Le mythe de la nature humaine

1. Carlo Ginzburg peut être à plus d’un titre considéré comme l’historien européen le plus éminent de la génération arrivée à maturité à la fin des années soixante. Il en est peu d’autres pour l’égaler en originalité, en variété et en audace. Il fit ses débuts avec une découverte sensationnelle : le premier et encore unique cas authentifié d’un culte magique de fertilité et d’un culte funéraire dans les campagnes de l’Europe pré-moderne, les transes des benandanti du Frioul, culte sur lequel l’Inquisition tomba par hasard. Puis Ginzburg révolutionna la généalogie de la dissimulation religieuse à l’époque de la réforme, faisant remonter les origines du nicodémisme – doctrine qui prescrivait la dissimulation de la foi privée en public – à la défaite de la révolte paysanne en Allemagne et à un contexte proche de l’anabaptisme à bien avant l’avènement de Calvin, qui s’éleva contre cette doctrine précisément sous ce nom de “nicodémisme”. Vint ensuite le portrait saisissant du meunier Menocchio, dont la cosmologie (le monde serait né par génération spontanée et est assimilé au fromage et aux vers) fut ramenée à un matérialisme paysan souterrain. Changeant encore de terrain, Ginzburg proposa ensuite une nouvelle interprétation des principaux tableaux de Piero della Francesca, les mettant en relation (à travers un humaniste arétin peu connu) avec l’échec de l’union des Églises grecque et romaine et les projets de croisade, avant et après la chute de Constantinople.

L’unité intellectuelle, et la nouveauté, de ces diverses recherches se perçoit assez bien dans les essais qui composent le récent recueil Miti, emblemi, spie (Mythes, emblèmes, Traces), dans lequel ressortent deux longues réflexions méthodologiques la première sur la tradition historico-artistique warburguienne, et la seconde sur l’heuristique de l’attribution, depuis l’antique divination jusqu’aux méthodes des connaisseurs d’art modernes.

Le nouveau livre de Ginzburg, Storia notturna (Einaudi, 1989), tient largement les promesses de ce curriculum. C’est, jusqu’à aujourd’hui, son oeuvre de loin la plus ambitieuse. Sous titrée Una decifrazione del sabba (Un déchiffrement du sabbat), elle propose une réinterprétation radicale de cette image centrale de la “psychose de la sorcellerie”, de la witch-craze européenne. Loin d’être une pure invention phobique des persécuteurs, à partir des stéréotypes du diabolisme hérétique et d’un méli-mélo de magie rurale, le sabbat de sorcellerie reflète les plus profondes structures mythologiques de la culture populaire de l’époque : un mélange de croyances et de pratiques enracinées dans le chamanisme eurasien, répandues de l’Irlande au détroit de Béring, et remontant, des milliers d’années avant le monde antique, à d’obscures origines indoeuropéennes et ouralo-altaïques. Dans une introduction polémique, Ginzburg critique les historiens qui se sont concentrés sur les autorités et sur les procédures qui ont été à l’origine de la chasse aux sorcières en Europe, aux dépens d’une analyse des croyances des accusés de sorcellerie : critique qui s’adresse en premier à Trevor-Roper, mais aussi à Keith Thomas, accusé de réductionnisme et de fonctionnalisme. A cette tradition, Ginzburg oppose la méthode structuraliste de Lévi-Strauss, qui traite les mythes comme des systèmes symboliques dont la signification occulte est engendrée par des dynamiques mentales inconscientes. L’anthropologie de Lévi-Strauss, cependant, n’a pas accordé un poids suffisant à la recherche historique proprement dite : à l’inverse, Ginzburg se propose de combiner la morphologie et l’histoire du sabbat – ses significations synchroniques et son développement diachronique – en une reconstruction globale.

Storia notturna est divisé en trois parties. La première s’ouvre avec la chronique dramatique du pogrom français de 1321 contre les lépreux et les juifs, accusés d’empoisonner les puits, dans le cadre d’un complot contre la chrétienté orchestré par le très musulman “roi de Grenade”. On passe ensuite en 1348 au massacre des juifs soupçonnés d’une conjuration pour répandre la peste, à l’Est, près des Alpes. Dans les deux cas, des confessions d’une iniquité fantastique furent extorquées sous la torture. En 1380, l’Inquisition faisait la chasse aux hérétiques vaudois sur le versant méridional des Alpes. Peu après, soutient Ginzburg, les peurs obsessionnelles, qui s’exprimaient à travers ces persécutions contre des groupes marginaux, se concentrent et se déplacent sur une nouvelle secte pratiquant la sorcellerie dans les régions alpines. Émergent alors d’autres thèmes sinistres, absents des confessions précédentes. Aux alentours de 1440, le cauchemar du sabbat, avec tous ses éléments – diabolisme, anthropophagie, métamorphoses animales, vol nocturne, promiscuité – a désormais germé dans l’imaginaire chrétien.

Ginzburg ne raconte pas la suite des événements. Interrompant là son exposé historique, il passe directement à la signification de ce qu’il définit comme le “noyau folklorique” du sabbat, à savoir le vol nocturne et la transmutation animale. La deuxième partie de Storia notturna est une recherche de l’archéologie de ces thèmes. Derrière les croyances populaires qui convergent dans l’image composite du sabbat, sont désignées trois origines culturelles : les expériences extatiques (féminines) d’une déesse de la nuit entourée d’animaux; des expériences analogues (masculines) d’un combat nocturne pour assurer la fertilité et la prospérité ; et des processions rituelles (masculines) avec des masques d’animaux. Ginzburg suit la trace de chacun de ces phénomènes à travers des distances phénoménales dans le temps et dans l’espace, partant de la Grèce antique archaïque et de la Gaule gallo-romaine : le premier est retrouvé en Lombardie, Écosse, Sicile, Rhénanie ; le deuxième en Lettonie, Dalmatie, Hongrie, Roumanie, Finlande, Corse et Caucase ; le troisième en Allemagne, Bulgarie et Ukraine. Mais malgré toutes sortes de variantes exotiques, tous traduisent une origine commune : le voyage outre-tombe entrepris dans l’extase chamanique. Le voyage des vivants dans la terre des morts, symbolisé par ces pratiques pendant des milliers d’années, constitue le noyau clandestin du sabbat qui prit forme à la fin du Moyen-age.

Dans la troisième partie du livre, Ginzburg examine les explications possibles de l’unité morphologique d’un folklore diffusé jusqu’au cœur de la Sibérie et du Turkestan. Il émet l’hypothèse d’abord qu’il provient des migrations nomades qui, au VIIIe siècle avant Jésus-Christ, venues de l’Asie centrale, ont amené les Scythes – population iranienne (?) -jusqu’au Caucase et dans les steppes du nord de la Mer Noire ; là, ils entrèrent en contact avec les marchands et les colons grecs, qui s’imprégnèrent de certains caractères chamaniques de leur culture. Au VIe siècle, certains Scythes pénétrèrent au Sud, s’établissant dans la Dobroudja, où ils dominèrent la population thrace, et où s’installèrent ensuite des Celtes. Cette région scythe peut-elle avoir été le site originaire d’une synthèse culturelle qui fondit des éléments mythologiques appartenant aux trois populations en un substrat millénaire de croyances et d’usages, capable de se répandre d’un bout à l’autre du continent et qui aurait survécu dans les profondeurs de la mémoire folklorique, de l’époque d’Hérodote à celle de Galilée, sinon au-delà ? Est-ce que les affinités singulières de l’art animalier dont les formes ornementales sont répandues de la Chine à la Scandinavie en un continuum où ressort l’empreinte scythe peuvent attester de connexions historiques comparables ? Après s’être arrêté sur la plausibilité de ces hypothèses, Ginzburg indique les limites de toutes les explications diffusionnelles, qui laissent sans réponse la question de saisir pourquoi le contact externe entre sociétés amènerait la reproduction interne des formes de l’une dans l’autre. Le problème posé par la persistance dans le temps et dans l’espace de motifs chamaniques peut être résolu, conclu-t-il, seulement si l’on postule l’existence de caractéristiques structurelles générales de l’esprit humain.

Pour prouver ces caractéristiques, Ginzburg se met à examiner – en déplaçant à nouveau brusquement l’objectif – des mythes et des rites où apparaît la claudication. Ce thème de la claudication intéressa Lévi-Strauss, qui le réfère au changement des saisons. Réfutant cette interprétation, Ginzburg cherche (en première instance), dans la mythologie grecque, toutes les manifestations d’une catégorie plus profonde qu’il appelle “démarche asymétrique”, catégorie dont la claudication est seulement une variante, avec la jambe blessée, le pied percé, le talon vulnérable, la sandale perdue. Ce thème se retrouve chez Œdipe, Persée, Jason, Dyonisos, Achille, Philoctète, Empédocle et dans tout un cortège d’autres personnages, comme aussi dans Cendrillon, le conte populaire le plus répandu, et dans la danse chinoise de la grue. Sa signification symbolique est le voyage dans le monde des morts. Mais si l’omniprésence de ce thème appartient à une mythologie eurasiatique unitaire, il est ancré dans une expérience humaine universelle, “l’auto-représentation du corps”. La démarche asymétrique est le signifiant privilégié du contact avec la mort, car tous les êtres vivants ont une forme symétrique, et parmi eux, les hommes sont spécifiquement bipèdes. L’amoindrissement de la capacité à marcher équivaut à immerger un pied métaphorique dans les eaux de l’extinction. Il y a donc en définitive un fondement ontologique dans la symbolisation du voyage au-delà de l’expérience humaine, dans le monde habité par les morts. Les mythes imposent les limites de leurs propres variations car ils sont conditionnés par les structures formelles de l’imagination.

La Storia notturna se termine par une brève “Conclusion” qui de fait ressemble plutôt à une coda au sens musical du terme. Ginzburg y suggère que si l’image du sabbat de sorciers a pu si efficacement servir de fondement aussi bien aux obsessions de l’Église qu’aux mythes folkloriques, c’est qu’il existait et dans les unes et dans les autres une peur commune de la conspiration, dont la forme populaire était la croyance que les morts récents en voulaient aux vivants. Ginzburg fait l’hypothèse qu’il y avait peut-être dans les “transes” ou dans l’extase un élément psychotropique (seigle ou champignons hallucinogènes) qui contribuait à la constitution de l’ensemble ou était projeté sur lui. Quoi qu’il en soit, les mythes qui s’agrégèrent dans le sabbat convergeaient tous dans l’idée d’un voyage temporaire dans l’au-delà, d’un aller dans le monde des morts et d’un retour parmi les vivants. Ginzburg conclut en disant que la persistance de ce thème dans des “sociétés très diverses, fondées sur la chasse, l’élevage, l’agriculture”, peut avoir une explication simple mais fondamentale : le voyage chez les morts “n’est pas un récit parmi d’autres, mais la matrice de tous les récits possibles”. Dans les chaudrons de la Nuit de Valpurgis se mélangent les ingrédients de tous les récits humains.

Le livre de Ginzburg sans aucun doute montre une extraordinaire maestria. Il est difficile de trouver un autre historien qui unisse une érudition aussi vaste et aussi variée, une telle capacité d’analyse textuelle et visuelle, et des propos théoriques aussi élevés – sans parler de son talent littéraire. Le résultat est une oeuvre vertigineusement suggestive, sûrement appelée à conquérir un très nombreux public. Mais lui rendre justice de façon critique peut ne pas se révéler si simple. Storia notturna, avec tous ces talents exceptionnels, pose en fait une série de problèmes difficiles, tant en ce qui concerne les méthodes adoptées que les conclusions tirées et les perspectives ouvertes. Commençons par les premières.

2. Ginzburg nous dit, au début, que la démarche qu’il a adoptée dans son livre lui a été inspirée par un commentaire de Wittgenstein sur le Rameau d’Or de Frazer. Il n’est pas dit, observe Wittgenstein, que les matériaux mythologiques doivent être exposés historiquement (comme l’avait fait Frazer, en les situant dans une séquence évolutive) ; on peut en donner une “représentation claire” bien meilleure, explique-t-il, en “ordonnant les données de façon à passer aisément d’une partie à l’autre”, et ainsi “de voir les connexions”. D’où “l’importance, continue Wittgenstein, – et c’est là la démarche adoptée par Ginzburg dans sa recherche – de trouver des anneaux intermédiaires : “On peut illustrer la relation interne entre un cercle et une ellipse en transformant graduellement l’ellipse en cercle.”

C’est là que Ginzburg a trouvé la justification théorique du type de morphologie qu’il cherchait. Une version plus formalisée se trouvait par hasard dans un essai sur la Polythetic classification de l’anthropologue anglais Rodney Needham, dûment utilisé par Ginzburg. Needham a été lui aussi très frappé par les intuitions de Wittgenstein, même s’il se réclame plutôt du célèbre passage des Recherches philosophiques qui définit la notion de jeu uniquement comme indication d’une “ressemblance de famille”, sans éléments communs dans l’ensemble auquel elle est appliquée, de même que “la force d’un câble ne tient pas au fait qu’un fil quelconque court sur toute sa longueur, mais dépend de la superposition de multiples fibres”. Tandis que la représentation monothétique exige la présence d’au moins un caractère commun à toute la classe identifiée, la classification polythétique – argumente Needham – exige simplement que chaque membre de l’ensemble présente, parmi la totalité, un grand nombre des caractères importants, et que ceux-ci soient présents dans un grand nombre des membres. Needham illustre l’idée-base au moyen de trois systèmes de descendance ; dans le premier on trouve les caractères p/g/r, dans le deuxième, r/s/t, et dans le troisième t/u/v : tel est le type de superposition suffisante à des fins polythétiques.

Tout en soutenant l’importance de ce genre de classification dans les sciences sociales, Needham n’en introduit pas moins une double réserve. C’est l’exemple des sciences naturelles, où la méthode a été d’abord utilisée, qui corrobore la méthode elle-même : mais, dans ce domaine, les conséquences de la taxinomie microbienne indiquent que cette méthode ne fait pas en définitive beaucoup de différence, car un noyau monothétique de propriétés communes apparaît de toute façon dans les classes polythétiques. Par ailleurs, tandis que dans la nature on peut distinguer empiriquement entre éléments et particules, sur la base desquels on peut construire des classifications indiscutables, de telles unités susceptibles d’être isolées n’existent pas dans la société. Pour résoudre cette difficulté, Needham postule que certains “facteurs primaires de l’expérience humaine” sont les éléments de base sur lesquels pourrait se fonder la possibilité d’une classification polythétique en anthropologie. Mais il prévient que cette dernière reste un concept vague, qui manque d’une définition rigoureuse de ce que l’on entend par “grand nombre”, aussi bien des caractères que des membres.

Ginzburg, quant à lui, refuse les facteurs primaires d’expérience de Needham, y voyant un concept trop proche des archétypes de Jung. Mais, à leur place, il ne propose aucun élément alternatif de caractère formellement comparable ; et il néglige complètement de définir l’ampleur acceptable d’une classe. Ceci implique une sorte de chèque en blanc herméneutique, basé sur une confiance non critique en Wittgenstein. Ce soutien est un peu fragile. Généralement ignorant des sciences sociales, Wittgenstein fut séduit seulement par un dilettante en la matière, Oswald Spengler. Ce n’est pas un hasard si justement dans la note sur le Rameau d’Or dans Storia notturna, le seul exemple que donne Wittgenstein de la méthode qu’il recommande est Spengler exemple que Ginzburg a l’habileté d’omettre. La recette morphologique de Wittgenstein est ainsi d’une ingénuité prévisible. Ressemblances de famille : qui n’a souri devant la fatuité de la découverte par des oncles amoureux ou des grands-parents un peu gâteux d’improbables ressemblances enfantines ou même adultes ? Anneaux intermédiaires : avec la méthode des changements graduels, un cercle peut être transformé géométriquement comme on le veut, et pas seulement en ellipse, mais en une quantité de formes ovales ; et même en hexagone, en triangle ou en carré. Comme principe, le procédé autorise toutes sortes d’approximations.

Pour l’analyse morphologique, les mythes ont toujours été un terrain perfide, en apparence hospitalier grâce à leurs variantes formelles, mais de fait impraticable, étant donné leur manque de segmentation naturelle. Le type d’analyse structurale pratiquée par Lévi-Strauss se fonde toujours sur une série de choix analytiques arbitraires qui font éclater l’unité narrative des mythes en unités sémantiques commodes, ré-ordonnées par l’analyste en fonction de schèmes qu’il suppose basiques. En l’absence de critères pour choisir des éléments ainsi transposés, les résultats sont notoirement contestables : aucun (ou presque) des exercices de Lévi-Strauss n’a jamais fait l’objet d’un consensus universel. Apparemment insensible aux objections méthodologiques si souvent soulevées à leur encontre, Ginzburg se contente de reprocher à Lévi-Strauss de ne pas être suffisamment fidèle à lui-même. Plus royaliste que le roi, Ginzburg lui reproche de retomber dans une interprétation frazérienne usée, quand il considère que la claudication est un motif purement saisonnier, et non funèbre ; ou, comme il le dit lapidairement, “Mon Frazer a lu Wittgenstein “.

Les conséquences sont celles que l’on pouvait attendre. La classification polythétique, pour être défendable sur le plan opératoire, exige une démarcation raisonnée des caractéristiques qui délimitent l’ensemble en question, et une claire spécification de leur proportion pour définir l’appartenance à cet ensemble. Si chacun de ces deux éléments, caractéristiques et proportions, ne constitue pas une grappe dominante, la classe sera plus ou moins arbitraire. Ginzburg ne cherche pas à établir ce qu’on peut entendre par dominant. Il sélectionne par contre, dans une série de mythes, les éléments qui l’intéressent, et les assemble comme autant d’ “anneaux intermédiaires” en une chaîne qui leur confère une signification commune. Sa recherche tenace de l’asymétrie de la marche dans toute la mythologie classique est une brillante entreprise de l’imaginaire. Mais, bien qu’elle soit ingénieuse, elle repose sur une série d’extrapolations calculées du contexte narratif des mythes qu’il étudie.

L’histoire d’Oedipe est clairement centrée sur des questions de sexe et de famille. Sophocle prête peu attention à sa claudication, comme Ginzburg l’admet lui-même. Mais Ginzburg mini mise le témoignage de la tragédie grecque en “supposant” que “dans la version la plus ancienne du mythe d’Oedipe” les pieds transpercés étaient la première phase d’un récit relatif au voyage dans le monde des morts. Le portrait d’Achille chez Homère ne fait aucune allusion à son talon vulnérable, caractère tardivement ajouté, repéré pour la première fois pendant l’empire romain. Imperturbable, Ginzburg nous dit que derrière le héros représenté par Homère “a été individualisé” un dieu des morts plus ancien (ignoré d’Homère), de souche scythe. Le personnage de Thésée, d’ordinaire lié à la mer, ne présente aucun défaut physique. Ginzburg l’enrôle néanmoins dans sa construction, car Thésée trouve l’épée et les sandales de son père sous un rocher – un cas de passage véritable du cercle au triangle et au carré, étant donné qu’il n’y a là pas même de démarche asymétrique. La légende de Prométhée est incontestablement axée sur des questions de connaissance. Aucune variante de la légende ne fait allusion à une marche claudicante du “protopenseur”. Mais Ginzburg produit d’abord un parallèle caucasien dans lequel un héros, qui s’est emparé du feu, sacrifie une partie de lui-même à l’aigle sauveur, qui la lui rend et ensuite une fable de Mantoue dans laquelle un autre héros, sans avoir découvert le feu, donne un de ses talons à l’aigle qui lui porte secours. A partir de ce remarquable exemple de la méthode des anneaux intermédiaires (Ginzburg note en passant que le thème de l’intelligence n’intervient dans aucune des deux fables), l’auteur conclut avec confiance que, selon toute probabilité, c’est “un pur hasard” si Prométhée n’a pas une démarche asymétrique dans les versions du mythe parvenues jusqu’à nous. Les puristes pourraient répondre que la seule chose qui boite dans le héros grec, c’est l’interprétation qui en est faite ici.

Dans son enthousiasme, et comme pour la convergence qu’il avait trouvée entre la cosmogonie de Menocchio et le livre des Vedas ou la mythologie kalmouke, Ginzburg définit ce parallélisme entre la Grèce antique, la Géorgie et Mantoue de “stupéfiant”. La méthode “claire” de “présentation des données”, promettait Wittgenstein, permet de “passer facilement d’une partie à l’autre”. Tel quel. Les passages sont très, trop, faciles ; la morphologie se précipite à toute allure d’un mythe à l’autre en un torrent toujours plus impétueux d’identifications, éclairées le plus souvent par des variantes de la formule “on l’a dit”, qui revient avec une insistance significative. A la fin, les dieux et les héros grecs débouchent – “à peu près inévitablement” – dans le grand estuaire des histoires de Cendrillon. Ginzburg signale, à ce point, comme particulièrement significatives les versions dans lesquelles héroïne recueille les ossements d’un animal qui l’a aidée. D’où il conclut que “la version la plus complète du conte” impliquait que la résurrection de l’animal suivait la récolte de ses ossements. Mais sur plus de trois cents versions, du monde entier, admises comme versions de Cendrillon, moins de dix pour cent comportent la récolte des ossements, et moins d’une sur cent – trois versions seulement – font état d’une résurrection. Il est difficile de ne pas voir des conclusions préconçues dans un tel mépris à l’égard de la fréquence distributive. La résurrection d’un animal à partir de ses propres ossements est, naturellement, une représentation chamanique du voyage outre-tombe.

3. Dans Spie (Traces), essai important qui peut être considéré comme un manifeste historique général, Ginzburg préconisait un paradigme épistémologique attentif à de petits signes et à de petites différences comme autant d’expressions cachées de la vérité, un paradigme dont les grands pionniers modernes ont été Morelli et Freud. Les chasseurs scrutant les empreintes de leur proie sur le terrain ont été les premiers à utiliser ce type de connaissance “par indices” ; elle fut aussi utilisée, dans l’Antiquité, en médecine et dans la divination, et elle inspira la jurisprudence et la paléontologie avant d’assumer une forme moderne exemplaire dans le domaine de l’historiographie artistique et de la psychanalyse. A la différence de la connaissance quantitative et généralisante promue par la physique galiléenne, elle visait à une individualisation qualitative de ses objets. Elle était ainsi le paradigme adapté non seulement à l’histoire mais à l’ensemble des sciences humaines, qui l’ont de plus en plus prise comme modèle. Plus généralement, nous assistons, après les prétentions imprudentes de Marx, à une décadence de la pensée systématique et au dépassement de la pensée aphoristique, associée à Nietzsche : l’illumination dans le fragment. Ce discours rappelle la distinction néokantienne connue entre disciplines nomothétiques et idiographiques, puisque Ginzburg lui-même se réclame de l’expérience subjective pour justifier son paradigme “par indices” ; cependant, il se distingue par l’emphase heuristique qu’il donne au vestige et à l’anomique. Mais il est évident que ces éléments peuvent stimuler la recherche dans tous les champs des sciences naturelles ou sociales, sans toutefois en épuiser aucun. Ils ne fournissent pas un modèle spécial aux secondes, qui – contrairement à ce que suggère Ginzburg – ne sont sûrement pas plus proches du modèle de la médecine “diagnostique” opposée à la médecine “anatomique”, comme le démontrerait un coup d’œil aux développements de la science économique ou de la sociologie. Mais ce qui est le plus frappant, c’est qu’en préconisant le “paradigme par indices”, Ginzburg ne cherche pas à faire de distinctions entre les exemples dont il l’illustre. Nécromancie et science, savoir empirique et hypothèses fantaisistes se côtoient dans son catalogue des arts du déchiffrage. Cela est peut-être dû au fait que Ginzburg présuppose que histoire a fait elle-même la sélection, en laissant uniquement des candidats authentifiés à ce qu’il appelle la “rigueur élastique” spécifique à de tels instruments. L’expression en dit long. Faisant allusion au lapsus freudien de Sebastiano Timpanaro, Ginzburg en retourne le jugement complètement négatif : “Tandis que pour Timpanaro on doit refuser la psychanalyse parce qu’elle est intrinsèquement très proche de la magie, je cherche au contraire à démontrer que non seulement la psychanalyse mais la plus grande partie des sciences dites humaines s’inspire d’une épistémologie de type divinatoire.” Timpanaro concentre son attaque, avec des arguments probants, contre l’utilisation de l’association d’idées dans l’interprétation des lapsus, démontrant que cette méthode est incapable de ne pas révéler le sens que leur assigne Freud. En analogie avec cette méthode, Wittgenstein recommandait de considérer les mythes et les rituels comme “une association de pratiques”. II y aurait là une façon de décrire ce qu’a fait Ginzburg. Mais le prix est identique. De même qu’au niveau du paradigme, il n’est pas possible d’identifier ce qu’est une forme de divination non valide, de même au niveau de la morphologie, il n’existe jamais un point où doivent nécessairement s’arrêter les associations. La falsification est exclue.

Le résultat final est le même. L’interprétation freudienne des lapsus et des rêves affirme – malgré des preuves contraires évidentes – que la signification de tous les cas les plus variés de déplacement, de substitution ou de condensation se trouve dans la répression du désir sexuel. Lévi-Strauss a un jour comparé la psychanalyse au chamanisme. Mais son interprétation des mythologies reprend le même schéma. Sous l’inépuisable prolifération de mythes, et l’exubérance des expressions locales de toute sorte, on trouve invariablement un thème unique : la médiation entre nature et culture. Propp, le pionnier de l’analyse morphologique des fables, qui a élaboré les 31 fonctions de ses 177 variantes, trouva de la même façon une fable unique maîtresse à l’origine de toutes les autres. Dans son cas, il s’agissait du rite d’initiation, comme voyage dans le pays des morts, transmis par le chamanisme. Ginzburg a aujourd’hui fait siennes les conclusions de Propp et les a généralisées au-delà des fables magiques, pour inclure les angles les plus reculés de la mythologie eurasienne. La fascination qu’exerce la documentation qu’il a rassemblée est indubitable. Mais, encore une fois, on est frappé par le contraste entre la richesse et la variété des matériaux et la pauvreté de signification à laquelle il les réduit. Voyant la paille dans l’œil des folkloristes, l’anthropologue se plaignait du procédé, tout en le reproduisant à plus grande échelle. L’historien, les critiquant tous les deux, va plus loin et rassemble fable et mythe en une geste cosmique qui embrasse tous les récits jamais racontés.

En s’aventurant dans ce passage ultime, Ginzburg dépasse les limites formelles de sa recherche. Le profil d’un substrat eurasien unitaire de croyances et de rites se dissout en catégories universelles de l’esprit humain. De fait, la dernière partie de Storia notturna hésite continuellement entre ces deux termes, signe d’un dilemme entre deux modes d’explication des régularités trouvées par l’auteur: diffusion culturelle (ou descendance commune) ou bien uniformité psychologique de la nature humaine. Évitant de choisir entre l’une ou l’autre, Ginzburg exploite les deux possibilités. C’est leur combinaison qui suggère l’entrelacement de l’histoire et de la morphologie qu’il a en vue. Mais leur présence simultanée dans le texte ressemble plus à une tactique de réassurance qu’à une synthèse théorique, car les deux sont logiquement inconciliables.

D’un côté on est en face de l’hypothèse d’une mythologie spécifiquement eurasienne fondée sur les pratiques du chamanisme. Cette tradition de pensée a son histoire. Dans l’émigration russe de l’Entre-deux-guerres, l’ “eurasianisme” fut une version orientalisante de la tradition slavophile, avec pour principal théoricien N.S. Troubetskoï, fondateur de la phonologie structuraliste. Les “Pressentiments et bouleversements” du Manifeste eurasien (Sofia, 1921), déjà orientés vers une culture populaire unitaire, ont un écho involontaire dans les “Congetture” de Storia notturna. Le chamanisme, de son côté, a été héroïquement exploré par Mircea Eliade, dans une étude qui, loin de ses lieux d’origine de l’Asie septentrionale et centrale, en suit les traces jusque chez les Germains, les Grecs, les Scythes et bien d’autres peuples. C’est lui qui a mis en évidence la différence entre les extases chamaniques et la possession, entre le chaman qui contrôle la communication avec les esprits des morts, et les possédés qui sont contrôlés par eux. Ginzburg adopte cette opposition et en fait une frontière culturelle. L’Eurasie est caractérisée par l’ubiquité du chamanisme, l’Afrique subsaharienne par la possession. Le cycle de Cendrillon et, de façon semblable, la “scapulimanzia” sont communs à la première et inconnus de la seconde. Mais, s’il en est ainsi, il est exclu de pouvoir faire correspondre des formes extatiques indo-européennes et ouralo-altaïques avec des catégories universelles de l’esprit humain.

De l’autre côté, Ginzburg déclare explicitement “Il y a bien longtemps, je m’étais proposé de démontrer expérimentalement, d’un point de vue historique, l’inexistence de la nature humaine ; vingt-cinq ans plus tard, je me trouve soutenir une thèse exactement contraire.” Bien que ses conjectures eurasiennes ne lui soient d’aucun secours, sa thèse, évidemment, peut être valable en soi. Il n’y a assurément en elle aucune extravagance. Mais la façon dont Ginzburg représente le concept de nature humaine est très particulier. Fidèle à son inspiration structuraliste, il l’interprète en un sens strictement intellectualiste. La nature humaine s’identifie ici aux mécanismes mentaux. Besoins et émotions, que l’on pourrait considérer comme des candidats prioritaires, n’y figurent pas. Lévi-Strauss a déclaré : “Je ne peux pas donner la primauté à ces forces turbulentes ; elles font irruption sur une scène déjà construite et modelée par des conditionnements mentaux.” Needham, à la recherche des facteurs primaires de l’expérience humaine, s’efforce de toutes les manières de nier que les affections aient place parmi eux : aucune turbulence intérieure n’est universelle ; “la colère dans une autre civilisation n’est pas équivalente à la colère dans la nôtre”. Ce qui est universel, c’est un dépôt commun de “représentations collectives”, dérivées des propriétés du cortex, et assimilables aux archétypes de Jung. Ginzburg les récuse également comme trop concrètes, au profit d’opérations mentales transcendantales dont les symboles ne sont pas intelligibles de façon aussi immédiate. Mais lui aussi caresse l’idée de coller à Jung un fronton matérialiste – c’est-à-dire de donner une base somatique aux mythes universels.

Finalement, la signification mortuaire de la démarche asymétrique est ramenée à une exigence d’auto-représentation du corps. A première vue, la thèse de Ginzburg semble ici plausible. Mais elle se fonde sur des preuves documentaires bien légères : le seul référent empirique invoqué est une possible interprétation d’un mythe unique des Moluques. L’argumentation générale, en outre, se fonde sur une identification de l’humanité à la capacité à marcher sur deux jambes : allure qui est pourtant partagée par d’autres espèces animales (non seulement par les singes et les ours, cités par Ginzburg, mais plus généralement par les oiseaux). L’espèce humaine est plus souvent identifiée par le langage, et il suffit d’imaginer comme il serait facile de reprendre le même discours avec tous les mythes impliquant une “articulation irrégulière” (mutisme, enrouement, balbutiement, zézaiement, chuchotement, grommellement, etc.) pour voir comme il est peu concluant. Le problème n’est pas d’être convaincu qu’existe une nature humaine – ce qui est très raisonnable – mais de savoir où la localiser et comment la définir. Il est improbable que les représentations collectives, de quelques façons qu’elles soient conçues, soient la voie royale pour parvenir à une réponse. La démarche asymétrique, malgré toutes ses ramifications, ne peut assumer le rôle qui lui est assigné en anthropologie.

4. Quelle est alors son importance plus spécifiquement historique pour le thème du livre, le sabbat de sorcellerie ? Plutôt faible, pourrait-on dire. Bien des éléments fantastiques se rassemblèrent dans ce mélange pagano-chrétien, mais justement pas celui-ci. Les seules connexions que peut proposer Ginzburg entre le sujet affiché et le climax véritable du livre est un garçon boiteux dans une version (de troisième main) des déclarations d’un loup-garou de Livonie, et un spectre estropié de l’Égée. Aucun des deux n’a de relation directe avec le sabbat. Même en s’en tenant à la méthode des anneaux intermédiaires, le fil est ténu. La première partie du livre doit être considérée comme une enquête en elle-même, à juger sur ses propres qualités. Comment évaluer les autres ?

Le “déchiffrement du sabbat” de Ginzburg implique deux thèses principales. La première concerne la façon même dont est représentée l’image du sabbat. Là où Trevor-Roper, suivant une longue tradition, voyait essentiellement dans l’image du sabbat une construction théologique qui incorporait des fragments confus de crédulité populaire, Ginzburg renverse de fait l’ordre d’importance des ingrédients, et met au centre du phénomène les croyances populaires plutôt que de doctes élucubrations. Cette conception n’est jamais formulée explicitement, mais est suggérée avec insistance par l’utilisation du terme “noyau” pour décrire les éléments folkloriques du sabbat. L’ambiguïté grammaticale d’affirmations comme “ici réside le noyau folklorique du sabbat” n’est sans doute pas due au hasard : Ginzburg se sert de cette notion pour indiquer à la fois la cohérence et la centralité. Sur quelle base ? On retrouve ici le problème de l’imprécision méthodologique. En réalité, les critères nécessaires pour définir ce qui est dominant (et ce qui est subordonné) dans une formation composite sont ici absents. Absents aussi les critères pour définir la composition. Pour Ginzburg, le sabbat se constitue essentiellement de deux couches : dessus, le satanisme (le pacte avec le diable) et dessous le chamanisme (le voyage dans l’au-delà). Le chamanisme est le substrat organique du phénomène, dont le caractère originel de bienveillance (le chaman, guerrier du bien) se transforme en un cérémonial effrayant de malignité (la sorcière au service de Satan) sous l’influence du satanisme. Ce dualisme, entre un mythe folklorique hautement optimiste et sa transformation en psychose élitaire perverse, oublie une chose : la peur populaire de la sorcellerie. La croyance générale et bien vivante au maleficium, aux enchantements magiques à l’origine de toutes sortes de dommages matériels et de malheurs, fut une condition fondamentale de la witch-craze, de la psychose des sorcières. Abondamment illustrée par Keith Thomas et d’autres, elle est virtuellement ignorée par Ginzburg. Mais elle est bien plus habilitée que les transes extatiques ou le fait de ne porter qu’une chaussure à être considérée comme l’humus folklorique de la phobie. En Hongrie, où la présence d’un élément chamanique dans la vie paysanne était sans doute plus marquée, en tout cas mieux établie, que dans tout autre région de l’Europe sub-arctique (allusion au bien connu taltos), un tel élément joue un rôle perceptible dans seulement deux pour cent environ des procès de sorcellerie. Le “maléfice”, par contre, était partout : même les benandanti, on l’a vu, furent impliqués dans ce type de procès. Le paradoxe de l’explication que Ginzburg donne du sabbat est qu’elle tend à oublier les sorcières – dans le sens le plus courant du terme. Du point de vue sociologique, c’est une lacune capitale de sa recherche. Jusqu’à quel point, par ailleurs, la vision ethnographique du sabbat de Ginzburg est-elle appuyée par le récit historique ? En faisant remonter la genèse du sabbat au pogrom français de 1321, Ginzburg met davantage en lumière que les historiens précédents le rôle joué par des machinations délibérées autorités municipales, roi et nobles, en excitant la fureur populaire contre les lépreux et les juifs, escomptaient un bénéfice économique. Il y eu “complot”, certes, mais ourdi par les magistrats chrétiens et non contre eux. Dans ce cas, au départ, l’initiative vint sans conteste du pouvoir. Mais, arrivé au moment des procès de sorcellerie dans les Alpes, au siècle suivant, qui concluent son récit, Ginzburg s’efforce à tout prix de souligner que les “stéréotypes anti-hérétiques” venant de la hiérarchie furent seulement un “facteur secondaire”, dans l’émergence de l’image du sabbat. Il blâme Norman Colin d’avoir exagéré leur importance. Mais l’acte d’accusation n’est pas convaincant. La démonstration faite par Cohn de la persistance depuis les accusations païennes contre les premiers chrétiens du stéréotype de la secte secrète – pratiquant la promiscuité, l’impiété, l’anthropophagie – reste valable quand on en arrive au sabbat, accusé des mêmes iniquités. Les thèmes folkloriques du vol nocturne et des métamorphoses animalières étaient des variations pittoresques sur ce fond : choses de peu d’importance moralement, évacuées comme de vaines fantaisies par le Canon episcopi du Haut Moyen Age. Si le sabbat contient des éléments secondaires, c’est bien logiquement et fonctionnellement ces derniers qui devraient l’être. En fait, c’est Colin qui fournit la meilleure explication de la fusion des thèmes : l’inclusion du vol nocturne dans le stéréotype anti-hérétique favorisait la multiplication des suspects, grâce au rassemblement magique d’une bande de malfaiteurs occultes.

En laissant de côté ces considérations structurelles, la reconstruction de Ginzburg présente aussi des difficultés chronologiques. Son récit initial du pogrom de 1321 est un chef-d’œuvre de narration laconique, où se manifestent tous ses dons exceptionnels d’écrivain. Une grande partie de la force de son récit, ici comme dans Le fromage et les vers, réside dans sa prose serrée, sèche, en sourdine. Mais sous un autre angle moins visible, son art très contrôlé est aussi très théâtral. Les récits de Ginzburg progressent par de courts paragraphes numérotés, reliés très lâchement l’un à l’autre. L’artifice de la numérotation, utilisé depuis Spinoza pour suggérer une rigoureuse déduction logique, rappelle ici les séquences d’un drame: scènes ou séquences d’un drame ou d’un film. C’est là une façon très efficace de raconter une histoire, qui pourtant présente un défaut quand il s’agit de narration historique : trop souvent elle s’appuie sur une élimination d’informations.

Le style narratif de Ginzburg fait l’économie d’une présentation du contexte des faits racontés, qui pourrait ralentir le rythme et diminuer l’effet de surprise. Le lecteur, finalement, apprend peu sur les benandanti, à part leurs aventures fabuleuses, sur la société du Frioul, sur le village dans lequel habitait le meunier Menocchio, ou sur les inquisiteurs qui l’ont interrogé. De même, la France de 1321 est présentée ex abrupto, sans mise en perspective socio-politique. L’absence du contexte de référence – caractères généraux de la France dans les premières décennies du XIVe siècle, situation du royaume, politique et personnalité de Philippe V, condition des lépreux et des juifs – imprime aux sinistres événements un rythme fortement dramatique, mais lui enlève de l’épaisseur.

Le fait de désigner le massacre français de 1321 comme le point de départ du parcours débridé de la psychose des sorcières en Europe est un exemple particulièrement frappant, et en même temps discutable, de ce procédé. Ginzburg néglige la cause célèbre qui l’a précédé : l’extermination des Templiers déclenchée par Philippe IV en 1307. Les accusations formulées pendant cette répression politique et les confessions extorquées étaient d’une certaine façon plus proches de la fantasmagorie du sabbat que ce que l’on reprochait aux lépreux et aux juifs. Mais comme elles appartiennent au noyau “anti-hérétique” plutôt que “folklorique”, elles ne figurent pas dans le récit de Ginzburg et ce, malgré le fait, déterminant pour préciser l’étiologie, qu’en 1321, la confession principale des lépreux reproduisit exactement les accusations faites aux Templiers treize ans auparavant, au cours de leur procès.

Reste enfin la question plus générale que posent la chronologie et la trajectoire de la psychose de la sorcellerie. Quelle fut l’origine de la nouvelle hystérie de persécution qui prit son essor dans l’image du sabbat de sorciers ? Ginzburg reproche à Cohn de s’être concentré sur la seule tradition de peur de l’hérésie qui s’étend des empereurs romains jusqu’aux papes de la Renaissance, aux dépens de “l’évidente discontinuité culturelle” introduite par l’idée d’une secte de sorcières. Mais en se concentrant à son tour sur un substrat de croyances chamaniques axé sur la transe et ayant survécu pendant des milliers d’années, Ginzburg ne fait que rendre encore plus aigu le problème de l’irruption du sabbat de sorcellerie, à partir de ce substrat. Son explication du phénomène est conventionnelle et expéditive : à peine plus qu’une référence générale à la crise socio-économique du XIVe siècle. Mais les preuves tangibles de la cristallisation du sabbat ne commencent à se voir qu’une centaine d’années plus tard : la psychose des sorcières atteint son paroxysme dans la prospérité relative de la fin du XVIe siècle : elle se prolonge pendant la crise du début du XVIIe, et finit par s’éteindre, dans la plupart des régions concernées, avant les signes d’une reprise économique. De plus le phénomène eut une géographie très inégale. En Europe occidentale, l’Angleterre – qui ne connaissait ni procès de l’inquisition ni penchant pour les tortures – échappa très largement à l’obsession du sabbat ; il en alla à peu près de même dans les Provinces Unies. En Europe orientale (d’où proviennent tant d’exemples proposés par Ginzburg de phénomènes proches du chamanisme), l’Église orthodoxe s’en soucia fort peu, et les persécutions ne firent rage que dans les régions catholiques, surtout en Pologne. Entre ces deux zones, les véritables épicentres de la chasse aux sorcières furent l’Allemagne, la Suisse et la France, où, d’après une estimation de Brian Levack, eurent lieu environ 75 % des procès. L’énigme fondamentale de la persécution contre la sorcellerie en Europe est sa distribution dans le temps et dans l’espace : pourquoi a-t-elle surgi quand elle l’a fait, pourquoi et comment a-t-elle touché certaines zones et pas d’autres, pourquoi et quand s’est-elle éteinte ? Ce sont les réponses à ces questions d’ordre historique qui peuvent donner une clé pour déchiffrer le sabbat.

Malgré tous les apports des recherches postérieures, la fermeté et la clarté intellectuelle avec lesquelles Trevor-Roger pose ces questions sont jusqu’à maintenant inégalées.

5. Si l’approche de Ginzburg est si différente, et si marquée son hostilité à ce qui précède, c’est dû à la conviction la plus profonde qui sous-tend tout son travail. “Tout ce qui est intéressant se passe dans l’ombre”, disait l’épigraphe (tirée de Céline) de Le fromage et les vers. La vérité réside dans le côté caché de l’histoire. Dans un des essais de Mythes, emblèmes, traces; Ginzburg soutient qu’il n’y a pas d’opposition culturelle plus universelle que celle qui oppose les valeurs attribuées à ce qui vient d’en Haut, toujours identifié à ce qu’il y a de mieux, et celles de ce qui vient d’en Bas toujours identifié au pire. II néglige une autre opposition inverse, omniprésente dans notre culture, entre le Superficiel et le Profond. Dans ce cas, ce qui est dessous est intrinsèquement supérieur à ce qui est dessus. Comme la surface couvre les profondeurs, il faut la briser pour arriver au fond des choses.

S’il existe un unique présupposé qui unifie toute l’œuvre versatile de Ginzburg, c’est celui-ci : plus une chose est “en bas”, plus elle doit être importante. Jamais il n’a tant accrédité cette idée que dans Storia notturna. Le véritable sens du sabbat doit être recherché dans une couche souterraine de l’imagination humaine qui, depuis des cultes de fertilité ou des cultes funéraires européens, en passant par des mythes grecs et des ornements scythes, remonte aux chamans sibériens ou mongols et peut-être plus avant à des groupes paléolithiques et qui révèle toujours des traces symboliques du voyage dans l’au-delà. Malgré le caractère parfois risqué de certaines associations interprétatives de Ginzburg, on peut admettre sans difficulté sa thèse générale de la persistance de motifs d’origine chamanique pendant une période extrêmement longue. Mais la persistance n’est pas en soi garantie de signifiance. Ce qui manque dans la représentation de Ginzburg, c’est la reconnaissance de l’érosion de signification qui joue un si grand rôle dans toute histoire culturelle : processus connu par lequel usages et croyances, qui ont eu un jour un rôle central, deviennent, dans un nouveau contexte, sporadiques ou marginaux, pour ensuite perdre carrément leur sens en se surchargeant d’autres éléments qui les incorporent ou les effacent, et cessent ainsi d’être compris.

Ginzburg lui-même observe à plusieurs reprises que des auteurs classiques passent à côté de la signification, dans leurs mythes, de la démarche asymétrique ; et il déplore leur façon “rationaliste” de reconstruire les mystères auxquels il s’intéresse. Mais il n’en tire pas la conclusion évidente, celle de la disparition du symbolisme. En tant que données d’histoire culturelle, les explications réalistes de la sandale unique que tentent Thucydide et Servio sont par bien des côtés plus intéressantes que sa signification aborigène : car elles nous disent bien évidemment quelque chose sur la société grecque et romaine. Le chamanisme, dans ses contrées natales de Sibérie ou de Laponie, était une institution centrale de tribus primitives pratiquant chasse et cueillette, ou élevage. Tout ce qui a pu être transmis aux cités-États méditerranéennes par des sociétés éloignées semblables à ces tribus ne peut qu’avoir pris un sens différent ; et d’autant plus (si l’on admet une telle continuité) dans la société de l’Europe du bas moyen-âge et pré-moderne. Ginzburg insiste sur les parallélismes entre le chamanisme et les transes extatiques telles celles des benandanti. Mais ces dernières étaient clandestines, alors que – en citant Eliade – “chaque séance authentiquement chamanique se termine par un spectacle sans égal dans le monde de l’expérience quotidienne” : c’est là une différence fondamentale. Ginzburg s’en tire avec une esquive structuraliste. L’homologie subsiste cependant par le biais d’une inversion : si les rites chamans étaient publics, leurs songes étaient des batailles individuelles pour le bien, tandis que le combat onirique des benandanti était collectif, même s’il se passait en privé.

Quels que soient les mérites d’un tel argument, il élude le fait le plus saillant, à savoir le changement complet de fonction historique que présentait alors l’expérience extatique, passant d’une représentation dramatique sociale à une furtive divagation onirique avec aussi, vraisemblablement, un changement de sa signification subjective. De même, l’attirail de manches à balai et de crapauds ressemble davantage à la faible lueur d’un passé à moitié, voire complètement, oublié qu’au brillant emblème du “noyau primaire” du sabbat. Dans la vie sociale, ce qui est le plus vieux, et en ce sens le plus profond, est souvent le plus banal quelque chose qui a survécu justement parce qu’il était devenu complètement insignifiant. Dans une célèbre réponse à Lévi-Strauss, Jack Goody observa que la persistance de certaines nourritures peut s’expliquer non par leur signification symbolique, mais au contraire par leur indifférence à une telle signification, comme simples articles de continuité. existentielle. On pourrait dire la même chose de bien des pièces de vêtement. C’est le phénomène général des boutons de manchette. Les paroles et les mythes, à la différence des objets d’usage, sont inévitablement porteurs de sens. Mais eux aussi sont susceptibles d’être “désignifiés”, processus que la morphologie de Ginzburg oublie de façon constante. La seule différence est que, dans leur cas, ce processus implique qu’une signification disparaît en étant recouverte par une autre, qui contredit souvent la première.

Chercher à déterminer la signification essentielle d’une légende classique ou d’une fable médiévale en se référant à une origine chamanique, c’est comme essayer d’illustrer la signification qu’a aujourd’hui un concept philosophique en recourant à l’étymologie de ses racines pré-socratiques, procédé cher à Heidegger. Mais de même que les mots d’une langue peuvent survivre et évoluer à travers l’oblitération ou le renversement de leur sens originel, ainsi peut-il en être des éléments d’un mythe : dans aucun des deux cas ce qui vient avant n’a de privilège sémantique. La tentation d’établir une équation entre persistance et signification a cependant ses raisons. Le commentaire de Wittgenstein sur Frazer est bien révélateur de l’une d’elles. Regrettant “l’étroitesse de la vie spirituelle que l’on trouve chez Frazer”, Wittgenstein déplore l’analyse rationaliste que celui-ci fait des cultes et rituels magiques, dont le mystère ne devrait faire l’objet que d’une contemplation révérante : “L’idée même de vouloir expliquer la pratique me semble une erreur; “nous pouvons seulement décrire et dire : la vie humaine est ainsi”. II refuse par-dessus tout l’idée qu’un quelconque changement ait pu survenir dans la sensibilité humaine, surtout pas en mieux, dans la séquence magie-religion-science, comme le pensait Frazer. L’argument de Wittgenstein est d’une simplicité imparable: ” Rien ne démontre mieux notre parenté avec ces sauvages que le fait que Frazer dispose pour décrire leurs opinions de mots qui nous sont familiers comme “spectre” ou “fantasme”, “toute une mythologie est déposée dans notre langue”. L’illusion idéologique de la continuité apparaît ici dans toute son ingénuité. Ginzburg nous dit que sa première et plus tenace ambition a été de dépasser les alternatives du rationalisme et de l’irrationalisme. On rencontre souvent les mêmes ambitions à propos de l’opposition entre matérialisme et idéalisme, ou entre gauche et droite. D’habitude on ne se soucie guère de savoir lequel des deux termes fait les frais de l’opération. Ginzburg affirme à la fin de l’introduction de Storia notturna “Les mythes très anciens qui ont conflué, au cours d’une période tout compte fait assez brève (trois siècles), dans ce stéréotype composite ont survécu à sa disparition. Ils sont encore actifs. L’expérience inaccessible que l’humanité a exprimée symboliquement pendant des millénaires à travers mythes, fables, rites, extases, demeure un des centres cachés de notre culture, de notre présence au monde. Même la tentative de connaître le passé est un voyage dans le monde des morts”.

Cette profession de foi dans la pérennité de la région nocturne de la démarche bancale et de l’extase impérieuse est, de par sa nature, dénuée de preuves. Il est douteux que Ginzburg accepterait comme preuves les revues d’occultisme et les répertoires de chiromancie. Il préfère au contraire la façon dont Lévi-Strauss auto-désigne sa propre analyse du mythe comme un mythe elle aussi, généré par la substance commune de l’esprit humain. Ainsi, le signe du centre caché devient l’entreprise de l’historien même en ce lieu occulte, mage et savant ne font qu’un. Inutile de s’attarder sur la faiblesse de cette présomption – dans les deux cas – qui fait office non pas tant d’argument que d’indice d’un point de vue. Dans le cas de Ginzburg, ce qui définit cette perspective est l’appel de la profondeur. Mais paradoxalement c’est précisément la constance avec laquelle Ginzburg a poursuivi les continuités culturelles souterraines qui fournit l’antidote. Les benandanti, paysans qui pratiquaient une magie somnambulique pour améliorer les récoltes et pour amadouer les morts, étaient porteurs d’une “couche de croyances véritablement populaires”, dont les racines remontaient loin dans le temps, à une antiquité durant laquelle “ces croyances avaient dû être diffusées dans une grande partie de l’Europe centrale”. Les nicodémiens, intellectuels qui justifiaient la dissimulation religieuse au nom du détachement chrétien à l’égard des rites extérieurs, révélaient une couche de foi “plus profonde et plus homogène” sous “les conflits qui agitaient la surface de la vie religieuse européenne au XVIe siècle”. Le meunier Menocchio, philosophe villageois, qui professait une cosmogonie matérialiste sans magie ni christianisme, exprimait des opinions et des aspirations qui prenaient “racines (…) au loin, dans une couche obscure, quasiment indéchiffrable, de traditions paysannes reculées”. Diane, Cendrillon, Cordélia, héroïnes du mythe, de la fable et du drame, dérivent d’ “une souterraine unité mythologique eurasienne”, d’ “une stupéfiante” diffusion d’éléments chamaniques, où s’est sédimentée une histoire millénaire. Derrière Freud qui diagnostique un trouble ou Berenson qui expédie une attribution de tableau, “on entrevoit le geste peut-être le plus ancien de l’histoire intellectuelle du genre humain: celui du chasseur accroupi dans la boue et qui scrute les traces de sa proie”. Le lexique de la profondeur et de la durée est invariable, mais ses objets sont variés au point de s’effacer à tour de rôle. Quelle est la probabilité que les voyages extatiques dans l’au-delà ou la vigoureuse négation du sacré constituent d’antiques traditions paysannes présentes au sein même des collines du Frioul et ce, en dessous de la couche superficielle du christianisme européen dont les divisions comprenaient aussi un mouvement clandestin plus profond que les confessions catholique et calviniste ? Chacun de ces programmes de recherche a produit des fruits empiriques fascinants, mais avec une prédisposition métaphysique à ne cesser d’en projeter les résultats n’importe comment. Le déchiffrement du sabbat n’en tire pas profit. Comble de l’ironie, l’objection peut-être la plus irréfutable à la thèse de Ginzburg que son “noyau primaire” dérive de mythes extatiques populaires se trouve précisément dans un de ses ouvrages. De fait, l’unique cas de ces transes culturelles qu’il étudie, les benandanti, fut traité avec une complète indifférence par l’Inquisition. Les pourchasseurs de sorcières furent si peu alarmés par les croyances bizarres de ces noctambules, que jamais un procès intenté contre eux ne fut mené à son terme. E est difficile de ne pas en tirer la conclusion que le nœud du fantasme était ailleurs.

Ginzburg fit un jour remarquer avec sagesse qu’un choix idéologique peut vicier les résultats documentaires d’un auteur et en être en même temps la condition. Il parlait de Georges Dumézil, un des pionniers de la mythologie comparée, chez qui il voyait de possibles sympathies avant guerre pour le nazisme. Le mythe de l’éternel retour de Mircea Eliade, autre pierre de touche dans ce domaine, naquit, d’après Ginzburg, de la défaite de la Garde de Fer en Roumanie. Que dire des choix de Ginzburg ? Considérant son pathos de la nature humaine, Franco Fortini a défini Storia notturna comme l’œuvre d’un conservateur libéral. C’est un jugement sûrement injuste. L’inspiration originelle de Ginzburg, qu’il n’a jamais abandonnée, était plutôt à caractère populiste, comme il le dit lui-même. Mais il est vrai que le populisme peut avoir des intonations diverses, selon la façon dont il perçoit le peuple.

L’œuvre initiale de Ginzburg reflétait l’agitation de la fin des années soixante, qui en Italie eut un caractère de masse beaucoup plus marqué que dans les autres sociétés européennes. Cette oeuvre parlait de culture de classe et de tolérance répressive, de guerre paysanne et d’utopie sociale. Avec le “reflux” des années quatre-vingt, le ton a changé. Ginzburg déclare aujourd’hui : ” Les doutes croissants sur l’efficacité et sur les résultats des projets tant révolutionnaires que technocratiques imposent de repenser le mode d’insertion de l’action politique dans les structures sociales profondes, et sa réelle capacité à les modifier”. Storia notturna est encore dédiée, au sens où l’entend Walter Benjamin, à l’histoire des vaincus. Mais maintenant l’accent est mis sur la permanence des croyances populaires dans les structures sociales les plus variées et à travers tous les événements de l’histoire et les changements de civilisation : ces croyances sont ancrées dans les opérations mentales de l’homme. En même temps, un immense halo culturel entoure aujourd’hui les évolutions du chaman, où se lisent, imprimées comme dans une image du XIVe siècle, les lettres resplendissantes de la Légende grecque et des Récits universels. Ainsi les données folkloriques du temps des sorcières et des animaux démoniaques familiers – les balayures mentales de la crédulité paysanne” de Trevor-Roger – sont rachetés dans la mesure où ils entrent dans le sabbat de sorcellerie, et lui survivent.

Dans le passé, Ginzburg nous avait précisément mis en garde contre ce type d’idéalisation. Commentant un culte observé de nos jours près de Salerne, au cours duquel une femme endossait périodiquement la personnalité d’un petit-fils décédé, il n’évoqua pas la grandiose continuité des traditions extatiques eurasiennes, mais écrivit : “Dans une situation misérable, désagrégée, la religion ne peut être autre chose qu’une aide à supporter un peu mieux une vie en soi intolérable. C’est peut-être peu de chose, mais il n’est pas permis de le mépriser (…). Mais précisément parce que ces cultes populaires protègent ceux qui y croient de la réalité, et ne les incitent ni ne les aident à en prendre conscience et à la modifier, ils sont en dernière analyse une mystification : les surévaluer par populisme (comme on l’a fait) est absurde et dangereux”.

Comme on aimerait entendre à nouveau ce discours ! Un mot absolument indispensable a disparu du vocabulaire de Storia notturna, celui de “superstition”. Un chercheur hongrois, décrivant les sociétés pauvres dans lesquelles autrefois régnait la superstition, a parlé de la “misère du chamanisme”. Il est bon de le rappeler. Ce jugement est certes trop sévère, s’agissant d’un ensemble de croyances cohérentes à une époque, qui donnait une structure morale au monde. Mais les superstitions sont les restes confus d’une foi qui n’est plus comprise : est-il possible que leur rôle dans l’histoire du sabbat mérite le même verdict ? La prospective du post-rationalisme – si on doit l’appeler ainsi pour être au goût du jour – refuserait cette idée. Cependant ce qui vaut pour Dumézil et Eliade vaut aussi ici. Le choix idéologique peut contaminer les matériaux empiriques, mais sans ce choix, ces derniers ne seraient sans doute jamais venus à la lumière. Il se peut que Storia notturna dépasse ses propres ressources. Mais celles-ci sont tellement riches que l’entreprise en est justifiée.