Le don perdu

Il y a une histoire du don, solidairement envisagé comme fait sociologique et comme concept, qui parvient aujourd’hui jusqu’à nous avec un écho retentissant. En sociologie comme en philosophie, le thème est à l’honneur : on cherche dans l’esprit du don, dans sa gratuité et son caractère d’anomalie économique, un éclairage inédit sur le lien social comme tel, sur ses contradictions et son secret[[Cf. J. T. Godbout et A. Caillé, L’Esprit du don, La Découverte, 1992. ; on cherche dans son essence le signe décisif que la métaphysique ne peut s’instaurer qu’à partir de sa propre impossibilité[[J. Derrida, Donner le temps (I), la fausse monnaie, Galilée, 1991.. Concept ou fait, le don fascine par le paradoxe qu’il diffuse dans tout le déroulement de notre réflexion sur le sens et sur les biens, sur le sens dont les biens sont investis et sur le mouvement toujours singulier de leur circulation. Le paradoxe du don s’énoncerait au fond ainsi : inscrit au fondement d’un procès (économique ou métaphysique), il en constitue cependant l’absolue réfutation – pire, la transgression outrancière, le risque perpétuellement encouru dans la mesure même où il y apparaît bien plus comme un principe que sous la forme d’un accident de parcours. Au point que Derrida, dans son effort pour penser le don en rapport au temps, voudrait s’engager dans ce qui est le contraire, ou simplement l’inverse d’une impasse : commencer par l’impossible, c’est-à-dire précisément par le don. « Car voici l’impossible qui semble se donner ici à penser. C’est que ces conditions de possibilité du don (que quelqu’un donne quelque chose à quelqu’un d’autre) désignent simultanément les conditions de l’impossibilité du don. Et nous pourrions d’avance traduire autrement : ces conditions de possibilité définissent ou produisent l’annulation, l’annihilation, la destruction du don »[[DT, p. 24.. Toute la subtilité de la lecture de Derrida réside alors dans la reconduction de l’impossibilité au sein du don lui-même, comme ce qui ne peut avoir lieu, non seulement comme un échange (il ne faut pas que le donataire rende au donateur), mais même comme un don (pour être don, le don ne peut être reconnu comme tel, sans quoi l’ébauche d’une réciprocité est déjà engagée). Bref, le paradoxe est radicalisé, et l’inquiétude produite devient absolue.

A l’inverse, l’ouvrage de J.T. Godbout et d’Alain Caillé est l’affirmation d’une souveraineté. Si l’on peut dire que « le don n’existe pas », c’est pour signifier immédiatement qu’il est « partout », et qu’il est identifiable à titre de forme canonique du lien interpersonnel aussi bien que du pouvoir étatique dans ses manifestations les plus actuelles. Moins précautionneuse que la lecture proprement philosophique et moins soucieuse que celle-ci de souligner les tensions du concept, l’analyse sociologique s’attache à mettre à jour une permanence trop vite oubliée, et à réévaluer les critères individualistes et libéraux à l’aune d’un « rapport de don » dont on voudrait finalement établir le modèle spécifique.

Afin de comprendre ce que peut révéler cet intérêt pour la logique du don, il convient de faire un peu d’histoire, en commençant par souligner que l’intérêt lui-même n’est pas nouveau. Il fut un temps où il était certainement plus vivace encore, le don jouant un rôle central dans le débat théorique qui emportait avec lui, dans ce qui aujourd’hui nous apparaît comme une confusion propre à la situation intellectuelle française des années trente, une multiplicité de disciplines qui trouvaient là un espace inespéré de confrontations et de discussions. Le lieu du don fut avant tout, dans ce contexte historique, le pôle privilégié où se nouèrent les investigations disparates des sciences humaines, qu’il s’agisse de la sociologie, de l’ethnologie, de la linguistique; de la psychanalyse ou de l’économie. Et c’est précisément ce statut nodal qui convoqua impérieusement l’approche philosophique, le don offrant ce double attrait spéculatif : d’une part celui d’un prisme remarquable pour comprendre l’unité problématique des sciences auxquelles la philosophie était et reste directement confrontée ; d’autre part, le moyen inédit d’accéder, de façon positive, à un aspect fondamental de la socialité considérée dans son essence même. Double détente qui trouvait chez Mauss son unité au sein d’un seul et même concept, dont le don représente une manifestation singulière et privilégiée, celui de Fait social total – c’est-à-dire celui d’un fait impliquant en lui, à l’état condensé, l’ensemble des dimensions de la réalité sociale — dimension économique bien sûr, mais aussi et indissociablement, politique, religieuse, morale, esthétique… Or, dévoilant cette instance d’interférence entre des dimensions multiples et apparemment indépendantes, le sociologue semble du même coup « toucher le roc » selon l’expression même de Mauss, c’est-à-dire dégager une structure sous-jacente au social comme tel, quelles que soient les formes singulières que les différentes cultures et civilisations ont pu lui conférer.

Il n’est pas exagéré de dire, de ce point de vue, que le don fut la nouvelle origine d’une véritable philosophie sociale et politique. Philosophie dont le terreau fut celui d’un contexte intellectuel essentiellement soucieux de reformuler les conditions de possibilité d’un être-ensemble doublement inquiété par la montée du fascisme et les détournements staliniens du communisme. Qu’est-ce que la communauté ? Ou encore, pour reprendre le cri lancé par ceux qui sillonnaient dans une course frénétique la place de la Concorde : « je cherche la société »[[La fable n’en est sans doute pas une hale est de Denis Hollier, Le Collège de sociologie, p. 11.. L’œuvre théorique de Bataille durant cette période, constamment. doublée par l’activité collective mouvementée dont il fut le principal pivot — depuis le Cercle communiste démocratique jusqu’au Collège de sociologie, en passant par Acéphale –, s’inscrit dans la continuation d’une lecture excessive de l’Essai sur le don. Lecture excessive d’ailleurs justifiée par la consistance même de son objet, le don impliquant par nature une réflexion sur l’excès, orientée selon l’excès. C’est ainsi qu’on peut concevoir, par exemple, une économie générale, fondée sur la dépense et sur la perte, dont l’économie restreinte qui est celle de la rétention du mode de production capitaliste n’est qu’une forme mutilée et cadavérique. Il s’agit alors, par ce biais, d’éclairer notre morale de l’acquisition et du profit d’un jour nouveau, d’adopter sur elle un point de vue plus compréhensif à partir duquel elle apparaît comme un procès mortifère de réification et d’enfermement. Or, on se souvient mal aujourd’hui que le marxisme – selon une acception il est vrai peu classique, bien plus marquée par Histoire et conscience de classe de Lukacs que par l’exégèse officielle – était partie prenante du débat. Bataille l’envisageait, en accord avec la perspective ouverte par une politique du don, comme l’entreprise théorique authentiquement révolutionnaire qui était parvenue à briser une conception déshumanisante, de l’homme, en permettant de penser son insertion dans le cadre plus large de rapports sociaux libérés de leur médiation par les choses : « Pour un marxiste, une valeur au-delà de l’utile est concevable, et même elle est inévitable, mais elle est immanente ou n’est pas (…). Il reste néanmoins à savoir si l’homme, auquel le communisme rapporte la production, n’a pas pris cette valeur souveraine à une condition première : avoir renoncé pour lui-même à tout ce qui est véritablement souverain[[Œuvres complètes, tome VIII, p. 352. ». Grandeur et décadence du communisme. Mais insistons : grandeur qui tient à l’excès qu’il est parvenu à indiquer en radicalisant sa critique du capitalisme. Et si une valeur par-delà l’utile est concevable, on reconnaîtra du même coup que le don est à même d’occuper une place fondatrice dans la constitution d’une nouvelle politique communiste.

C’est un fait que les nostalgies se teintent curieusement de refoulement. Ainsi, ce qui frappe lorsqu’on compare les réflexions sur le don de cette époque révolue avec celles qui s’expriment aujourd’hui, c’est incontestablement la résignation si caractéristique de notre temps. Entre une démarche philosophique qui, par le cheminement du don, nous reconduit face à l’indécidable, et une réflexion sociologique qui réserve au don les marges aérées d’un libéralisme dont la toute puissance n’est pas remise en cause, on se demande, très simplement, si on n’a pas finalement perdu le don. Ou, du moins, si on ne l’a pas délibérément épuré de la dimension excessive qui est pourtant si essentielle à sa compréhension véritable. Le don a pu être en un temps un élément discriminant, une perspective théorique féconde pour l’élaboration d’une critique radicale du marché et du mode spécifique de socialité dont il est le garant. Ce temps est passé et bien passé, mais son rappel permet certainement, ici et maintenant, de mieux repérer un signe récurrent de ce qu’on a pu appeler la « pensée molle » : le don ne fait aujourd’hui figure que d’exutoire timide, expression maladroite de la mauvaise conscience à renoncer au politique. Dégager « l’esprit du don », c’est seulement se demander si aux côtés du rapport marchand, subsistant près de lui, il n’y a pas une autre logique qui préside à la constitution des rapports intersubjectifs. Bataille, à tort ou à raison, avait cru quant à lui que cette logique, développée dans toute sa puissance, avait d’autres vertus.

Karsenti Bruno

Enseigne la philosophie à Paris I. Il travaille au croisement de la philosophie politique et des sciences sociales. Ses études ont porté sur Durkheim, Mauss, Lévy-Bruhl, Tarde, ainsi que sur les sciences sociales contemporaines dans leur rapport au paradigme structural, à la phénoménologie ou encore au pragmatisme. Il est membre du comité de rédaction de {Multitudes }