouvement des contradictions sociales et vice-versa. Le mouvement contradictoire de l’existence sociale pose, à son tour, les questions de la constitution de la pratique de classe : celle-ci ne peut être tenue pour garantie, comme elle l’est dans les schémas structuralistes ou déterministes (par exemple, chez Althusser, la notion de lutte des classes comme “moteur de l’histoire”)[[Cf. Réponse à John Lewis, (Althusser 1976). L’esprit de la pensée d’Althusser est particulièrement clair quand il caractérise la philosophie comme “en dernière instance”, la lutte de classes dans le champ de la théo rie. D’une part, cette conception réduit la philosophie à un rôle subalterne, tandis que, par ailleurs, elle fait reposer sur elle l’unique responsabilité de maintenir le point de vue de classe dans le royaume de la pratique théorique. C’est comme si, à l’instar de Jacques le Fataliste de Diderot, le serviteur subalterne devait soutenir le maître aux ordres duquel il est censé obéir. La source de cette difficulté vient de ce qu’Althusser pense la lutte de classes comme se heurtant de l’extérieur à une théorie matérialiste historique conçue comme complète dans et par elle-même.. De même est posée la question de la force constitutive de la pratique de classe. La constitution analysée en termes de classes équivaut-elle, par exemple, à la “construction de l’État” (s’agit-il de construire un État de type bourgeois ou prolétarien ?) ou bien équivaut-elle au mouvement d’une négation révolutionnaire qui, dans les termes de l’émancipation sociale, demeure antagoniste à tous les ordres existants ? Il nous apparaît que la notion de constitution doit être émancipée de deux attitudes ; en premier lieu, le romantisme non médiatisé et, en second lieu, les “nouveaux débuts” des États.

En abordant le problème politique de la “construction de l’État contre la négation révolutionnaire”, on pose la question de l’existence contradictoire de la force constitutive du travail qui se prolonge contre elle-même sous la forme de l’État. L’émancipation humaine équivaut-elle à l’émancipation politique ou bien l’émancipation politique équivaut-elle à l’élimination de l’émancipation humaine (Cf. Marx, La Question juive). Poser cette question, c’est poser la question de classe dans une perspective épistémologique. En découle un questionnement sur les rapports sociaux antagonistes, sur la justification de la pratique de classe, et sur la compréhension de la composition de la classe dans les sociétés contemporaines. S’il n’y a vraiment aucune séparation entre les questions épistémologiques et les questions de justification de la pratique sociale, le mouvement de la classe ne peut plus être posé dans les termes d’une distinction entre abstrait et concret[[Une distinction ente l’abstrait et le concret régit, par exemple, la conception des “localisations de classe contradictoires” développées par E.D. Wright. Au niveau de l’abstraction, on atteint les classes dans leur pureté, tandis que, concrètement, les individus peuvent chevaucher les frontières de classes (Wright, 1989). L’idée que la division en classes peut passer à l’intérieur des individus, et pas seulement entre eux, constitue une perspective importante ; mais, en l’absence d’une conception de l’abstraction déterminée (cf. Gunn 1987), le projet tout entier de Wright demeure identique au projet sociologique bourgeois qui alloue les individus dans un ou plusieurs groupes sociaux. Une fois que les individus sont ainsi alloués et, de fait, “individualisée”, la lutte de classes, en tant qu’elle se distingue de la “classe” catégorie sociologique, disparaît de l’horizon.. Au contraire, (abstrait est posé dans et par le concret de la pratique sociale et vice-versa. Une telle approche exclut l’externalisation des lois “abstraites” et “objectives”, opposées à leurs applications “concrètes” et “objectives”. Elle pose plutôt (abstrait comme mouvement concret de la constitution du travail qui, pour sa part, se manifeste dans la composition changeante des abstractions inhérentes au caractère concret des rapports sociaux contemporains.

Quel est le rapport du développement social à la critique ?

Si la forme est la constitution et la constitution forme, ou mode de rapport entre existence et mouvement, il en découle qu’on ne peut plus fonder la séparation entre la validité (épistémologique) d’une théorie externe de la société et la validité (normative) des types particuliers de rapports sociaux. Synthétisées par l’intermédiaire de la “forme”, ces deux questions se ramènent à une seule. Une relation d’unité-dans-la-différence s’établit entre les deux. La théorie cesse d’être externe et, de facto, la pratique cesse d’être porteuse de sa propre légitimation. Le cercle vicieux d’une théorie, qui ne tient debout que grâce à ses propres empeignes de soulier[[La théorie est un cercle vicieux quand elle affirme être en mesure de valider ses propres catégories : car c’est à l’intérieur de ces mêmes catégories que s’accomplit la validation. Le recours conventionnel contre ce cercle vicieux culmine en une métathéorie qui est censée valider les catégories de la première théorie (c’est le cas dans presque toutes les philosophies des sciences du vingtième siècle). Mais, alors, une autre métathéorie est nécessaire pour valider les catégories de la métathéorie… et ainsi de suite, ad infinitum. Le dilemme “cercle vicieux contre régression à l’infini” est inévitable pour toute théorie qui se voit elle-même comme inscrite dans un monde fermé, uniquement théorique. et d’une politique, qui tente de se fonder sur elle-même, et donc sur rien, est dépassé[[C’est, une fois de plus, le thème des “nouveaux commencements” de Hannah Arendt. Se situant dans une tradition strictement politique, qui rejette, par exemple, la violence de la dialectique du Maître et de l’Esclave de Hegel ou le thème de la constitution comme forme mis en lumière dans le marxisme, H. Arendt vise à la théorie du contrat social des années héroïques de la bourgeoisie. La reformulation de la théorie du contrat social, dan s “Essai sur la révolution”, tente d’échapper au légalisme et à l’étatisme d’auteurs comme Hobbes et Locke en invoquant la culture politique (une culture de “participation”) qui précède le contrat social. La difficulté est que, si la constitution en tant que contrat social est précédée par une culture politique quelle quelle soit, elle ne peut être pour autant exemplaire des origines de la politique – comme H. Arendt le souhaiterait. Toute tentative d’enrichir la notion de contrat social, historiquement, affaiblit les arguments de la théorie. En d’autres termes, H. Arendt doit présupposer ce qu’elle veut démontrer. Elle ne parvient pas à échapper au cercle vicieux – qui est en fin de compte un cercle conformiste – inhérent à la conception historique bourgeoise du politique conçu comme un royaume à lui tout seul, émancipé de toute détermination de type sociétal. L’anti-légalisme d’H. Arendt ne modifie pas le cercle dans lequel elle est captive.. Les deux moments-clés de la constitution – constitution comme puissance formatrice des conflits sociaux et constitution comme interaction entre théorie et pratique – sont rassemblés comme uns et identiques. Du même coup, l’analyse de la forme s’approfondit en critique et vice-versa. La constitution peut être discutée de façon critique et la critique de la constitution peut aller de l’avant sur le mode de l’immanence plutôt que de façon externe. Un rapport d’unité dans-la-différence s’établit entre les catégories (et les pratiques) de la constitution et de la critique. Comprise de façon critique, une reformulation marxiste de la catégorie de constitution revêt un double aspect. Tout d’abord, elle implique une rupture avec le légalisme des discours constitutionnels bourgeois. Ensuite, elle implique une liaison entre la question du développement social et celle de la force constitutive. Réaliser l’une ou l’autre de ces connexions signifie relier la constitution des catégories à la constitution socio-politique, comprise d’une façon directement pratique (c’est-à-dire anti-“politique”) et sous l’angle d’une critique immanente[[La notion d’anti-“politique” doit être expliquée. Le projet d’émancipation sociale se pose en opposition aux notions de construction de l’État, quelle que soit la forme de l’État en question. Contradictoire avec les conceptions étatistes de la politique ouvrière, la notion d’émancipation sociale équivaut à l’abolition de toute forme de pouvoir politique. Cette vision de l’émancipation sociale interpelle la notion de Psychopedis (1991, G.) d’une “polis” réformée. Bien que redevable à l’argumentation de Psychopedis, une telle notion est caractéristique d’une théorie politique orientée vers l’État..

IV – Conclusion

Au sein du marxisme, le concept de constitution est d’une importance cruciale pour au moins quatre raisons interdépendantes. Premièrement, la constitution inclut l’idée de société conçue comme une totalité de rapports sociaux en évolution historique. La constitution se réfère ainsi à la question, classique pour le marxisme, de la constitution (c’est-à-dire de la formation et de la reproduction des rapports sociaux. Deuxièmement, la constitution renvoie à la constitution théorique-pratique des concepts compris comme inhérents à la société, réagissant sur elle et existant à l’intérieur d’elle. Les questions-clé, à ce niveau, sont celles de la constitution de la connaissance et de la constitution des concepts qui constituent un ensemble aggloméré de catégories tout en demeurant ouvertes au développement de la société. Troisièmement, la constitution concerne la compréhension du pouvoir social qui forme et déforme (qui reproduit et transcende) la société bourgeoise. Ici, la question-clé est celle du changement de composition de ce pouvoir dans et contre la société bourgeoise. En dernier lieu, la constitution est en rapport avec les formes prises par la puissance constitutive dans et contre la composition changeante de la réalité sociale. Le terme de constitution doit être compris comme terme critique, comme terme qui démystifie la conception bourgeoise de la “constitution” de l’État, laquelle en fait une réalité qui a les apparences d’une entité distincte (comme c’est le cas dans les conceptions de la souveraineté de l’États[[La conception de la souveraineté (dans son sens moderne, législatif) porte en elle, de manière éclatante, le cercle vicieux. Comment un corps peut-il être légalement autorisé à légiférer si l’autorité de cette légifération n’a d’autres racines qu’en lui-même ? H. Arendt se bat vigoureusement contre ce fait par exemple, 1977, page 212) et déplore la catégorie de “souveraineté” (H. Arendt, 1958, page 234) mais la souveraineté est seulement le sommet d’un iceberg constitué par la politique autonomisée et c’est de cette dernière que dérive le cercle vicieux (cf. note 14)..

Pourquoi constitution ?

La force de notre terme de “constitution” vient de ce qu’il critique deux positions. La première est le rêve bourgeois des origines ab origine. Le cercle vicieux des débats sur la souveraineté montre que ce rêve n’a aucun sens. La seconde renvoie aux conceptions, d’une part de la forme, d’autre part de la subjectivité révolutionnaire qui soit esquivent, soit invoquent la question des origines sans l’aborder effectivement. Ce sont les versions romantiques et structuralistes du discours marxiste aussi bien que bourgeois. C’est uniquement lorsque la constitution est ramenée à elle-même, par l’inter-relation entre théorie et pratique – ou entre (anti) épistémologie vicieux se détruit en s’ouvrant. Les lignes entrecroisées de la classe et de la forme, de la théorie et de la pratique, aboutissent les unes et les autres à un autre point. S’il en est ainsi, il y a un sens au projet de reformuler l’idée de constitution en rapport avec l’idée de critique. Cette reformulation nous semble opportune. Sans l’unité entre théorie et pratique, la constitution tombe dans les mains bourgeoises ; avec elle, il s’agit d’une catégorie qui peut être réappropriée sur un mode contradictoire et, donc, révolutionnaire.

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