Le rêve du nationalisme expliqué par le rêve du mal radical

Autrefois, dans un pays lointain appelé Union soviétique, on pouvait être sûr de réjouir la société en racontant l’histoire du dénommé Rabinovitch. La voici. Notre homme se présente à l’Office d’émigration de Moscou en déclarant qu’il veut quitter le pays. Le fonctionnaire chargé de ces questions lui demande donc pourquoi et il répond : ” J’ai deux raisons. Premièrement, j’ai peur que le communisme ne s’effondre en union soviétique et qu’après l’arrivée au pouvoir de la réaction, on n’impute aux Juifs, ces boucs émissaires tout trouvés, toutes les erreurs du socialisme. Et alors, ce sera de nouveau les pogroms…” – “Mais c’est absurde !” l’interrompt le fonctionnaire, le pouvoir communiste est invincible ! il durera toujours ! rien ne peut changer en Union soviétique !” – “Voilà ma deuxième raison”, répond tranquillement Rabinovitch.
Lorsqu’en 1988, j’ai publié Le Plus sublime des hystériques[[Slavoj Zizek, Hegel, le plus sublime des hystériques, Paris, Point hors-ligne, 1988, p. 33., je pouvais encore compter sur l’efficacité de cette histoire juive, mais aujourd’hui, il faut dire que la principale raison qu’allèguent les Juifs pour fuir l’Union soviétique est bel et bien la première raison de Rabinovitch. Ils on peur en effet qu’avec la désintégration du communisme et l’émergence de forces nationalistes ouvertement antisémites, on ne leur fasse à nouveau porter le fardeau de la faute. En sorte qu’aujourd’hui, il faudrait inverser la boutade, Rabinovitch répondant au fonctionnaire : “J’ai deux raisons. Premièrement, je sais que le communisme est définitivement implanté en Union soviétique, que rien ne changera jamais ici, et cette perspective m’est intolérable…” – “Mais, l’interromprait le fonctionnaire, c’est un pur non-sens ! le communisme est en train de se désintégrer partout ! Tous ceux qui sont responsables des crimes communistes vont être sévèrement punis !” – “Voilà ma seconde raison”, rétorquerait Rabinovitch.
Bien entendu, nous sommes tous en quête de l’appareil théorique qui nous permettrait de saisir le sens du changement historique que met en lumière l’étrange destin de l’histoire de Rabinovitch : l’irruption de la jouissance, sous la forme d’un resurgissement du nationalisme et du racisme agressifs qui accompagnent la désintégration du “socialisme réel” en Europe de l’Est.
Cependant, au lieu de rester pétrifiés, désorientés, comme traumatisés par la rapidité de ce renversement en nationalisme, nous ferions mieux d’accomplir une sorte de mouvement hégélien pour transformer ce choc en la “chose en soi”, c’est-à-dire d’envisager cette désorientation traumatique non pas comme le problème à résoudre mais comme la clef de sa solution : c’est pour nous protéger de cette désorientation traumatique, de cet écroulement de la terre sous nos pieds qu’a provoqué la désintégration du “socialisme réel” que nous avons recours au nationalisme. Il ne faut donc pas sous-estimer l’effondrement du “socialisme réel” – comme on le fait quand on conçoit le socialisme comme un système imposé de l’extérieur et qui opprime quelque force nationale originelle. Il est vrai que ce “socialisme réel” avait fini par devenir une société de pure apparence, que le système fonctionnait sans que personne “y croie”. Mais c’est là que réside sa véritable énigme. Cette apparence était ce que Hegel appelle une “apparence essentielle”, dans laquelle il nous est aisé aujourd’hui de reconnaître les contours du grand Autre de Lacan. Ce qui s’est désintégré en Europe de l’Est, c’est l’Autre, l’ultime garant du pacte social. Qu’est-ce que cela veut dire exactement ? Dans le discours idéologique, l’Autre opère sous deux modes qui s’excluent mutuellement.
Tout d’abord, il apparaît comme un agent occulte qui, dissimulé derrière la scène, “tire les ficelles” et dirige le spectacle : la divine Providence dans l’idéologie traditionnelle, la “ruse de la raison” hégélienne (ou plutôt, sa version populaire), la “main invisible du marché” d’Adam Smith dans le domaine de l’économie, la “logique objective de l’histoire” dans le marxisme-léninisme, la “conspiration juive” dans la nazisme, etc. Bref, la distance entre ce que nous voulons faire et le résultat effectif de notre activité, l’excédent du résultat qui déborde l’intention du sujet, se trouve réincarné dans un autre agent, une sorte de méta-sujet (Dieu, la Raison, l’Histoire, le Juif). Cet Autre est bien sûr en lui-même radicalement ambivalent. Il peut fonctionner comme réassurance apaisante et fortifiante (confiance religieuse en la volonté de Dieu ; conviction du stalinien d’être un instrument de la Nécessité historique), ou comme un agent paranoïaque terrifiant (c’est le cas de l’idéologie nazie reconnaissant toujours, derrière la crise économique, l’humiliation nationale ou la dégénérescence morale, la main cachée du Juif). Notons que l’aspect rassurant et l’aspect terrifiant ne sont pas disposés symétriquement : le sujet supposé savoir assure le sens et menace la jouissance. Mais les deux aspects sont présents dans la figure antisémite du Juif qui, simultanément, garantit le sens – si l’on accepte la prémisse de la conspiration juive, les choses, soudain, s’éclairent, on est à même de reconnaître un schéma unique derrière l’apparent chaos économique et moral – et nous prive de notre jouissance légitime – le Juif nous vole jusqu’à la moelle de notre substance nationale.
Cependant, il est à noter que l’Autre idéologique fonctionne en même temps comme l’exact opposé du manipulateur caché tirant les ficelles : l’agent d’un pur semblant, d’une apparence qui n’en est pas moins essentielle, et qu’il faut préserver à tout prix. Cette logique de l’apparence essentielle a été poussée à l’extrême dans le “socialisme réel”, où le système tout entier tendait à maintenir l’apparence d’une population unie dans son désir de soutenir le Parti et de construire le Socialisme dans l’enthousiasme – on voyait se succéder des spectacles ritualisés en lesquels personne ne “croyait vraiment”, tout le monde sachant que personne n’y croyait, mais les bureaucrates du parti n’en étaient pas moins extraordinairement terrifiés à l’idée que l’apparence de la Croyance pourrait se désintégrer. Ils percevaient une telle désintégration comme la catastrophe absolue, comme la dissolution de l’ordre social tout entier. Bien entendu, la question qui dès lors se pose est la suivante : si personne n’y croyait vraiment, et si tout le monde savait que personne n’y croyait, quel était donc l’agent, le regard pour lequel le spectacle de la Croyance était mis en scène ? C’est là que nous trouvons la fonction du grand Autre dans toute sa pureté. Dans la réalité quotidienne, la vie peut-être insupportable et abrutissante, mais tout est pour le mieux tant que l’Autre n’y voit que du feu. C’est pour son regard que le spectacle d’une population heureuse et enthousiaste doit être monté et remonté sans cesse. Si l’Autre, dans le premier sens du terme, fonctionne comme le sujet supposé savoir, ici au contraire, il fonctionne comme le sujet supposé ne pas savoir, comme l’agent à qui la vulgaire réalité quotidienne doit être cachée. Autrement dit, pour évoquer le rêve freudien du père qui ne savait pas qu’il était mort, ce qui doit être dissimulé à l’Autre (incarné par le regard du leader) est tout simplement le fait qu’il est mort.
Le dernier exemple spectaculaire de cette logique compulsive de la pure apparence a été la chute de Ceaucescu. Son erreur décisive, probablement la cause immédiate de sa perte, a été sa décision, après le massacre de Timisoara, d’organiser à Bucarest une gigantesque manifestation de soutien à son propre régime, pour prouver à l’Autre que les apparences étaient sauvées. Mais la foule n’était plus prête à jouer le jeu et le charme était rompu. – L’explication qu’on en donne généralement – Ceaucescu était un mégalomane qui avait perdu tout contact avec la réalité, il était sincèrement convaincu du soutien populaire à son régime, et en conséquence, a organisé cette manifestation -, cette explication manifestement tourne court : comme si le réseau ramifié de la Securitate ne constituait pas en soi la preuve que depuis des années, il se préparait systématiquement à écraser toute révolte populaire contre sa loi ! Ceaucescu ne croyait décidément pas au soutien du peuple : ce à quoi il croyait, c’était à l’Autre. Des moments comme celui de la manifestation de Bucarest, où le charme a été rompu, c’est-à-dire où le grand Autre s’est désintégré, illustrent parfaitement combien on peut perdre quelque chose qu’on n’a jamais possédé. Le point tournant de la décomposition du “socialisme vraiment existant” en Europe de l’Est n’a-t-il pas été la soudaine prise de conscience des sujets que, malgré la formidable force de l’appareil de répression, le parti communiste était en réalité impuissant, qu’il n’était fort que dans la mesure où eux, les sujets, le faisaient tel, que sa force résidait dans leur croyance en lui ? Et ce point-tournant n’est-il pas illustré au mieux par le paradoxe qu’alors le parti a perdu ce qu’il n’avait jamais eu ? Mais le paradoxe dont il faut rendre compte est nommément le suivant : il est clair que les sujets n’ont jamais vraiment cru ni dans le parti ni dans le communisme. Dès le départ, la loi du parti a été vécue comme une dictature imposée. Cependant, si le parti n’a jamais eu la moindre légitimité aux yeux du peuple, comment rendre compte du fait que le moment où le charme a été rompu ait pu être vécu comme une perte de légitimité catastrophique ? La clef de ce paradoxe réside dans le statut de l’Autre en tant que l’ordre de l’apparence essentielle : bien que les sujets n’y aient jamais vraiment cru, ils agissaient comme s’ils croyaient, comme si le parti régnait en toute légitimité ; ils participaient au rituel “extérieur”, ils lançaient les acclamations qu’il fallait quand il le fallait. Autrement dit, ce qui est perdu dans la perte de ce qu’on n’a jamais possédé, c’est l’apparence essentielle qui régit notre vie.
Ce qui se manifeste dans ces paradoxes de l’apparence essentielle est une sorte de fatal défaut dans les Lumières dès leur commencement. Lorsque, dans son texte-programme, Réponse à la question : qu’est-ce que les “Lumières” ?, Emmanuel Kant donne sa fameuse définition des Lumières comme “la sortie de l’homme de sa minorité, dont il est lui-même responsable”, soit l’expression de son courage de se servir de son entendement sans être gouverné par quiconque, il compte la devise – “Raisonnez autant que vous vous voudrez !” comme suit – “Raisonnez autant que vous voudrez et sur ce que vous voudrez, mais obéissez !” C’est cela, et non pas – “N’obéissez pas, raisonnez !” qui constitue pour Kant, la réponse des Lumières à l’exigence de l’autorité traditionnelle : “Ne raisonnez pas, obéissez !” Il faut bien prendre garde de ne pas manquer ce que Kant vise ici. Il ne s’agit pas tout simplement pour lui de restaurer l’adage courant du conformisme “En privé, pense ce que tu veux, mais en public, obéis aux autorités !” Bien plutôt établit-il son contraire : en public, “comme savant devant l’ensemble du public qui lit”, use librement de ta raison, mais en privé (dans tes fonctions, dans ta famille, c’est-à-dire en tant qu’une pièce de la machine sociale), obéis à l’autorité ! Ce clivage relève du fameux “conflit des facultés” kantien entre la faculté de philosophie (libre de se laisser aller à argumenter sur ce qu’elle veut, donc pour cette raison coupée du pouvoir social, la force performative de son discours étant pour ainsi dire suspendue) et les facultés de loi et de théologie (qui articulent les principes du pouvoir politique et idéologique et sont par conséquent dépourvues de la liberté de disputer). On rencontre déjà ce clivage chez Descartes qui, avant de se risquer sur la voie du doute universel, établit une “morale provisionnelle”, une série de règles gérant son existence quotidienne pour le temps de son voyage philosophique : la toute première met l’accent sur la nécessité d’obéir aux coutumes et aux lois du pays où il est né sans mettre en question leur autorité… Bref, je suis libre d’entretenir des doutes à propos de toute chose, à propos de l’existence même de l’univers, mais avant tout, je suis forcé d’obéir au Maître. La version de Thomas de Quincey en aurait été : “Combien de gens ont pris le chemin de la perdition en se permettant quelque doute innocent sur l’existence du monde qui les entourait, qui à ce moment-là n’avait pas pour eux grande importance, et ont fini par traiter leurs supérieurs de façon un tant soit peu irrespectueuse !
L’attitude idéologique ouverte par ce clivage est évidemment celle du cynisme, de la distance cynique qui est partie intégrante de la notion même des Lumières, et qui semble aujourd’hui avoir atteint son apogée : bien qu’officiellement sapée, dévalorisée, l’autorité revient par la petite porte – “Je sais qu’il n’y a aucune vérité dans l’autorité, néanmoins je continue de jouer son jeu et de lui obéir, afin de ne pas déranger le cours normal des choses… -” La vérité est mise en suspens au nom de l’efficacité. En fin de compte, ce qui légitime un système, c’est qu’il fonctionne. Dans le “socialisme réel” de l’Europe de l’Est, un clivage existait entre le rituel public de l’obéissance et la cynique distance privée. Mais à l’Ouest, le cynisme est en quelque sorte redoublé : on déclare publiquement être libre alors que dans l’intimité, on obéit. Dans les deux cas, on est victime de l’autorité précisément quand on croit l’avoir dupée : la distance cynique est vide, notre vraie place est dans le rituel de l’obéissance. Ou bien, comme l’avance Kurt Vonnegut dans Mother Night : “Nous sommes ce que nous prétendons, aussi devons-nous faire attention à ce que nous prétendons être.” En dépit de ce que les médias s’efforcent de nous faire croire, l’ennemi aujourd’hui n’est pas le fondamentaliste mais le cynique, l’ “ironiste” cynique. Ainsi, ce qu’il nous faut retenir du fondamentaliste – terme fourre-tout désignant le Grand ennemi qui a désormais usurpé la place autrefois occupée par le “totalitarisme” – c’est que le contrepoint n’en est pas l’esprit éclairé et démocratique d’une citoyenneté active, mais bien le cynisme comme possibilité inhérente au projet même des Lumières.
Mais comment le fondamentaliste peut-il être ce renversement inhérent au cynisme ? Une des conditions positives pour que fonctionne une idéologie est que les sujets ne s’identifient pas à ses textes explicites, officiels, qu’ils vivent leur désir le plus profond comme “opposition”, comme “transgression”. Ainsi le “désir socialiste” (le désir d’un sujet socialiste idéal) était-il vécu comme une transgression de ce qui est socialement permis, comme le désir d’un moment où l’on est, pour ainsi dire, autorisé à enfreindre la loi au nom de la loi elle-même. Et ce n’est là rien de moins que la perversion comme attitude sociale “constructive” : on peut se permettre des conduites illicites, torturer et tuer pour protéger la loi et l’ordre. Et une telle perversion repose sur le clivage du champ de la Loi en deux parts : la loi comme idéal du moi, c’est-à-dire l’ordre symbolique qui régit la vie sociale et y maintient la paix, et son envers obscène, surmoïque. Comme l’ont montré nombre d’analyses depuis Bakhtin, les transgressions périodiques sont inhérentes à l’ordre social, elles fonctionnent comme la condition de la stabilité qui s’ensuit. (L’erreur de Bakhtin – ou du moins, de quelques-uns de ses disciples – a été de présenter une image idéalisée de ces transgressions, c’est-à-dire de faire des lynchages et autres exactions la forme essentielle de la “suspension carnavalesque de la hiérarchie sociale”.) La profonde identification qui “tient ensemble” les membres d’une communauté n’est pas tant l’identification à la Loi qui régit le cours quotidien “normal” de sa vie, que l’identification à la forme commune spécifique de la transgression de la Loi, (en termes psychanalytiques, avec la forme de jouissance spécifique à la communauté). Qu’il nous suffise ici d’évoquer les communautés blanches des petites villes américaines du Sud dans les années trente, où le règne de la loi officielle s’accompagnait de son double obscur, la terreur nocturne du Ku Klux Klan, le lynchage des noirs impuissants. On pardonnait alors facilement à un blanc, du moins ses infractions mineures à la Loi. Et, surtout si elles pouvaient se justifier par un “code d’honneur”, la communauté le reconnaissait toujours comme l’un des siens (les cas légendaires de solidarité avec le transgresseur abondent dans les communautés blanches du Sud). Cependant, il était effectivement excommunié, perçu comme n’étant pas des leurs, dès qu’il désavouait la forme spécifique de transgression que partageait cette communauté, dès l’instant où il refusait de prendre part aux lynchages rituels du Ku Klux Klan, ou même les dénonçaient à la Justice (qui bien entendu, ne voulait pas en entendre parler, dans la mesure où ils manifestaient son propre envers caché). La communauté nazie reposait sur la même solidarité-dans-la-faute qu’implique la participation à une transgression commune : elle ostracisait ceux qui n’étaient pas prêts à assumer l’envers obscur de l’idyllique Volksgemeinschaft, les pogroms nocturnes, les raclées infligées aux opposants politiques – bref, tout ce que “tout le monde savait, mais ne voulait pas dire tout haut”. La vraie subversion consiste par conséquent à saper l’identification fondamentale par le mode transgressif de jouissance qui rassemble une communauté – soit à souiller l’étoffe dont est faite le rêve idéologique. – Cela vaut encore plus pour le socialisme réel. Le nationalisme, l’attachement à la Chose nationale, était dès le départ son support réel, sa transgression inhérente. Et ce qui nous reste entre les mains, maintenant que le tissu symbolique qui enveloppait cette Chose s’est effiloché, c’est le toujours-déjà-présent support fantasmatique dans sa nudité, dépouillé de son revêtement symbolique. le nationalisme, c’est ce qu’on obtient quand on affirme que l’empereur socialiste est nu quand on dévoile l’inanité de sa texture idéologique…
Le regard de l’Ouest sur l’Est rencontre ici son propre envers unheimlich. C’est là que l’histoire de l’Est devient celle de l’Ouest : la fin du cosmopolitisme, l’impuissance de la démocratie libérale face à ce retour du tribalisme. – Et c’est ici qu’on doit, au nom de la démocratie elle-même, avoir la force de répéter le geste héroïque de Freud, qui répondit à la menace de l’antisémitisme fasciste en prenant pour cible les Juifs eux-mêmes et en les privant de leur père fondateur. Moise et le Monothéisme est la réponse de Freud au nazisme. Il faut localiser la fissure par où s’infiltre dans la démocratie libérale le fondamentalisme. Et en fin de compte, la seul et unique question qui se pose aujourd’hui à la philosophie politique est celle-ci : la démocratie est-elle le dernier horizon de notre pratique, ou bien peut-on la remettre en cause ? La réponse standard du néoconservatisme consiste à déplorer le manque de racines qui serait le propre de la démocratie libérale, de ce royaume du “dernier homme” nietzschéen où il n’y a plus de place pour l’héroïsme éthique, où nous sommes de plus en plus submergés par la stupide routine de la vie quotidienne régie par le principe du plaisir. Dans cette perspective, le fondamentalisme n’est que la réaction à cette perte de racines, la tentative dévoyée et cependant désespérée de trouver de nouvelles racines dans une communauté organique. – Il n’en reste pas moins que cette réponse néoconservatrice tourne court, car elle est incapable de démontrer comment le projet même de la démocratie formelle, dans son geste philosophique fondateur, ouvre la voie au fondamentalisme.
L’homologie structurelle entre le formalisme kantien et la démocratie formelle est un topos classique : dans les deux cas, l’acte inaugural consiste en un vidage radical, une évacuation complète. Avec Kant, ce qui est évacué et laissé vide est le lieu du Bien suprême. Tout objet positif qui viendrait à occuper cette place est par définition “pathologique”, marqué de contingence empirique. C’est pourquoi la loi morale doit être réduite à la pure Forme qui confère à nos actes le caractère de l’universalité. L’opération fondamentale de la démocratie est aussi une évacuation, mais du lieu du pouvoir : quiconque prétend à cette place est par définition un usurpateur “pathologique”. – “Nul ne peut régir innocemment”, disait Saint-Just. Et le plus important est que le nationalisme, en tant que phénomène spécifiquement moderne, post-kantien, désigne le moment où la Nation, la Chose nationale, vient à occuper le lieu laissé vide par le formalisme kantien, ce qui la réduit à un contenu “pathologique”. Le terme kantien pour ce remplissage du lieu vide est la schwärmerei, le fanatisme : le nationalisme n’est-il pas le modèle même du Mal en politique ?
Et nous voici confrontés à la question du “Mal radical”, que Kant a problématisée dans sa Religion dans les limites de la simple raison. Parce qu’il envisage la relation du Bien et du Mal comme une relation de contraires, comme une “opposition réelle”, Kant se trouve obligé d’accepter l’hypothèse du “mal radical”, de la présence, dans l’homme, d’un contre-courant positif à sa tendance au Bien. La preuve décisive de l’existence positive de ce contre-courant est le fait que le sujet éprouve, dans son intime, la loi morale comme une contrainte traumatique insupportable, qui le mortifie dans son égoïsme et dans son amour-propre. Il doit donc y avoir quelque chose, dans la nature même du Soi, qui résiste à la loi morale, qui donne la préférence aux penchants égoïstes, “pathologiques”, plutôt qu’au respect de la loi morale. Kant souligne le caractère a priori de cette propension au mal (ce que développera Schelling). Dans la mesure où je suis un être libre, je ne peux tout simplement pas objectiver ce qui en moi résiste au Bien (en disant, par exemple, que c’est une part de ma nature dont je ne suis pas responsable). Le fait même que je me sente responsable du mal qui est en moi témoigne de ce que, dans un acte transcendantal éternel, j’ai dû choisir librement mon caractère éternel en donnant la préférence au mal plutôt qu’au Bien. Ainsi Kant conçoit-il le “Mal radical” comme un a priori, et pas seulement comme une propension empirico-contingente de la nature humaine au mal. Il n’en reste pas moins qu’en rejetant l’hypothèse du “Mal diabolique”, il recule devant le paradoxe fondamental du Mal radical, devant l’inquiétant domaine de ces actes qui, bien que “mauvais” en regard de leur contenu, répondent parfaitement aux critères formels d’un acte éthique – ils ne sont en effet motivés par aucune considération pathologique, leur seul véritable motif est le mal comme principe, et c’est pourquoi ils peuvent impliquer l’annulation totale de tout intérêt personnel pathologique, jusqu’au sacrifice de sa vie par le sujet.
Souvenons-nous du Don Giovanni de Mozart. Quand, dans la confrontation finale avec la statue du Commandeur, Don Giovanni refuse de faire pénitence, de renier son passé de pécheur, il accomplit quelque chose à quoi seule convient la désignation d’une position éthique radicale. C’est comme si sa ténacité inversait en le ralliant l’exemple kantien de la Critique de la raison pratique, où le libertin est tout prêt à renoncer à la satisfaction de sa passion dès qu’il apprend que le prix à payer sera la potence. Don Giovanni, au contraire, persiste dans son attitude libertine, tout en sachant parfaitement qu’il ne doit s’attendre à rien d’autre qu’à la mort, qu’il n’en obtiendra aucune satisfaction. Du point de vue de l’intérêt pathologique, il aurait dû accomplir le geste formel de la pénitence. Car il sait que la mort est proche et qu’en expiant ses fautes, il n’a rien à perdre et tout à gagner (il peut ainsi s’épargner les tourments de l’enfer). Cependant, non par principe mais “hors de tout principe”, il choisit le défi libertin. Comment ne pas entendre l’inflexible “Non” de Don Giovanni à ce mort-vivant qu’est la statue comme le modèle d’une intransigeante attitude éthique, dégagée de son contenu “mauvais”.[[Emmanuel Kant, La philosophie de l’histoire, Paris, Denoël, 1986, pp. 46-55.
Si nous acceptons la possibilité d’un tel acte, relevant à la fois de l’éthique et du mal, alors il ne suffit pas de concevoir le Mal radical comme faisant partie intégrante de la notion même de subjectivité et allant de pair avec la tendance au Bien. On est contraint d’accomplir un pas supplémentaire et de concevoir le Mal radical comme quelque chose qui ontologiquement précède le Bien en ce qu’il lui ouvre la voie. En effet, en quoi consiste précisément le mal ? Il est l’autre nom de la pulsion de mort, de la fixation à une Chose qui bouleverse le cours normal de la vie. Par le mal, en effet, l’homme s’arrache au rythme instinctuel de l’animal; le mal introduit le renversement total de la relation “naturelle”. (En ce sens, la Femme fatale qui, dans l’univers du film noir, brise la routine quotidienne de l’homme, est l’une des personnifications du mal, car la relation sexuelle y devient impossible dès l’instant où la femme est élevée à la dignité de la Chose.) Ici, par conséquent, la formule standard de Kant et de Schelling (la possibilité du mal est fondée sur la liberté de choix de l’homme, qui lui permet d’inverser la relation “normale” entre les principes universels de la Raison et sa nature pathologique, en subordonnant sa nature suprasensible à ses inclinations égotistes) révèle son insuffisance. Hegel qui, dans ses Leçons sur le philosophie de la religion, envisage l’acte même du devenir-humain, du passage de l’animal à l’homme, comme la Chute dans le péché, est sur ce point plus pénétrant. Pour lui, en effet, la possibilité de choisir le Bien est ouverte par le choix original du Mal radical, qui brise le schéma du substantiel Tout organique. En un certain sens, le choix entre le Bien et le Mal n’est pas le choix originel : le vrai premier choix de l’homme est le choix entre (ce qui sera plus tard perçu comme) la soumission à ses penchants pathologiques et le Mal radical, un acte d’égotisme suicidaire qui creuse la place du Bien, qui triomphe de la domination des pulsions pathologiques naturelles par un geste purement négatif de suspension du cycle vital. Ou bien, en ternes kierkegaardiens, le Mal est le Bien lui-même “dans le mode de devenir”, il “devient” comme rupture radicale du cycle vital ; la différence entre le Mal et le Bien ne tient qu’à une conversion purement formelle du mode du “devenir” en celui de l’ “être”. C’est ainsi que “la plaie ne cède qu’au fer seul qui la fit”, comme l’écrit Wagner dans Parsifal : la blessure est guérie quand la place du Mal est remplie par un “bon” contenu. Le bien en tant que le “masque de la Chose” (Lacan) – c’est-à-dire du Mal radical -, est donc une tentative ontologiquement seconde, supplémentaire, pour rétablir l’équilibre perdu. – Son dernier paradigme dans la sphère sociale est la tentative corporatiste de (re)construire la société comme un édifice harmonieux, organique et non antagoniste… [[E. Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Paris, Vrin, 1965.
La thèse selon laquelle la possibilité de choisir le Mal appartient à la notion même de subjectivité doit donc être radicalisée par une sorte d’inversion auto-réflexive : le statut du sujet comme tel est le Mal. Dans la mesure où nous sommes “humains”, en un certain sens, nous avons toujours-déjà choisi le Mal. Dès lors, pourquoi Kant a-t-il reculé à tirer toutes les conséquences de la thèse du Mal radical ? La réponse est claire, bien que paradoxale ce qui l’en a détourné, c’est la logique même qui l’avait contraint à articuler en premier lieu la thèse du Mal radical, nommément la logique de l’ “opposition réelle”, qui constitue le canevas fantasmatique fondamental de sa pensée[[Monique David-Ménard, La folie dans la raison pure, Paris, Vrin, 1990.. Si le conflit moral est conçu comme opposant deux forces positives luttant pour s’annihiler, il devient impossible pour l’une de ces forces – le Mal – non seulement de s’opposer à l’autre en tentant de l’s’annihiler, mais de la saper de l’intérieur, en assumant la forme même de son contraire. Lorsque Kant approche cette possibilité (à propos du “Mal diabolique” dans la philosophie pratique ; à propos du procès contre le monarque dans la doctrine de la loi), il l’écarte aussitôt comme impensable, comme un objet d’aversion absolue – c’est seulement avec la logique hégélienne du rapport négatif à soi que ce pas pourra être accompli.
Dans sa Métaphysique des moeurs par exemple, Kant interdit expressément d’explorer les origines obscures du pouvoir légal. Car un tel questionnement ferait précisément ressortir la tache de la violence illégitime, qui toujours souille, comme une sorte de péché originel, la pureté du règne de la loi. Il n’est donc pas surprenant que cette prohibition assume la forme paradoxale bien connue en psychanalyse d’interdire quelque chose qui est déjà posé en soi comme impossible

“L’origine du pouvoir suprême est pour le peuple, qui y est soumis, insondable du point de vue pratique, c’est-à-dire que le sujet ne doit pas discuter activement de cette origine (…) Ce sont pour le peuple, déjà soumis à la loi civile, des ratiocinations tout à fait vides et cependant dangereuses pour l’État.”[[E. Kant, Métaphysique des moeurs. Première partie : Doctrine du droit, Paris, Vrin, 1979, p. 201. “Il est vain de rechercher les origines historiques de ce mécanisme, c’est-à-dire qu’on ne peut pas remonter au point de départ de la société (… ) Mais c’est une chose qui mérite d’être punie que d’entreprendre cette recherche dans l’intention de changer ensuite par la violence la constitution actuellement existante.”[[Ibid, p. 223.

Nous nous trouvons ici en présence d’une sorte de renversement ironique de ce qu’affirme Kant lui-même dans sa fameuse maxime : Du Kannst, denn du sollst (tu peux, car tu dois) : tu ne peux pas atteindre les obscures origines de la loi, de l’ordre légitime, parce que tu ne dois pas le faire ! Kant prohibe formellement l’exploration des origines de l’ordre légitime, sous prétexte qu’une telle exploration nous met d’emblée hors de l’ordre légitime, c’est-à-dire qu’elle annule sa propre validité en la faisant dépendre de circonstances empirico-historiques : on ne peut à la fois et en même temps rendre compte des origines historiques de la loi par quelque violence a-légale et rester ses sujets. Dès que la loi est réduite à ses origines a-légales, sa pleine validité est suspendue. Le même raisonnement vaut pour la recherche des origines historiques du christianisme. Je peux bien sûr explorer le christianisme comme un “phénomène historique”, m’efforcer d’en rendre compte sur la base de processus sociaux, etc., mais je ne peux le faire en tant que chrétien, parce qu’alors, je n’ai plus accès au champ de la signifiance chrétienne. Le mécanisme de ce cercle vicieux est remarquablement mis en valeur dans la fameuse toile de Bosch sur la crucifixion, où l’un des deux larrons exécutés avec Jésus-Christ se confesse avant la mort à un prêtre qui tient une Bible sous le bras. Ce non-sens, ce court-circuit excède de beaucoup la peinture naïve de la fermeture d’un champ idéologique incapable de représenter son extérieur, et donc obligé de présupposer sa présence dans sa propre genèse – il dénonce une “idéologie” propre à l’ordre symbolique en tant que tel.
Le même paradoxe est à l’oeuvre dans le récit élaboré pour rendre compte des origines de la société civile, c’est-à-dire de la règle du Droit : la fiction du contrat social, par lequel les sujets passent d’un état de nature à un état de culture. Comme le relevait Hegel, la fiction d’un contrat social présuppose ce qu’est ou doit être son résultat, son issue finale. Il présuppose la présence d’individus agissant selon les règles d’un ordre civilisé rationnel (tout comme le mythe de l’ “accroissement primitif du capital” présuppose la présence d’un individu capitaliste afin d’expliquer l’avènement du capitalisme). Ce qui est là nécessairement forclos, le médiateur “interdit” qui doit s’évanouir, devenir invisible, se transmuer en un “chaînon manquant” pour que soit établi le règne de la loi, c’est l’acte de violence par lequel advient la “constitution civile”, c’est-à-dire le cordon ombilical qui relie le contrat social (l’ordre légal synchronique) à la “nature”. C’est ce qui doit subir un “refoulement primordial” pour que le règne de la loi s’en soutienne : non pas la nature en tant que telle, mais le paradoxe d’un acte de violence par lequel la nature, pour ainsi dire, se dépasse elle-même et fonde la culture (l’état de civilisation). C’est l’intersection de la nature et de la culture qui n’est ni la nature (puisque c’est déjà une nature dévoyée, déréglée, en folie) ni la culture (puisque c’est un excès de violence qui, par définition, est forclos par la culture). Cet inquiétant troisième domaine, ce lieu de l’intersection de la nature et de la culture, est celui des abysses de la liberté absolue : le pur Mal d’une violence qui “n’est plus” de l’ordre de la nature (il excède la nature précisément par la “nature excessive” de sa demande inconditionnelle) et “pas encore” de l’ordre de la culture. Autrement dit, ce que la règle de Droit doit domestiquer et soumettre n’est pas la “nature”, mais l’excès par lequel la nature se dépasse dans la culture – et c’est dans la domestication de ce “dérèglement” radical que consiste le but fondamental de l’éducation ;

“Le dérèglement consiste en une indépendance vis-à-vis de la loi. Par la discipline, les hommes sont placés dans la sujétion aux lois de l’humanité et amenés à éprouver leur contrainte (… ) L’amour de la liberté est naturellement si fort en l’homme, qu’il sacrifierait tout pour la préserver.”[[Kant on Education, Londres, Kegan Paul, French, Truebner & Co Ldt, 1899, pp. 3-4. Ce qui est essentiel ici est le vide radical qui sépare ce “dérèglement” des “pulsions animales” en l’homme – Kant est sur ce point absolument sans équivoque lorsqu’il oppose directement le “dérèglement” de l’homme à la stabilité instinctuelle de l’animal :
“Par suite de son amour naturel de la liberté, il est nécessaire que sa rugosité naturelle soit aplanie ; pour les animaux, leur instinct rend la chose inutile.”[[Ibid, p. 5.

Le terme freudien pour ce “dérèglement”, pour cette liberté auto-destructrice qui marque la rupture radicale avec les instincts naturels, est évidemment la pulsion de mort. La condition du passage de la nature à la culture est donc un étrange clivage interne de la nature elle-même, entre la nature comme cycle équilibré, régulé par les instincts et la nature comme “dérèglement” devant être domestiqué par la loi. Le “médiateur évanouissant” décisif entre la nature et la culture est la “pulsion de mort” en tant que nature déréglée, dénaturalisée, à savoir ce point où la nature elle-même commence curieusement à ressembler à la culture dans sa forme la plus élevée, celle de l’acte moral “non pathologique”. On peut discerner cette ressemblance dans ce qui est peut-être le passage le plus important des écrits politique de Kant, la longue – et même curieusement longue – remarque que nous avons citée plus haut, sur la Remarque générale sur les effets juridiques qui découlent de la nature de l’union civile, qui joue le rôle d’un symptôme : c’est comme si le double mouvement de la “remarque sur la remarque” produisait l’effet de vérité, comme le double reflet au miroir produit le point d’identification symbolique, non imaginaire. Dans cette remarque, en effet, Kant “en dit plus que ce qu’il voulait dire”, et atteint le point-limite qui lui fait rejoindre Sade. Son thème est celui de la différence entre le régicide et l’exécution de la sentence de mort sur la personne du roi. Cette différence concerne la relation entre la forme et le contenu : bien que le régicide viole les normes légales de façon extrêmement grave, il n’affecte pas la forme de la légalité comme telle – il conserve à son égard la relation qui est celle de l’excès à la norme.
Cependant, si les insurgés organisent un procès pour condamner le roi à mort, cet acte représente une menace bien plus grande pour l’État, puisqu’il subvertit la forme même de la légalité et de la souveraineté – l’exécution légale du roi (c’est-à-dire de la personne qui incarne le pouvoir suprême, qui est l’ultime garantie de l’ordre légal) n’est pas seulement la mise à mort du roi en tant que personne, mais aussi celle de la fonction royale elle-même. C’est un “suicide de l’Etat”[[E. Kant, Doctrine du droit, op. cit., p. 204.. La sentence de mort du roi est un travestissement abominable où le crime assume la forme de la loi et pour ainsi dire la sape de l’intérieur. En elle, la subversion même de l’ordre légal prend le masque de la légalité. Elle est par conséquent “un crime qui demeure immortel et qui ne saurait être effacé (crimen immortale, inexpiabile)”[[Ibid, p. 203., ou, en termes hégéliens, un crime qui ne peut pas être “ungeschehengemacht” (rétroactivement non-commis), qui, pour citer à nouveau Kant, “ne peut être remis en ce monde ou en l’autre”[[Ibid.. Pourquoi ? Parce qu’il implique “un total renversement des principes du rapport entre le souverain et le peuple (ce dernier se constituant en souverain du premier, alors qu’il doit son existence à sa législation)”, et nous ouvre donc “un abîme qui engloutit tout sans retour”[[Ibid, p. 204..
L’erreur de Kant est ici de concevoir cet “abîme qui engloutit tout” sous son seul aspect négatif : ce qu’il néglige, c’est que quand le cycle de l’autodestruction est achevé, c’est-à-dire quand le serpent s’est avalé tout entier en se mordant la queue, le résultat n’en est pas le pur rien mais très exactement une (nouvelle) règle de Droit. Le Crime absolu, auto-référentiel, qui prend la forme de son opposé, décrit la véritable genèse de la loi, genèse “oubliée” (refoulée) dès que la règle de Droit est établie. C’est par conséquent sur ce fond qu’il faut situer la thèse kantienne plus haut citée, selon laquelle on ne peut pas atteindre l’origine (historique) du pouvoir légal, puisqu’il est interdit de la rechercher : le fait traumatique masqué par cette prohibition paradoxale est précisément celui d’un crime absolu sur lequel est fondé le pouvoir légal. Toute règle de Droit plonge ses racines dans un tel crime absolu – auto-référentiel, auto-négativant -, par lequel le crime prend la forme de la loi. Et pour que la loi règne dans sa forme “normale”, cet envers de la loi doit être inconditionnellement refoulé. On se souviendra ici de la thèse de Freud sur la corrélation entre le refoulement et la mémoire (inconsciente) le crime absolu ne peut être proprement “oublié” (rétroactivement non-commis, expié et pardonné), il faut qu’il insiste comme un noyau traumatique refoulé, car il contient le geste fondateur de l’ordre légal – son éradication de la “mémoire inconsciente” emporterait la désintégration de la règle de Droit elle-même, c’est-à-dire que cette loi serait privée de sa force fondatrice (refoulée). La raison pour laquelle même le pouvoir absolu de l’Esprit, auquel rien ne peut résister – à savoir sa capacité de ungeschehenmachen, de “défaire” rétroactivement le passé -, est impuissant face à ce crime suprême, est que ce crime littéralement soutient le règne de l’Esprit, qu’il est le Négatif de l’Esprit lui-même, son support et sa source cachés. Le statut du crime absolu de Kant est donc exactement le même que celui du parricide primordial de Freud : un Réel impossible qu’il faut présupposer (reconstruire rétroactivement) si l’on veut rendre compte de l’ordre social existant. Ce que Kant conçoit comme “impossible” (l’impensable, l’insondable réalité du Mal absolu) est en fait la fondation toujours-déjà réalisée (bien que refoulée) de la règle même de la loi – et le but de la “remémoration” dialectique est précisément de nous rappeler ce crime absolu, qui est l’envers nécessaire du règne de la loi. Mais l’essentiel ici est que Kant définit expressément ce “crime pour lequel il ne peut y avoir aucune expiation” comme un acte formel et complètement vain (sans profit aucun), c’est-à-dire non-pathologique :

“Autant que nous puissions le croire, il est impossible a l’homme de commettre un tel crime d’une méchanceté toute formelle (un crime inutile) et cependant (bien qu’il ne s’agisse que de la simple Idée du mal le plus extrême), on ne peut l’omettre dans un système de la morale.”[[Ibid.

Nous pouvons maintenant saisir pourquoi ce crime “impossible” (auquel convient parfaitement la notion lacanienne du réel, impossible à concevoir comme réalité et cependant nécessaire à construire) est curieusement proche de l’acte éthique : il a la forme de la légalité (nous sommes en présence non pas d’une simple rébellion violente mais d’une procédure légitime), et, de plus, il n’est fondé sur aucune motivation matérielle, personnelle, “pathologique”. Ce paradoxe du mal “non pathologique”, “éthique” est ce que Sade décrit comme le “crime absolu”, qui brise le cours naturel de la vie : le simple meurtre du roi est un moment dans le processus de la génération et de la corruption, tandis que le procès en justice contre sa personne équivaut à sa “seconde mort”. Kant est forcé de rejeter cette hypothèse du “Mal diabolique”, puisque la prendre en compte impliquerait qu’il n’y a pas de loi “originelle” qui ne soit fondée sur le crime, que l’institution de la loi comme telle est une usurpation “illégitime”. L’impensable crime kantien, qui subvertit la forme de la loi par son imitation même, est de ce fait déjà en soi l’auto-annulation du crime, à savoir la fondation d’une nouvelle loi – ce que Kant prend pour une obscène imitation de la loi est en fait la loi elle-même. Le crime absolu, auto-relationnel, est donc unheimlich au sens strict de Freud : ce qui est terrifiant en lui n’est pas son étrangeté mais bien plutôt son absolue proximité au règne de la loi.
Dans la Critique de la raison pure déjà, la voie était ouverte à ce qui deviendra le Mal radical par la distinction qu’y fait Kant entre le jugement négatif et le jugement indéfini. L’exemple même dont il se sert pour illustrer cette distinction en dit long : le jugement affirmatif, par lequel un prédicat est attribué au sujet (logique) – “L’âme humaine est mortelle” ; le jugement négatif, par lequel un prédicat est dénié au sujet – “L’âme humaine n’est pas mortelle” ; le jugement indéfini, par lequel, au lieu de nier un prédicat (c’est-à-dire la copule qui l’attribue au sujet), on affirme un certain non-prédicat – “L’âme humaine est non mortelle”. En allemand, la différence ne tient qu’à la ponctuation : Die Seele ist nicht sterbliche, Die Seele ist nichtsterbliche ; Kant, de façon énigmatique, ne se sert pas de l’habituel unsterbliche – immortelle.
C’est sur cette voie que Kant introduit, dans la seconde édition de la Critique de la raison pure, la distinction entre le sens positif et le sens négatif du noumène : dans le sens positif du terme, le noumène est “un objet de l’intuition non sensible”, tandis que dans le sens négatif, il est “une chose en tant qu’elle n’est pas objet de notre intuition sensible” (B 307). La forme grammaticale ne doit pas ici nous abuser : le sens positif est exprimé par le jugement négatif et le jugement négatif par le jugement indéfini. Autrement dit, lorsqu’on définit la Chose comme “un objet de l’intuition non sensible”, on négative immédiatement le jugement positif qui la détermine comme “objet de l’intuition sensible” : on accepte l’intuition comme le fondement non questionnable du genre. Et sur ce fond, on oppose ses deux espèces, l’intuition sensible et l’intuition non sensible. Le jugement négatif n’est donc pas seulement limitatif, il circonscrit un domaine au-delà des phénomènes, où il loge la Chose – le domaine de l’intuition non sensible -, tandis que dans le cas de la détermination négative, la Chose est exclue du domaine de notre intuition sensible, sans être explicitement posée comme l’objet d’une intuition non sensible. En laissant en suspens le statut positif de la Chose, la détermination négative sape le genre même, commun à l’affirmation et à la négation du prédicat.
C’est en quoi consiste également la différence entre “n’est pas mortelle” et “est non mortelle” : dans le premier cas, nous avons une simple négation, tandis que dans le second, un non-prédicat est affirmé. La seule définition “légitime” du noumène est qu’il “n’est pas un objet de notre intuition sensible”, soit une définition entièrement négative qui l’exclut du domaine phénoménal ; ce jugement est “indéfini”, puisqu’il n’implique aucune conclusion sur le lieu où, dans l’espace infini de ce qui demeure hors du domaine des phénomènes, est logé le noumène. Ce que Kant appelle l’ “illusion transcendantale” consiste en fin de compte en une lecture (fautive) du jugement indéfini comme jugement négatif: ainsi – c’est-à-dire en concevant le noumène comme “un objet de l’intuition non sensible” – le sujet du jugement reste le même (l’ “objet de l’intuition”). Ne change que le caractère (non sensible au lieu de sensible) de cette intuition, en sorte qu’est maintenue une “commensurabilité” minimale entre le sujet de le prédicat (dans ce cas, entre le noumène et sa détermination phénoménale).
On voit ici poindre une corrélation entre Hegel et Kant, en ce que la limite est conçue comme antérieure à ce qui est “au-delà” d’elle, en sorte que finalement, c’est la notion kantienne de Chose-en-soi qui est trop “réifiée”. La position de Hegel sur ce point est subtile : ce qu’il affirme en posant que le Suprasensible est le “phénomène comme phénomène”, c’est précisément que la Chose en soi est la limite du phénomène en tant que tel. Les “objets suprasensibles (objets de l’intuition suprasensible)” appartiennent au chimérique “monde renversé”, elles ne sont rien qu’une projection inversée du contenu même de l’intuition sensible, sous la forme d’une autre intuition, non sensible – ou, pour reprendre l’ironique critique marxienne de Proudhon dans la Misère de la philosophie : “Au lieu de l’individu ordinaire, avec sa manière ordinaire de parler et de penser, on obtient cette même manière ordinaire de parler et de penser, sans l’individu.” (La double ironie consiste en ce que Marx écrit ses lignes dans l’intention de railler l’hégélianisme de Proudhon, qui s’efforce de donner à la théorie économique la forme de la dialectique spéculative !) C’est en quoi consiste la chimère de l’ “intuition non sensible” : au lieu des objets ordinaires de l’intuition sensible, nous avons les mêmes objets de l’intuition, sans leur caractère sensible.
Cette subtile différence entre le jugement négatif et le jugement indéfini est à l’oeuvre dans un certain type de mot d’esprit où la seconde partie de la proposition n’inverse pas immédiatement la première en négativant son prédicat, mais la répète en déplaçant la négation sur le sujet. Le jugement – “C’est un homme tout à fait stupide”, par exemple, peut être négativé simplement en miroir, c’est-à-dire remplacé par son contraire – “C’est un homme pas tout à fait stupide” ; mais on peut aussi donner à la négation la forme – “Il est tout à fait stupide mais ce n’est pas un homme”. Ce déplacement de la négation du prédicat au sujet donne la matrice logique de ce qui est souvent le résultat inattendu de nos efforts pédagogiques pour libérer l’élève de la contrainte des préjugés et des clichés : non pas une personne capable de s’exprimer d’une manière détendue, libre, mais un faisceau automatisé de (nouveaux) clichés derrière lequel nous ne sentons plus le résultat classique de l’entraînement psychologique censé délivrer l’individu des contraintes de son état d’esprit quotidien et libérer son “vrai moi”, son authentique puissance créatrice (méditation transcendantale par exemple) : une fois qu’il s’est débarrassé des vieux clichés encore capables de soutenir la tension dialectique entre eux et la “personnalité” qu’ils couvraient, viennent à la place de nouveaux clichés, qui annulent la véritable “profondeur” de la personnalité qu’ils masquent. Il devient un vrai monstre, une sorte de “mort-vivant”.
Le syntagme de “mort-vivant” n’est en aucun cas accidentel ici : dans le langage courant, nous avons précisément recours aux jugements indéfinis quand nous essayons de comprendre ces phénomènes “marginaux” qui sapent les différences établies, comme celle entre le vivant et le mort : dans la littérature populaire, on évoque les étranges créatures qui ne sont ni vivantes ni mortes, les morts-vivants que sont les vampires par exemple, comme les “non-morts” – bien qu’elles ne sont pas vivantes comme nous, les mortels ordinaires. Le jugement – “Il est non mort” est par conséquent un jugement indéfini-limitatif, au sens précis d’un geste purement négatif d’exclure les vampires du domaine de la mort, sans pour autant les inclure dans le domaine du vivant (comme c’est le cas pour la simple négation – “Il n’est pas mort”). Le fait qu’on considère les vampires et autres “morts-vivants” comme des “choses” doit être pleinement entendu dans son sens kantien : un vampire est une chose qui nous ressemble et agit comme nous, cependant, il n’est pas du tout des nôtres… Bref, la différence entre le vampire et une personne vivante est la différence entre le jugement indéfini et le jugement négatif : une personne morte perd le prédicat d’être vivant, mais elle demeure la même personne ; le non-mort au contraire, garde tous les prédicats d’un être vivant sans en être un. Comme dans la boutade marxienne plus haut citée, ce qu’on obtient avec le vampire, c’est “la même manière ordinaire de parler et de penser, sans l’individu”.
Dans ce sens précis, c’est le formalisme même de Kant qui, par le biais de sa distinction entre le jugement négatif et le jugement indéfini, creuse la place du “non-mon” et autres incarnations du monstrueux Mal radical. Le Kant “précritique” rendait compte du rêve métaphysique par le modèle de la rêverie du voyeur. Aujourd’hui, il faut se référer à la rêverie des monstres “non-morts” pour expliquer le nationalisme. Remplir le lieu vide de la Chose par la Nation est peut-être le cas paradigmatique de l’inversion qui définit le Mal radical dans le domaine du politique. Kant nous indique le point unique où se rejoignent le formalisme philosophique (le vidage du contenu “pathologique”) et le nationalisme : en cernant le lieu vide de la Chose, il dessine l’espace du nationalisme, tout en reculant devant le pas décisif (qui ne sera accompli que par l’ “esthétisation” de l’éthique kantienne, chez Schiller par exemple). Autrement dit, le statut du nationalisme est précisément celui de l’illusion transcendantale, l’illusion d’un accès direct à la Chose. Comme tel, il exemplifie le principe du fanatisme en politique. Kant demeure un “cosmopolite” dans la stricte mesure où il n’est pas prêt à accepter la possibilité du “Mal diabolique”, du Mal en tant qu’une attitude proprement éthique.
Ce paradoxe du remplissage du lieu vide du Bien suprême définit la notion de la Nation. La nature ambiguë et contradictoire de la nation moderne est la même que celle des vampires et autres morts-vivants. Ils sont perçus à tort comme des “reliefs du passé” – leur place est creusée par la coupure même de la modernité. D’une part, le terme de “nation” désigne la communauté moderne délivrée des traditionnelles liens “organiques”, une communauté où les liens pré-modernes, qui attachaient l’individu à une condition particulière, à un groupe familial ou religieux, sont brisés – le corps communautaire traditionnel a été remplacé par l’État-Nation, dont les constituants sont les “citoyens”, c’est-à-dire les gens comme individus abstraits, non comme participant d’une condition, d’une famille, d’une religion. D’autre part, la “nation” ne peut en aucun cas être réduite à un réseau de liens purement symboliques : il y a toujours une sorte de “surplus de réel” qui lui colle à la peau. Pour se définir, l’ `identité nationale” doit faire appel à la matérialité contingente de la “racine commune”, du “sang” ou de la “terre”. Bref, la “nation” désigne à la fois et en même temps l’instance au moyen de laquelle et en référence à quoi les liens “organiques” traditionnels sont dissouts et le “reste de pré-moderne dans la modernité”, la forme que prend 1′ “organique invétéré” dans l’univers moderne, post-traditionnel, la forme que prend la substance dans l’univers de la subjectivité cartésienne désubstantialisée. Encore une fois, il est essentiel de concevoir les deux aspects dans leur interconnexion : c’est précisément la nouvelle suture effectuée par la Nation qui permet la “déchirure”, la rupture des liens organiques traditionnels. La Nation est un reste pré-moderne, qui fonctionne comme une condition interne de la modernité elle-même, comme l’impulsion inhérente à son progrès.
Cette “tâche” pathologique qui salit le formalisme, comment s’est-elle fait sentir dans les impasses récentes de la démocratie libérale ? Le problème de la démocratie libérale réside dans son caractère a priori non universalisable. Hegel a dit que la victoire d’une force politique est toujours accompagnée de sa scission : le triomphant “ordre du nouveau monde” libéral-démocratique est de plus en plus marqué par la ligne de séparation entre le “dedans” et le “dehors” – entre ceux qui ont réussi à rester dedans (les “développés”, ceux à qui s’appliquent les droits de l’homme, la sécurité sociale, etc.) et les autres, les exclus (ceux qui posent aux “développés” le problème essentiel de “contenir” leur potentiel de violence explosive, même si le prix à payer en est la violation des principes démocratiques). Cette opposition, et non pas celle entre les “blocs” capitaliste et communiste, est ce qui définit la constellation contemporaine : le bloc “socialiste” était la véritable troisième voie, une tentative désespérée de modernisation hors des contraintes du capitalisme. L’enjeu principal de la crise dans les ex-pays socialistes consiste précisément dans la lutte de chacun pour sa place, maintenant que l’illusion de la “troisième voie” s’est évanouie : qui sera admis “dedans”, intégré à l’ordre capitaliste développé, et qui en sera exclu ? L’ex-Yougoslavie en est l’exemple : chaque acteur de la scène sanglante de sa désintégration tente de légitimer sa place “à l’intérieur”, en se présentant comme le dernier bastion de la civilisation européenne (désignation idéologique courante pour le “dedans” capitaliste) face au barbarisme oriental. Pour les nationalistes autrichiens de droite, cette frontière imaginaire est le Karawanken, lachaîne montagneuse qui sépare l’Autriche de la Slovénie : au-delà, commence le règne des hordes slaves. Pour les nationalistes slovènes, c’est la rivière Kupa, qui sépare la Slovénie de la Croatie : nous, les Slovènes, sommes en Mitteleuropa, alors que les Croates font déjà partie des Balkans, empêtrés dans leurs discordes, qui ne nous concernent pas – nous sommes de leur côté, nous sympathisons avec eux, mais de la même manière qu’on sympathise avec un pays du Tiers Monde victime d’une agression… Pour les Croates, la frontière la plus importante est bien sûr celle qui les sépare des Serbes, c’est-à-dire celle qui sépare la civilisation catholique occidentale de l’esprit collectif orthodoxe oriental, qui est incapable de saisir la valeur de l’individualisme occidental. Enfin, les Serbes eux-mêmes se considèrent comme la dernière ligne de défense de l’Europe chrétienne contre le danger fondamentaliste, incarné par les Albanais et les Bosniaques musulmans. (On devrait maintenant voir clairement qui, dans ce territoire de l’ex-Yougoslavie, se comporte de façon “européenne”, civilisée : ceux qui se trouvent au plus bas de cette échelle, exclus par tous, nommément les Albanais et les Bosniaques musulmans.) La traditionnelle opposition libérale entre les sociétés pluralistes “ouvertes” et les sociétés national-corporatistes “fermées”, fondées sur l’exclusion de l’Autre, doit donc être portée à son point d’auto-référence : le regard libéral lui-même fonctionne selon la même logique, pour autant qu’il se fonde sur l’exclusion de l’Autre auquel il attribue le nationalisme fondamentaliste, etc.
Cette scission constitutive du capitalisme comme système mondial ouvre la voie au Khmers rouges, à Sentier lumineux, et autres mouvements similaires, qui semblent personnifier le “Mal radical” de la politique contemporaine : si le “fondamentalisme” fonctionne comme une espèce de “jugement négatif” du capitalisme libéral, c’est-à-dire comme la négation inhérente à l’universalisme du capitalisme libéral, les mouvements du type Sentier lumineux représentent bien le cas de son “jugement indéfini”. Dans sa Philosophie du Droit, Hegel introduit le terme de “plèbe” (Poeble) comme le produit nécessaire de la société moderne : une couche de population non intégrée dans l’ordre légal, incapable de participer à ses bienfaits, et pour cette raison délivrée de ses responsabilités envers la société – le surplus structural de ceux qui sont exclus de la circulation de l’organisme social. Cette notion de la “plèbe” semble acquérir une nouvelle actualité avec des mouvements comme celui des khmers rouges ou du Sentier lumineux : des mouvements politiques réunissant paradoxalement l’indigénisme, l’antimodemisme le plus radical (refus de tout ce qui définit la modernité : marché, argent, individualisme), avec le projet éminemment moderne d’effacer toute la tradition symbolique et de recommencer à zéro (dans le cas des khmers rouges, c’est la suppression de tout l’édifice de l’éducation et la liquidation physique des intellectuels). En quoi, concrètement, consiste le Sentier lumineux ? Dans l’idée de réinscrire la construction du socialisme dans le cadre du retour à l’empire des Incas (les Khmers rouges aussi ont conçu leur régime comme le retour à la grandeur de l’ancien royaume khmer). Le résultat paradoxal de cette tentative désespérée de surmonter l’antagonisme entre tradition et modernité est une double négation : un anticapitalisme radical (refus de s’intégrer au marché mondial) doublé d’une rupture systématique de liens hiérarchiques traditionnels, à commencer par la famille (on sait qu’au niveau du “micropouvoir”, le régime des khmers rouges a fonctionné comme la dictature des adolescents, incités à dénoncer leurs parents, donc comme un régime “anti-oedipien” pur et dur). La vérité articulée dans la forme inversée de cette double négation est que le capitalisme lui-même ne peut se reproduire dans le support de formes pré-capitalistes de lien social. En d’autres termes, loin de représenter un cas de barbarisme exotique, le “Mal radical” des Khmers rouges et des Sendéristes n’est concevable que sur fond de l’antagonisme constitutif du capitalisme contemporain. Que, dans les deux cas, le leader du mouvement soit un intellectuel parfaitement au fait des subtilités de la culture occidentale (avant de devenir révolutionnaire, Pol Pot était professeur au lycée français de Pnom Penh, et réputé pour ses interprétations de Rimbaud et de Mallarmé. Le “Presidente Gonzalo” quant à lui, Antonio Guzman, leader du Sentier lumineux, est un professeur de philosophie dont les auteurs préférés sont Heidegger et Jaspers…), ce fait représente plus qu’une curiosité personnelle et contingente. Il serait trop simple de voir en ces mouvements les héritiers du radicalisme millénariste qui structure l’espace social comme antagonisme pur et radical entre “eux” et “nous”. Derrière la tentative du Sentier lumineux de faire table rase de toute la tradition pour recommencer à zéro dans un acte de destruction-sublimation créatrice, il y a la vision correcte des relations complémentaires qui existent entre la modernité et la tradition tout véritable retour à la tradition est a priori impossible, son rôle ne consiste qu’à absorber le choc du processus de modernisation (c’est finalement le rôle du fondamentalisme islamique). Les Khmers rouges et les sendéristes, en tant qu’ils représentent le “jugement indéfini” du capitalisme, sont donc, pour le dire en termes hégéliens, partie intégrante de sa notion. Si l’on veut saisir le capitalisme comme système mondial, on doit y inclure sa négation inhérente, le fondamentalisme, ainsi que sa négation absolue, son jugement indéfini…
Où donc allons-nous dès lors trouver le chemin qui nous permette de sortir de ce cercle vicieux ? Le point essentiel est précisément que les formes contemporaines de la suridentification fondamentaliste sont l’envers interne de l’universalisme du Capital, une réaction qui lui est inhérente. Plus la logique du Capital devient universelle, plus son opposé prend les traits du `fondamentalisme irrationnel”. En d’autres termes, il n’y pas moyen d’en sortir tant que la dimension universelle de notre formation sociale reste définie en termes de Capital. Le moyen de briser de cercle vicieux n’est pas de lutter contre le particularisme nationaliste “irrationnel” mais d’inventer des formes de pratique politique qui contiennent une dimension d’universalité au-delà du Capital. Peut-être l’écologie en est-elle aujourd’hui l’exemple.
Et dans quelle position cela nous laisse-t-il au regard de l’Europe de l’Est ? Le point de vue libéral, qui oppose l’ “ouverture” libérale démocratique à la “fermeture” nationaliste organique – idée soutenue par l’espoir qu’une fois que nous serons débarrassés des contraintes nationalistes proto-fascistes, la “vraie” société libérale démocratique pourra advenir -, tourne court, puisqu’il ne prend pas en compte leur interconnexion, c’est-à-dire la façon dont l’édifice libéral démocratique suppose “neutre” produit la “fermeture” nationaliste comme son opposé inhérent. Pour reprendre Hegel, le mal véritable réside dans le regard même qui perçoit le mal dans l’objet. La seule façon d’éviter l’émergence du nationalisme proto-fasciste est de mettre en question le standard même de la “normalité”, l’édifice universel du capitalisme libéral démocratique – comme l’ont fait, dans le passage du socialisme au capitalisme et pour un bref moment, les “médiateurs évanouissants”, soit ces forces politiques incarnées par Neues Forum dans l’ex-Allemagne de l’Est, qui croyaient en une “troisième voie”, au-delà du capitalisme et du socialisme “réel”[[Cf. Slavoj Zizek, “Aime la nation comme toi-même”, Futur antérieur, n° 8, Paris, hiver 1991, pp. 76-98. En ce qui concerne la notion de vanishing mediator, cf. For they Know they do, Londres, Verso Books, 1991, chap. V..
Sans aucun doute ces forces étaient-elles victimes d’une illusion. Mais la leçon théorique générale à en tirer est précisément que le concept d’idéologie doit être dégagé de la problématique “représentationnaliste” : l’idéologie n’a rien à voir avec l’ “illusion”, avec une représentation fausse, déformée de son contenu social. Pour resserrer notre propos, disons qu’un point de vue politique peut être exact (“vrai”) eu égard à son contenu objectif et cependant totalement idéologique, et inversement, l’idée qu’il donne de son contenu social peut se démontrer totalement fausse, bien qu’elle n’ait absolument rien d’idéologique. Au regard de la “vérité factuelle”, la position de Neues Forum – qui consistait à concevoir la désintégration du régime communiste comme l’ouverture de la possibilité d’inventer quelque nouvelle forme d’espace social qui irait au-delà des confins du capitalisme – était sans aucun doute illusoire. S’opposaient à Neues Forum les forces qui misaient tout sur l’annexion la plus rapide possible à l’Allemagne de l’Ouest, c’est-à-dire sur l’inclusion de leur pays dans le système capitaliste mondial. Pour elles, les gens de Neues Forum n’étaient qu’un ramassis de rêveurs héroïques. Cette position s’est démontrée exacte – cependant, elle n’en est pas moins totalement idéologique. Pourquoi ? Parce que la simple adoption du modèle Ouest-allemand implique la croyance idéologique dans le fonctionnement non problématique et non antagoniste de l’ancien “état social” capitaliste, alors que la position de Neues Forum , bien qu’illusoire quant à son contenu factuel (son énoncé), attestait, de par son énonciation “scandaleuse” et exorbitante, d’une véritable conscience de l’antagonisme inhérent au capitalisme. C’est l’une des façons de saisir la thèse lacanienne qui veut que la vérité ait structure de fiction : pendant ces mois confus du passage du “socialisme réel” au capitalisme, la fiction d’une “troisième voie” était le seul point où l’antagonisme social n’était pas oblitéré. C’est là l’une des tâches de la critique “postmoderne” de l’idéologie : désigner les éléments de l’ordre social existant qui – sous forme de “fiction”, c’est-à-dire de description “utopique” des alternatives historiques possibles mais manquées – indiquent son caractère antagoniste et sont par conséquent valables de nous détacher de l’évidence de l’ordre établi.

Žižek Slavoj

Chercheur post-doctoral à l'Institut de sociologie de l'université de Ljubljiana, en Slovénie. Il est régulièrement invité dans les universités du monde, particulièrement aux États-Unis (Columbia, Princeton, New School for Social Research, New York et University of Michigan).