Articles

Le travail : un nouveau débat pour de vieilles alternatives

Partagez —> /

Au lieu de faire des phrases générales sur le travail et la société, il fallait donc indiquer ici avec précision comment, dans la société capitaliste actuelle, sont finalement crées les conditions matérielles et autres qui habilitent et obligent les travailleurs à briser cette malédiction sociale. (Karl Marx (1875))

Dans le préambule des statuts de l’Internationale est dit: « L’affranchissement de la classe des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes »: tandis que ici c’est « la classe des travailleurs » qui doit affranchir … quoi ? le « travail ». Comprend qui pourra. (Karl Marx (1875))
—————–

1.

Le problème du « travail », comme nous l’avions prévu dans la revue, est retourné au centre du débat politique. Et avec lui les thématiques de la réduction du temps de travail, du partage du travail et des formes de redistribution de revenus (revenu garanti, allocation universelle, revenu de citoyenneté) qui devraient les accompagner.

Mais l’efficacité politique et sociale de ces mesures, timidement proposées, renvoie à la critique du capitalisme, du travail et du politique qu’elles présupposent. De la même façon qu’elle renvoie aux processus de constitution politiques et aux processus de subjectivation qu’elles impliquent.

Et c’est sur ce terrain que de « nouvelles » idéologies du travail sont en pleine gestation. On peut rassembler sous deux grands courants les analyses et les prises de positions sur la question du travail :

1) La première n’est pas en réalité une « nouvelle » idéologie du travail, car pour elle les changements dans l’organisation de la « production » qui sont en cours depuis les débuts des années 70, ne mettent pas en discussion le « rôle » fondamental du travail industriel et donc de la « classe ouvrière », de ces formes d’organisation et de subjectivation. Cette première position, partagée par différentes forces syndicales et politiques, ne fait que continuer l’idéologie orthodoxe (et majoritaire depuis la constitution de la social-démocratie) du mouvement ouvrier selon laquelle il faut « libérer » le travail de l’emprise capitaliste, en le « distribuant ».

En ce qui concerne ce premier courant nous ne pouvons que rappeler la critique de Benjamin, qui, avec quelques nuances, peut être appliquée aussi à la tradition communiste qui a « sanctifié », à sa manière, le travail : « Avec les ouvriers allemands, sous une forme sécularisée, la vielle éthique protestante de l’ouvrage célébrait sa résurrection. Le programme de Ghota porte déjà les traces de cette confusion. Il définit le travail comme « la source de toute richesse et de toute culture ». A quoi Marx, pressentant le pire, objectait que l’homme ne possède que sa force de travail, qu’il ne peut être que « esclave d’autres hommes… qui se sont faits propriétaires ». »[[W. Benjamin , Thèses sur la philosophie de l’histoire, Essais 2 , Denoel, Paris 1973, pag. 201

2) Le deuxième courant est plus intéressant car il assume pleinement les transformations du mode de production et notamment la crise de la « valeur travail ». Les positions sont relativement diversifiées mais elles s’accordent fondamentalement sur les causes de la crise de la « valeur travail » : du point de vue objectif, « La sphère de la production capitaliste emploie un volume de travail de plus en plus faible pour produire un volume croissant de richesses »[[A. Gorz, Dépasser la société salariale, Transversales, N° 32, Paris, 1995, pag.7, et du point de vue subjectif : « Le travail cesse pour un nombre croissant d’individus d’être le lieu de l’accomplissement personnel et il se vit de moins en moins comme le nœud du lien social. »[[Idem, J. Robin, Technique et culture, deux mutations à jumeler, pag. 2
Ici il faut quand même signaler l’opération d’idéalisation/mystification que les deux courants opèrent sur ce que l’on a “perdu’. Que le travail ait été le lieu de l’accomplissement personnel était peut-être vrai, pour l’ouvrier professionnel et pour les formes de production “artisanales”. C’est sûrement faux depuis l’introduction du taylorisme et la formation de l'”ouvrier masse”, pour qui le travail à la chine n’a jamais été une forme de “réalisation de soi”. Ce strabisme rétrospectif a un fondement objectif, car le mouvement ouvrier a continué à représenter, même dans le taylorisme, les intérêts et les formes de conscience de l’ouvrier professionnel, souvent contre et en opposition aux formes de lutte et de subjectivité de l’ouvrier spécialisée ( la plupart du temps émigré, sans formation et de provenance paysanne). Faire du taylorisme et de son “travail” le lieu idyllique de formation du lien social et “d”‘ accomplissement de soi” est oublier les luttes très dures qui ont opposés ouvriers et patrons (sabotage, absentéisme, grèves sauvages, “refus du travail” et “fuite de l’usine” caractérisaient les comportements des O.S.) et les affrontements non moins durs qui ont eu lieu entre syndicats et O.S. Pour l’O.S. la “réalisation de soi” ne passait pas par le travail, mais par la lutte contre le travail.

Ce qui nous intéresse de souligner de ce second courant, est le fait qu’il identifie le capitalisme et l’exploitation avec un régime particulier de production (« la grande entreprise ») et un type spécifique de travail salarié (l’ouvrier).[[Cette définition du capitalisme est un autre point en commun entre les deux courants.

La crise de la « valeur travail », qui est aussi la crise du capitalisme, ouvrirait la possibilité de fonder le « lien social » sur une « altérité » aux relations marchandes de la « sphère capitaliste ». Le « temps libéré du travail » et la valeur sociale des « activités culturelles, relationnelles, artistiques, cognitives, éducatives, environnementales » seraient les bases sociales « extérieures » à l’économie de marché sur lesquelles fonder une alternative au capitalisme.

Le fondement théorique de ces positions peut être ramené à la critique habermasienne de la conception marxienne du travail, selon laquelle Marx réduirait la relation capitaliste à « travail instrumental ». La critique de l’économie politique, construite sur le rapport de l’homme à la nature, ne permettrait pas de fonder une éthique et une politique. Le « rapport à l’autre », au contraire, nous introduirait à l’action et à la politique. Et c’est l’autre grande source d’inspiration de ces positions : Hanna Arendt.

On obligé donc, de revenir sur un des passages obligés de ces nouvelles idéologie du travail : la critique à Marx. De cette façon, peut être, nous pourrons aller à la racine des alternatives que ces positions ouvrent dans le débat. Nous voudrions démontrer :

1) que chez Marx le concept de « production » est un concept méta-économique. Que le concept de « travail » en tant que « travail instrumental » est un résultat très tardif du développement capitaliste qui mystifie le rapport politique dans l’objectivité de l’économie. La « découverte » scientifique de Marx concerne le concept de « travail vivant » et de « force de travail », car si son analyse s’était limitée au travail » il n’aurait fait rien d’autre que continuer, comme il reconnaît lui-même, l’économie politique. L’élément subjectif, politique, communicationnel (pour utiliser un langage habermasien), Marx le trouve à l’intérieur du concept de « travail vivant ».

Or ce problème ne renvoie pas simplement à une exégèse de Marx, mais plus fondamentalement à la définition même du capitalisme, du politique et de la subjectivité.

2) que la sphère de la production capitaliste s’est élargie de l’organisation du « temps de travail » à l’organisation du « temps de la vie ». Et que donc il n’y a aucune raison d’identifier (ni théoriquement ni phénoménologiquement) le capitalisme avec la production industrielle et l’exploitation avec la « mise au travail » de la classe ouvrière.

L’évocation de « la révolution informationnelle » de la part de J. Robin démontre, à l’encontre de ce qu’il voudrait argumenter, l’impossibilité de déterminer une « extériorité » sociologique aux rapports capitalistes. Car, précisément, se sont les activités « culturelles, relationnelles, informationnelles, cognitives, éducatives, environnementales » et le « temps libéré du travail » qui deviennent les « objets » et les « sujets » des nouvelles relations d’exploitation et d’accumulation que la « révolution informationnelle » organise. Au point que l’« économie de l’information » joue, dans le tournant du siècle, le rôle qui était celui de l’automobile dans les trente glorieuses.

L’affirmation de Robin selon laquelle il faut « cantonner l’économie de marché dans la sphère qui doit être la sienne »[[Op. cit. pag. pour « faire du « temps libéré » le lieu privilégié des activités choisies, démontre à la fois une compréhension très réductrice de la nature du capitalisme et de sa dynamique et une naïveté étonnante face à l’initiative capitaliste de constitution de l’« économie du temps de la vie ».

Nous préférons, au contraire, ne pas lire le « temps libéré » et les activités « culturelles, relationnelles, cognitive etc. », à la fois comme une « extériorité » donnée aux relations marchandes et comme un espace qu’il faudrait défendre contre « l’extension à tous les domaines de l’économie capitaliste de marché », mais comme un nouveau terrain d’affrontement politique. L’extériorité au capitalisme, il faut la construire par des formes de refus, de coopération et d’organisation qui traversent de façon antagonique le « temps de la vie » colonisé par la production marchande.

3) S’il y a un « économisme » chez Marx, il ne faut pas le dépasser dans la direction tracée par Habermas (pris ici comme paradigmatique de la théorie de l’action), mais dans une radicalisation de la catégorie de « travail vivant » en tant que catégorie ontologique et constitutive. Les oppositions entre « agir instrumental » et « agir communicationnel » réalisent effectivement l’accomplissement de la modernité, à savoir la redéfinition des trascendantaux (de la communication) dans le capitalisme post-moderne.

Donc réduction du temps de travail et revenu garanti, mais sur quelles bases théoriques et pour quelles stratégies politiques ?

1.1. La méthodologie marxienne

La particularité de la méthodologie marxienne consiste dans le fait que ses catégories saisissent en même temps l’objectivité de la production et la subjectivité des agents de la transformation et permet une traduction dans les deux sens, entre structure et sujet. Le concept de travail vivant est à la fois la clef pour expliquer la production et pour saisir le sujet révolutionnaire. Le même concept tient ensemble travail et action. La logique matérialiste de l’exposition scientifique représente, en même temps, la solution du problème de la constitution du sujet qui s’émancipe.

Habermas, à la fin de son imposante « Théorie de l’agir communicationnel » reconnaît la supériorité de la méthodologie marxienne par rapport à toutes les théories qu’il vient d’analyser (de Weber à Parson, de l’interactionisme à l’ethnométhodologie, de Wittgenstein à Luhmann) .

Marx, toujours selon Habermas, résout de façon correcte le rapport entre système et monde vécu. La théorie des systèmes et la théorie de l’action isolent seulement l’un des deux aspects. La structure marxienne se caractérise au contraire, selon les mots de Habermas, par la combinaison entre principes de la théorie des systèmes et de la théorie de l’action.

Habermas reconnaît que le « trait de génie » de la théorie marxienne tient au fait qu’elle permet d’articuler ensemble « système » et « monde vécu », ou pour le dire autrement, qu’elle permet le passage théorique de la « structure » au « sujet » et inversement. Habermas montre, avec beaucoup de justesse, comment le concept de « force de travail » est la base de cette théorie de l’action . En effet la force de travail est à la fois une « marchandise » qui garantit une « prestation » et un « sujet » qui participe au « monde vécu ». Il est impossible de séparer ces deux moments, de séparer l’« agir » du « fonctionner », car il est impossible de détacher la marchandise de son possesseur. Le capitalisme se définit donc comme la capacité de transformer l’action du monde vécu en fonctionnement du système. Or les sciences sociales reconnaissent implicitement (ou explicitement) le fait que le « système colonise le monde vécu », que la « structure s’impose au sujet ». Les alternatives se déterminent quand il s’agit de savoir comment contrôler, limiter, réguler le « processus de rationalisation » , ou encore, dans quels éléments puiser les forces et les possibilités de critique et de transformation. De toute façon la question à laquelle on doit répondre est la suivante: sur qui fonder une éthique ?

Grosso modo on se trouve confronté à une alternative : la première option représentée pratiquement seulement par Marx, trouve les alternatives au capitalisme à l’intérieur même du rapport de capital et plus spécifiquement dans le « double caractère » de la force de travail (capable à la fois d’agir et de fonctionner). L’autre, représentée par la presque totalité de la philosophie et de la sociologie de l’action trouve le fondement de l’éthique en dehors du rapport de capital. La coordination de l’action régulée par les normes, par la dramaturgie du jeu social, par le langage et l’intercompréhension sont selon les époques et les traditions théoriques les moments « pratiques » qui permettent de réguler ou de critiquer la « rationalisation ».

Un dualisme s’installe entre « agir » et « fonctionner ». Ce qui chez Marx est toujours donné comme étant fortement imbriqué (le « travail » en tant que « travail vivant », coopération, acte créatif – dont les éléments subjectifs sont partie intégrante – et le « travail » en tant subordination à la logique de la valorisation, commandement, exploitation de la capacité de création et de ses éléments subjectif) dépend désormais de deux logiques différentes. Je voudrais faire remarquer l’actualité de ces questions, car dans le débat sur la réduction du temps de travail, une position comme celle de Gorz qui constitue une référence, fonde la possibilité de sa réalisation dans la séparation du temps productif, inexorablement commandé par la rationalisation, du temps hors production capitaliste organisé par le monde vécu.

Contrairement à ce que pense Gorz (mais cette remarque vaut aussi pour Habermas et Hanna Arendt) chez Marx hétéronomie et autonomie, liberté et exploitation, subjectivité et objectivité sont données en même temps à l’intérieur de l’organisation capitaliste du travail. Ce qui explique la dynamique et la force d’innovation du capitalisme par rapport au autres modes de production et la force de réfondation du politique que la lutte de classe représente.

1.2. Habermas, Arendt et le travail

Il me semble qu’ici Habermas pointe le « péché originel » de toute théorie philosophique et sociologique qui veut intégrer le langage, le sens, la communication et l’événement dans une nouvelle théorie de l’action, comme alternative à la « rationalisation » capitaliste. Si toutes ces théories assument correctement le problème de la subjectivité, du langage, des activité culturelles, relationelles etc., comme terrain sur lequel déplacer l’analyse du rapport social, cette intégration est faite dans une sorte de rupture entre système et monde vécu, entre travail et action, entre agir instrumental et agir communicationnel.

Habermas même, après avoir reconnu la « supériorité » méthodologique de la démarche marxienne, se presse de souligner que si Marx se meut correctement aux deux niveaux du système et du monde vécu, de l’histoire et de l’action, « leur séparation n’est pas présupposée, au sens propre, dans les principes de l’économie politique »[[J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Tome I-II, Fayard, Paris 1987, pag. 372..

Pour Habermas, Marx pose correctement le rapport entre structure et sujet dans la pratique, mais il ne le fonde pas théoriquement. Tout le travail de Habermas est une tentative de reformuler le « matérialisme historique » sur deux « médiums de communication » et non seulement sur la valeur comme chez Marx, car, selon Habermas le concept de « valeur » (et de travail) ne peut en aucun cas permettre la fondation d’une éthique.

Toute théorie de l’action (et de la subjectivité) qui se pose à un certain niveau d’abstraction doit, dans le capitalisme, se confronter avec le concept de production et de travail chez Marx. La confrontation assume des caractéristiques caricaturales chez Hannah Arendt. Elle accomplit la performance d’écrire un chapitre sur le concept de travail chez Marx sans jamais citer une fois le concept de travail abstrait (et à fortiori celui de capital) et de transformer ainsi le concept de travail marxien en un « métabolisme naturel entre l’homme et la nature ».

« Mais il en va autrement pour le travail, activité dans laquelle l’homme n’est ni uni au monde, ni aux autres hommes, seul avec son corps, face à la brutale nécessité de rester en vie. »[[J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Tome I-II, Fayard, Paris 1987, pag. 372. D’une autre façon, Arendt aussi réduit le travail à une activité instrumentale et elle est obligée de chercher dans l’action (et le langage) le rapport à l’autre qui permet de fonder le politique. Ce qui nous intéresse ici n’est pas tellement une exégèse de la théorie marxienne et de sa réception (déformation), mais la spécificité du rapport social dans le capitalisme qu’elle définit. Ce point est particulièrement important car l’analyse des activités culturelles, relationnelles, communicatives etc. ne doit pas faire l’économie d’une critique de leur subsomption sous le rapport de capital et des conflits et de processus de subjectivation qu’elle implique.

1.3. La critique à Habermas

Je voudrais ici introduire une critique qui a été faite à Habermas à la fin des années 60 par H.J. Krahl qui à la fois, assume le « monisme » marxien pour dévoiler les contradictions de la théorie de Habermas et pour critiquer les limites même de la théorie marxienne. Je répète que le discours d’Habermas est ici considéré comme un discours paradigmatique de la façon dont les théories « sociologiques » définissent le capitalisme et le travail.

Krahl renverse la critique de Habermas. Habermas peut reprocher à Marx d’avoir un concept restreint de praxis, fondé sur le rapport de l’homme à la nature (et donc sur le travail) parce qu’il a un concept restreint du concept de « production » chez Marx. Chez Marx, nous dit Krahl, le concept de production est à la fois travail et division du travail où par division du travail il faut comprendre (pour utiliser le langage de Habermas) le rapport « intersubjectif », le rapport politique. Habermas a un concept réducteur du travail qui est limité au rapport instrumental. Marx au contraire entend toujours, aussi bien au niveau des catégories théoriques qu’au niveau de la réalité, le travail comme rapport « sujet-objet et sujet-sujet ».

La spécificité de la société capitaliste tient au fait que la logique de la domination de la nature (rapport objet-sujet) projetée sur les relations sociales des hommes (rapport sujet-sujet) réagit sur le processus de travail et le socialise, pour ainsi dire en lui-même. Le travail abstrait est le seul rapport de production qui se renverse (se retourne) sur les forces productives et sur les processus de travail, de façon que les forces productives universellement sociales (la coopération, les combinaisons sociales, la science et la technique etc.) ont pour effet de développer en lui-même le processus de travail. Marx, dans les Grundrisse explique que ce type de rapport était impossible dans les sociétés antiques. Ici en effet le rapport de travail est complètement séparé de l’agir politique, éthique, et artistique.

« Ce progrès continuel de connaissance et d’expérience – dit Babbage – est notre grande force. Cette progression sociale fait corps avec le capital et il l’exploite à fond. Toutes formes de propriétés antérieures condamnent la majeure partie de l’humanité à être esclave, pur instrument du travail. L’évolution historique et politique, l’art, la science, etc. se déroulent dans les hautes sphères, au-dessus de la masse laborieuse. Le capital commence par faire prisonnier le progrès historique et le met au service de la richesse. »[[K. Marx, Fondements II, p. 89/ 483-484.

Dans la société capitaliste il est impossible de distinguer travail et action. Hanna Arendt réduit le concept de travail abstrait au travail instrumental parce qu’elle confond le travail de l’esclave avec le travail de l’ouvrier. La transposition du concept de travail de la société grecque (travail effectivement instrumental) à la société capitaliste ne lui permet pas de saisir la spécificité du rapport capitaliste. Du même coup ce n’est pas seulement le concept de travail qui se trouve diminué, mais aussi le concept d’action, complètement détaché de la spécificité du rapport capitaliste.

Marx va encore plus loin. Il nous dit qu’une fois le rapport de capital établit, on se trouve confronté à la disparition du rapport politique (la violence politique de l’accumulation originaire) dans le fonctionnement coercitif de l’économie, à la transformation de la violence en structure, en discipline.

C’est à ce moment que l’économie politique forge le concept de valeur et de travail en tant que « mystification » du rapport politique dans l’objectivité de l’économie.
Le grand travail théorique de Marx est de retrouver le rapport « intersubjectif » à l’intérieur même de la production capitaliste, dans le concept de « travail vivant ». Le caractère instrumental du travail est un résultat, souligne Krahl, très tardif du développement capitaliste. Il est complètement absurde de reprocher à Marx le résultat de la production capitaliste. Marx, au contraire, découvre dans le concept de travail vivant (« le sujet vivant qui est présent dans le temps », le Nicht-Kapital qui s’« oppose au capital », travail mort qui est présent dans l’espace ») la forme moderne de la subjectivité, dépouillée de toutes ses caractéristiques sociales
« subjectivité non déterminée capable de toutes les déterminations ».

La reprise de ce concept marxien de « travail vivant », dans la lecture du marxisme critique italien des années 60/70, le développe d’abord comme un principe productif immanent, comme une puissance ontologique qui produit une augmentation de l’être, pour essayer de soustraire l’« activité » à sa définition productiviste. Il est très curieux de voir que Hannah Arendt, une fois reconnu que le « mouvement ouvrier était la seule organisation dans laquelle les hommes agissaient et parlaient en tant qu’hommes, et non en tant que membres de la société »[[H. Arendt, Condition de l’homme moderne, Calman-Lévy, Paris, 1983, pag. 281, n’arrive pas à trouver une fondation théorique à ce constat dans le « travail » des ouvriers car, selon elle, « l’activité économique des ouvriers était accessoire » (sic!).

Les raisons de l’agir des ouvriers « en tant qu’hommes » il faut les chercher au contraire, de façon inexplicable, à l’extérieur du travail. Le système politique a intégré le monde du travail et a ainsi élevé les ouvriers à une forme d’activité supérieure à l’activité instrumentale. « Cette discordance flagrante, dirait-on, entre les faits historiques – la productivité politique de la classe laborieuse – et les données phénoménales que procure l’activité du travail, disparaîtra si… l’on comprend que la grande différence entre le travail servile et le travail moderne… c’est qu’il est admis dans le domaine politique. »[[Idem, pag. 279.

Marx au contraire fonde sa théorie de l’action dans (activité de la classe ouvrière, parce que le concept de travail vivant est avant tout une puissance ontologique qui avant de produire des marchandises produit des rapport politiques. par un même mouvement théorique Marx montre d’un côté comment l’« activité » (toute forme d’activité et le développement actuel du capitalisme confirme pleinement cette analyse ) est transformée en valeur comment le sujet est transformé en structure et de l’autre les conditions par lesquelles on peut se soustraire ou renverser cette transformation.

La force de la théorie marxienne (et l’attraction exercée par le mouvement ouvrier) vient de cette capacité de fonder l’éthique dans l’ontologie de l’être de la société capitaliste (la production de la valeur). En luttant contre la réduction de sa « force » à travail instrumental, la classe ouvrière se constitue en tant que sujet émancipé et montre une « condition », un « destin » qui n’est pas spécifique à son existence, mais qui concerne l’homme et la société en général. Elle doit se détruire elle-même (sous sa forme réifiée) pour ouvrir l’espace du « sur-homme ». Là où Habermas et Hanna Arendt lisent l’instrumentalité de l’activité humaine, Marx trouve la forme moderne de la production de subjectivité. Ce point capital de la méthodologie marxienne, superbement reconstruit dans le travail de H.J. Krahl trouve de véritables difficultés à être accepté même à l’intérieur du marxisme ou des théories qui ont dialogué de façon constructive avec lui. Je pense particulièrement à l’école althussérienne et au Foucault des sociétés disciplinaires.

L’impasse de l’école althussérienne est toute contenue dans la séparation méthodologique entre catégories scientifiques et catégories politiques, exprimée dans le concept de coupure épistémologique. Jacques Rancière, par exemple, dans « Lire le Capital » est obligé de considérer la réduction du rapport « intersubjectif » au travail comme un résidu anthropologique du jeune Marx. Marx aurait tendance à reconduire constamment dans les schémas anthropologiques du renversement sujet-objet le développement des formes (profit, rente, salaire) du processus de production.

Rancière ne reconduit pas l’objectivation des formes de la plus-value au renversement sujet-objet, et trouve au contraire les conditions de la critique dans les « crises historiques » du capitalisme. Dans les textes des althussériens, la production capitaliste et son pouvoir d’objectivation et de subsomption du travail vivant, deviennent encore plus mystérieux que le fétichisme de la marchandise qu’elle devrait expliquer : « Dans ce mouvement l’ouvrier et le capitaliste n’interviennent pas. Ainsi l’ouvrier figure ici comme support du rapport de production du travail salarié et non comme sujet originaire du processus.»[[J. Rancière, Lire le Capital, Maspero, Paris 1965, pag. 108.

La rupture entre structure et sujet est totale. Si ni l’ouvrier, ni le capitaliste n’interviennent, qui (et comment) opère le passage du travail au capital et du rapport de capital à la révolution ? Comment fonder le changement et l’innovation dans une structure ainsi déterminée ? Ce que l’impasse de la théorie althussérienne ne peut pas expliquer est la manière dont on peut passer des « sujets » à la production et de la production à la subjectivation.

D’un autre point de vue l’analyse des « sociétés disciplinaires » de Foucault ne se confronte pas non plus avec le concept de « travail vivant » chez Marx. Le concept de « production » est toujours lu dans une perspective très économiste. On pourrait dire que Foucault sépare les relations de pouvoir des relations économiques (et aussi des relations de production de sens) en enrichissant ainsi l’analyse du rapport capitaliste, mais, une fois établi cette division, il se trouve dans l’impossibilité de passer de la « discipline » à l’éthique. La discipline en effet (comme l’économie) est la clôture des relations de pouvoir sous l’emprise de la valeur. Ainsi la description des relations de pouvoir disciplinaires ne peut jamais s’ouvrir à la dimension éthique, car le processus de subjectivation ne peut jamais décrocher des rapports de pouvoir et de savoir dans lequel il est toujours pris. Foucault n’arrive pas à déterminer le moment de fondation de l’éthique (le travail vivant chez Marx). Marx au contraire, pour les sociétés du XIX siècle, pose le problème d’une façon légèrement différente pourquoi et comment la lutte de classe (le rapport politique de l’accumulation originelle) se transforme en discipline, en violence codifiée et contrôlée ? Pourquoi et comment des relations de pouvoir deviennent « économie », c’est-à-dire activité soumise aux mouvements de la valeur ? La séparation entre pouvoir et économie (et communication) est utile si elle est comprise à l’intérieur de la totalité du principe productif de l’être (représenté chez Marx par le concept de travail vivant ) d’un coté et la totalité de sa subsomption sous l’auto-mouvement de la valeur et de leur rapport antagonique de l’autre. La lecture foucaultienne de Marx n’échappe pas à l’incompréhension qui consiste à réduire les « rapports de production » au travail instrumental, opérant selon le point de vue ici développé un contre-sens fondamental. En effet Foucault cherchera les relations de pouvoir chez Marx dans ses écrits politiques au lieu de les reconnaître dans les concepts de critique de l’économie politique, dans le « Capital ». Foucault confond, comme beaucoup des « marxistes » d’ailleurs, le concept de « valeur » et de « valeur d’échange ».

La définition du processus de subjectivation comme troisième axe « d’objectivation du sujet » par rapport au savoir et au pouvoir ne mettra pas fondamentalement en discussion la séparation entre relations de production, relations de sens et relations de subjectivation. Toutefois, il faut dire que, à la différence de l’école althusserienne, l’œuvre de Foucault constitue une contribution fondamentale pour notre tentative de dépassement, selon les paroles même de Foucault, de l’opposition entre « structure » et processus de subjectivation.

Foucault peut déjà représenter une alternative à Habermas, car le processus de subjectivation ne se fonde pas sur les « transcendantaux de la communication », mais dans un processus immanent de constitution.

1.4. Le langage et les abstractions réelles.

Mais le problème de l’« agir communicationnel » et de l’« action » représentent, sous une forme mystifiée, une expérience sociale réelle du capitalisme contemporain : la subordination des activité « culturelles, relationnelles, cognitives etc. » à la logique capitaliste.

Sur ce point la méthodologie marxienne se trouve confrontée à des impasses qu’il faut bien dépasser, mais en polémique avec la voie indiquée par Habermas et Hanna Arendt.

Krahl en reconstruisant le concept de production chez Marx et sa profonde originalité révolutionnaire comme concept méta-économique, en souligne aussi les limites. Le concept de production permet effectivement de saisir en même temps la structure et le sujet, mais dans la traduction d’une catégorie à l’autre il y aurait une absence de médiatisation, un vide que Krahl appelle « langage ». Il ajoute aussi le concept de « famille » (les « rapports sociaux de sexe » dirons-nous aujourd’hui après le féminisme), concept dont on ne peut pas s’occuper ici.

Selon Krahl chez Marx il y a un qui-pro-quo par lequel dans son oeuvre est présente une séparation entre production et conscience qui est identique à celle entre structure et superstrusture. Finalement, si cette distinction était vraie (et donc si l’être social détermine la conscience) le changement, l’innovation, l’événement, l’organisation révolutionnaire seraient impossibles, car comment, dans ces conditions déterminer l’agir conscient des hommes (car pour Marx le moment de la volonté caractérise l’éthique de la révolution) ?

Comment est possible une connaissance critique de la société si le langage et la conscience ne contiennent pas des moments qui vont, pour ainsi dire au-delà de la conscience de la part de l’être social ? Pourquoi, ironise Krahl, tandis que Marx a pensé sa puissante critique de l’économie politique, les autres hommes se promènent ignares avec leur fausse conscience dans la tête ?

Krahl nous dit que ces contradictions dans la théorie, tiennent au fait que Marx n’est pas cohérent avec sa propre théorie des abstractions. Marx « reprend le concept hegélien d’abstraction comme isolement, comme scission de universel et du particulier à l’intérieur même de l’universel. Les rapports sociaux universels se sont détachés des individus et des valeurs d’usage particuliers et existent comme abstractions ».

Marx devrait indiquer comment de telles abstractions sont de réels modes d’organisation de la formation sociale capitaliste. Mais alors, nous dit Krahl, si la tradition veut que les abstractions soient des concepts, ces derniers aussi sont des modes réels d’organisation de la vie des hommes, des « abstractions réelles », au même titre que la valeur d’échange. Marx devrait conclure, selon sa propre théorie que si, en effet, la société a une structure conceptuelle, alors concept et conscience sont aussi des catégories structurelles.

« Si les abstractions doivent acquérir une réalité (et elles la possèdent) alors Marx devrait conclure que les abstractions, les concepts et la conscience sont des déterminations de la base. »[[H.J. Krahl, Costituzione e lotta di classe, Jaka Book, Milano, 1973, p. 402.

Le langage n’est pas seulement un reflet de la division du travail. Le langage est constitutif de la division du travail, les relations linguistiques sont des conditions génétiques d’une conscience de classe.

« Le langage sert à la constitution des formes de conscience. Il est aussi un principe de la société – comme produit de la conscience, il est distinct du travail abstrait. »

Shon Rethel avait déjà démontré ( chose reprise aussi par Habermas) qu’il n’y aurait pas une suffisante différenciation dans les définitions des abstraction réelles. Shon Rethel propose de distinguer l’abstraction « échange » de l’abstraction « travail »et l’on pourrait ajouter ultérieurement la valeur « linguistique ».

Sur cette base on peut donc supposer que si la valeur d’échange est une manifestation de la valeur, la valeur linguistique aussi en est une . Et que toutes les deux ont une existence qui précède de beaucoup l’apparition du capitalisme. Alors, ce qu’il faut expliquer est la manière dont toutes les deux sont subsumées sous le rapport de capital, sous la valeur.

La valeur linguistique fonctionne comme la valeur d’échange : elle objective et totalise l’activité des hommes dans une formalisation qui enlève toute activité éthique et esthétique à la production langagière. Il faut retrouver l’activité productrice des hommes au-delà et contre la structure (contre le travail et contre la langue), redonner la dimension esthétique et éthique que l’automouvement (dans le réel) et l’autoreprésentation (dans la théorie) de la valeur imposent comme propre activité.

Habermas et d’une autre façon Hanna Arendt, montrent une effective faiblesse de la théorie marxienne : le manque de médiations dans le processus de constitution du sujet. Mais, comme on l’a vu avec Krahl, l’intégration du langage et de la communication ne peut en un aucun cas être faite sur le terrain de la séparation (caractéristique comme on l’a dit de toute théorie de l’action, aussi bien linguistique que sociologique) entre agir instrumental et agir communicationnel, entre travail et action. Car si on accepte cette séparation on perd la spécificité même du rapport social capitaliste.

Le capitalisme contemporain n’organise plus le « temps de travail », mais le « temps de la vie ». Si ce temps est traversé par l’accumulation capitaliste il demande effectivement une « nouvelle » analyse de forme de production, d’exploitation et de résistance qu’elle suscite. Mais pour cette critique on préfère prendre d’autres chemins que ceux empruntés par la théorie de Habermas et sa traduction sociologique.

1.5. L’« économisme » de Marx.

Si il y a un « économisme » de Marx il ne faut pas le chercher, comme on l’a vu, dans le fait qu’il n’a pas fondé théoriquement la distinction entre travail et action, mais plutôt dans le fait qu’il n’a pas mené rigoureusement au bout sa méthodologie. A l’intérieur de la « découverte » du double caractère de la force de travail, il n’a pas suffisamment développé le concept de « travail vivant » en tant que force ontologique, constitutive et indépendante.

Krahl, en restant sur le terrain de la définition du capital en tant que catégorie « méta-économique » (à la fois travail et division du travail) porte à Marx une critique d’« économisme » d’une toute autre nature.

La thèse de Krahl est la suivante : la découverte de la double nature de la force de travail est diminuée par la définition que Marx même donne du travail en tant que producteur de valeur. Cette définition ne permet de développer le concept de travail qu’à l’intérieur du point de vue du capital.

A partir du moment topique de la critique du concept de travail de l’économie politique, Marx aurait dû développer non seulement une théorie du travail en tant que producteur valeur, mais aussi une critique du travail en tant que force ontologique, indépendante et constitutive. Marx en effet en critiquant séparation entre temps de travail (comme temps de la nécessité) et temps « libéré du travail »(comme temps de la liberté) élabore un concept de travail en tant que travail qui crée de la valeur et un concept de travail en tant que « position autonome d’un but », en tant qu’objectivation d’un sujet, en tant que « auto-réalisation ». Dans cette deuxième définition le travail est appréhendé comme travail qui émancipe, qui produit une augmentation de l’être. Ce rapport entre le travail en tant que force ontologique et constitutive du monde et le travail en tant que producteur de valeur (qui définit la nature dynamique et antagonique du capital), est toujours surdéterminé et fermé par le commandement du capitaliste. Or si cette situation peut refléter des rapports de force historiques entre les classes, elle ne peut définir conceptuellement le rapport entre « travail et travail vivant ».

« A l’intérieur du concept de travail il faudrait développer une médiation entre des moments qui produisent du capital et des moments qui détruisent du capital (négation subjective). Car le travail, en tant que catégorie de l’émancipation, ne trouve pas de place dans la critique de l’économie politique et Marx arrive à une conception « économiste » du concept de travail »[[H.J. Krahl, op.cit., pag 420

Si le travail vivant est toujours limité, commandé et organisé par le travail qui crée de la valeur, Marx tombe dans un « économisme » qui définit de façon objective les classes, dont la détermination dérive exclusivement de leur position objective dans le processus de production. Cet « économisme » de Marx a comme conséquence une réduction du sujet révolutionnaire au prolétariat industriel.

« Si on déployait le deuxième aspect, celui qui détruit du capital, alors tous ceux qui participent à la « production d’éthique, appartiendraient à la classe révolutionnaire. »[[Idem, pag.420.

Krahl propose, contre Habermas (et la théorie de l’action) de rester sur le terrain du double caractère de la force de travail, et contre Marx même, de développer la force ontologique, constitutive et de négation du rapport de Capital.

Si les limites de la critique marxienne peuvent être aussi interprétées comme des limites de sa situation historique, peut-on affirmer qu’aujourd’hui existent les conditions historiques pour développer positivement les critiques de Krahl ?

La crise de la « valeur travail » peut alors être interprétée, plutôt, comme la fin de la capacité de ramener toujours la contradiction entre « travail vivant » et « travail » à l’intérieur du « travail qui crée de la valeur ».

2. D’une mystérieuse transformation : activité versus travail ?

La visible transformation des formes du travail fait couler en ce moment beaucoup d’encre. Or, quelles que soient les «options» des auteurs dans ce débat (pour ou contre la réduction du temps de travail, l’allocation universelle…), ils se rencontrent le plus souvent autour d’une commune manière de poser le problème. Un exemple intéressant en est donné par les articles, publiés dans la revue Esprit, Août-Septembre 95, de B. Perret et de D. Méda[[B. Perret, L’avenir du travail : des tendences-contradictoires, pag. 102-118; D. Meda, La fin de la valeur travail ?, pag. 75-93..

Un premier symptôme de ces positions consiste dans le retour à Aristote. Qu’il s’agisse d’un véritable retour à l’opposition aristotélicienne entre action et production, comme c’est le cas chez Méda qui veut retrouver le sens de cette opposition sous son occultation par la notion de «travail», ou qu’il s’agisse de se réjouir du dépassement de cette opposition dans la moderne réalité du travail (depuis l’industrialisation – cf Perret) importe peu. Dans les deux cas est occultée la rupture marxienne qui, pensant le travail à partir des notions de force de travail et de travail vivant, permet de penser la spécificité du capitalisme comme rapport simultanément économique et politique. Chez les deux auteurs, et en dépit de la divergence de leurs positions, Marx se trouve annexé, dès que cité, soit à Hegel et Habermas (Perret), soit à A. Smith (Méda), c’est-à-dire coupé de la spécificité de son apport, qui consiste à penser le rapport de travail comme rapport politique de domination en même temps que comme rapport économique d’exploitation.

Examinons de plus près le sens de la méprise : selon D. Méda, Smith et Marx ont «nié la nécessité d’une sphère spécifiquement politique susceptible non seulement de donner ses règles et ses limites à la sphère de la production, mais également de la contrebalancer et de développer des problématiques et des types de rapports qui n’ont absolument rien à voir avec la production»(p. 89). Or, si Marx nie la nécessité d’une telle sphère, ce n’est pas parce que selon lui «l’ensemble des conflits, accords et désaccords pouvaient se résoudre dans la seule sphère de la production» ; mais c’est parce que la production capitaliste a ceci de spécifique que la politique en est une composante intrinsèque qu’elle ne laisse pas subsister en dehors d’elle une sphère autonome, un espace du politique comme «espace public» de l’action, et qu’elle appelle de la part du travail vivant qu’elle transforme en valeur une subjectivation libératrice. Reprocher à Marx de ne pas penser la sphère de l’action politique comme extérieure à la production, c’est lui reprocher de saisir le mouvement propre du capital, indissociablement économique et politique. Lire Marx du point de la distinction aristotélicienne entre action et production, c’est faire comme si le capitalisme n’avait jamais existé.

Nier la persistance de l’exploitation en passant sous silence la spécificité du capitalisme, c’est bien ce que persiste à faire Méda, dans un entretien accordé ultérieurement au Monde (le 13-02-96). Mais il n’est pas inintéressant de voir les chemins qu’elle emprunte pour critiquer le travail e n dehors de son rapport au capital. Dans cet entretien, Méda fait plusieurs constats qui, bien qu’énoncés d’un point de vue falsificateur, indiquent des points de transformation réelle de la production. Elle constate d’abord, comme en passant, que c’est seulement au XVIIIè que le travail « devient le système privilégié de distribution des revenus, des protections et des statuts ». Plus loin, elle affirme qu’« une société peut avoir un P.I.B. important, mais être en train de se dissoudre sous le coup des inégalités et de la violence ». Mais c’est pour conclure bien entendu à la nécessité politique d’une «redistribution volontaire et anticipée du travail sur l’ensemble de la population active», de façon à ouvrir l’accès à l’ensemble des « activités » politiques, culturelles et privées, seules à même de refonder un «lien social» défectueux.

Et on ne peut que sourire lorsqu’elle propose de «revaloriser» ces activités productrices d’une cohésion sociale forte, en guise de solution au problème selon lequel «c’est parce que nous avons une mauvaise représentation de la société et de la richesse sociale que nous n’arrivons pas à trouver d’autres solutions à nos maux que l’augmentation du travail». Le plus significatif étant la conception classique, malthusienne en fin de compte, que Méda propose de la richesse sociale comme cet « à côté » des « activités productives » (le « travail ») dont elle nous rappelle, comme au temps d’Aristote, qu’elles permettent de «satisfaire les besoins des gens» (!). Vérifiant les thèses du Marx des Grundrisse, le capitalisme tardif (celui dont nous ne sommes, jusqu’à preuve du contraire, pas sortis) nous suggère une autre définition de la richesse sociale. C’est la production de la valeur, celle qui est comptée dans le P.I.B., qui est devenue réellement «sociale». Le «haut niveau d’éducation» appelé des voeux de Méda est de fait constitutif de la production de la valeur, dès lors que celle-ci résulte essentiellement de l’exploitation d’un savoir social qui s’est déposé peu à peu dans les technologies et leur connexion. Passer sous silence cette intelligence sociale comme source de la valeur et en appeler à des types d’occupation dont la fonction serait de redonner du sens à nos sociétés en perdition, telle est la perspective qui fournit un supplément d’âme à la revendication de la réduction du temps de travail, mais constitue en fin de compte la pointe la plus avancée d’un perfectionnement de la domination de la loi de la valeur sur la totalité des sphères de la vie.

Après avoir laissé entendre, comme nous l’avons relevé plus haut, que la persistance du système qui attache la rémunération au travail est un archaïsme, pourquoi Méda abandonne-t-elle totalement la question de la rémunération, des relèves éventuelles de ce système caduc ? Car se contenter comme elle le fait d’en appeler à une réduction du temps de travail, qui plus est « au nom » de cet élargissement aux « activités » productrices de lien social, ne relève en effet que de la pure et simple idéologie. Reprenant la question de la rémunération, et conformément à la redéfinition de la richesse sociale, il s’agit bien plutôt, loin de toute connivence silencieuse avec le capitalisme actif, d’énoncer la nécessité d’une forme de rémunération sociale, c’est-à-dire d’une rémunération de chacun non pas sur la base du minimum indispensable à un état de survie contrôlée (R.M.I.) mais sur celle d’un revenu permettant à tous de vivre, exigence en accord avec la nature véritable d’une production devenue sociale.

A partir du rejet apparent de la distinction aristotélicienne entre praxis et poïesis, l’article de Perret, qui vient à affirmer que l’ère industrielle est celle d’un «ennoblissement du travail», oeuvre à un travestissement non moins pathétique de la découverte de Marx. Perret voit bien que la distinction aristotélicienne entre oeuvre et travail, la conception du travail comme occupation servile pourvoyant aux nécessités de la vie, ne vaut que pour la société grecque esclavagiste. Mais ceci s’accompagne chez lui de l’idée selon laquelle la société moderne reconnaît une « égale dignité des individus » et « le droit pour chacun d’œuvrer librement à l’amélioration de son sort » ; le travail moderne serait ce qui donne un « contenu concret à la liberté formelle du citoyen» (argument qui permet au passage de critiquer le R.M.I. comme encouragement d’une « attitude passive et revendicatrice », sic!). Ici, après l’avoir été à Hegel et à Habermas, c’est à Durkheim que Marx se trouve annexé : la «condition de sens» qui, selon Durkheim, inscrit le travailleur individuel dans une téléologie historique « a quelque chose à voir avec la définition donnée par Karl Marx du travail productif, le travail dont la valeur est incorporée au capital. Précisons ce point: l’important (…) dans cette définition, c’est qu’elle relie la signification politique du travail au fait que celui-ci s’objective dans l’accumulation du capital, processus historique par excellence ». Ici, la dimension politique est confondue avec l’inscription des travailleurs dans un devenir historique à travers l’accumulation du capital.

Or si selon Marx l’accumulation du capital est dépositaire d’une histoire, c’est en tant qu’acte d’expropriation perpétué qui appelle une réappropriation, non en tant que mouvement objectif du progrès humain. Tout se passe donc ici comme si l’acte politique d’accumulation originaire se trouvait occulté au profit de son dépôt dans la structure économique.

Il ne faut donc pas s’étonner outre mesure de trouver sous la plume de B. Perret la reprise de la « condition d’équité » énoncée par Durkheim, selon laquelle « la place de chaque individu dans la division du travail doit être perçue par lui comme correspondant à ses capacités naturelles » (p. 109), de manière à ce que, pour reprendre une formule de Durkheim, « les inégalités sociales expriment exactement les inégalités naturelles ».

Au rebours de l’analyse marxienne de l’exploitation, nous voici retournés à une logique des places et à une thématique de l’inégalité naturelle (que Marx voulait supprimer à l’aide d’une inégalité juridique et non voir exprimée dans la division sociale du travail). Comme c’était déjà le cas chez Méda, on se passe bien entendu ici de toute analyse de l’exploitation, celle-ci ayant sans doute aux yeux de Perret disparu pour laisser place à la seule réalité de l’inégalité comme expression des différences entre les «capacités naturelles» des individus.

Dans cette perspective, c’est en toute logique que Perret envisage la « révolution informationnelle » comme cause d’un « nouveau déplacement de la frontière homme-machine » et non comme expression d’une nouvelle économie, c’est-à-dire d’une nouvelle forme d’organisation de la production, où ce sont en grande partie les connexions entre technologies (informatique/télématique) qui deviennent productives. Ce qui intéresse Perret est de circonscrire une spécificité humaine susceptible de définir l’orientation à court terme de l’activité. De la récente révolution technologique, il retient donc qu’elle ne menace pas la spécificité de l’activité humaine, mais l’amène au contraire à s’affirmer, délivrant l’homme de ce qu’il y a de répétitif et de mécanisable dans le travail. Cette spécificité, comprise sous trois traits principaux capacité d’interpréter une information en fonction du contexte, imagination et capacité d’entrer en communication avec ses semblables et d’acquérir leur confiance, témoignerait comme telle d’un ennoblissement du travail. En effet, dans la mesure où il repose et reposera de plus en plus sur le «noyau central de la personnalité» (p. 113), sur ce qu’il y a de plus «noble» dans les compétences humaines, le travail est appelé à être de plus en plus humain.

Or, on est tout à fait fondé à voir dans cet «accroissement de la dimension communicationnelle» du travail humain, non un signe d’une humanisation du travail, mais le trait central de la nouvelle forme de l’exploitation. C’est qu’il est de moins en moins nécessaire en effet que les hommes soient «mis au travail» pour qu’ils produisent de la valeur. Loin de pouvoir définir la production comme développement de la part noble de l’homme qui s’affirme en dehors de la technique, c’est en tant que l’aptitude communicationnelle humaine est intégrée dans un réseau machinique ramifié, qu’elle est aujourd’hui productive. Ainsi que l’écrivent Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux: « C’est comme si l’aliénation humaine était remplacée dans le surtravail lui-même par un «asservissement machinique» généralisé, tel qu’on fournit une plus-value indépendamment d’un travail quelconque (l’enfant, le retraité, le chômeur, l’auditeur à la télé, etc … ). Non seulement l’usager comme tel tend à devenir un employé, mais le capitalisme opère moins sur une quantité de travail que sur un processus qualitatif complexe qui met en jeu les modes de transport, les modèles urbains, les médias, l’industrie des loisirs, les manières de percevoir et de sentir, toutes les sémiotiques.» (p. 614).

De ce point de vue, loin de constituer une «spécificité humaine», l’aptitude à interpréter une information, à communiquer, à imaginer… entrent à titre d’éléments productifs de valeur dans une machine sociale globale qu’ils contribuent à faire fonctionner. Et le problème qui intéresse quiconque se soucie de penser une émancipation, n’est pas de thématiser une activité humaine irréductible au mécanique, mais celui de savoir comment faire fonctionner l’activité vivante de tout sujet (cf. le «travail vivant» de Marx) au rebours de la loi de la valeur. Problème qui ne peut désormais être résolu que sur fond du décentrement de l’homme opéré par les mutations de l’appareil productif.

3. Qu’est-ce que le « foucaldisme de droite » ?

Nous allons ici procéder à une rapide identification de ce qui ne constitue pas encore à proprement parler un «courant de pensée», mais qui n’en est pas moins une posture théorique en extension. Si foucaldisme de droite il y a, c’est, fidèle en cela aux premiers travaux du maître, dans l’incapacité de donner réponse à la question : qu’est-ce qui fait Histoire ? Prenons l’exemple de R. Castel, de son encyclopédie plébiscitée de la «question sociale»[[R. Castel, La métamorphose de la question sociale, Fayard, Paris 1995. : l’Histoire y apparaît comme la succession des dispositifs d’insertion destinés à résorber les flux excédentaires qui débordent l’économie interne d’un État, d’une société. Une longue suite de mises en place et d’échecs de tels dispositifs suffirait à faire Histoire, c’est-à-dire à faire qu’il y ait du devenir dans l’être. Le point de vue strictement étatique de cet ouvrage, en tant qu’il y est question, exclusivement, de «l’intégration», présuppose une incapacité politique des mouvements populaires excédentaires ; ou plus exactement, il présuppose que ce qui n’est pas orienté vers le maintien de la cohésion étatico-sociale doit nécessairement être compris comme incapacité politique. Ce qui déborde les dispositifs d’insertion n’est que ce qui les met en danger. D’où, finalement, une vision maussade et pessimiste de l’Histoire, puisque le lieu du changement n’est qu’une zone négative d’instabilité, de non-fixation, que l’État, pauvre Sisyphe, a en charge de faire rester en place. Ce qui se traduit très concrètement par l’exclusion des chômeurs, précaires ou «jeunes des banlieues» de toute fonction politique. A ceux-là, Castel rappelle les dures réalités, reprenant pour le coup un thème marxiste, sans doute le seul présent dans l’ouvrage : dans la mesure où ils n’occupent pas le centre de la production, ils n’ont pas de moyen de pression ; et d’ailleurs, ce sont eux qui tiennent à s’intégrer (cf. p. 449). L’on a ainsi le noyau de la nouvelle idéologie du travail, dont l’essentiel tient dans le «et» : les chômeurs, précaires… n’ont pas une fonction productive déterminante et leur désir est de regagner l’espace d’intégration circonscrit par l’État.

Disant cela, Castel laisse bien évidemment dans le flou ce qui constituerait aujourd’hui un centre de la production ; ce qu’il dit à ce sujet (« «déplacement »» de la production vers la « «conception »») ne dépasse pas la vulgate véhiculée dans tous les journaux. Or, et c’est précisément une hypothèse défendue depuis plusieurs années ici-même, le centre de la production est précisément occupé, aujourd’hui, par ces populations désaffiliées que Castel semble vouloir renvoyer à une assistance améliorée. Bien évidemment, l’idée même de «centre de la production» a muté avec le capitalisme lui-même. Mais l’essentiel est de noter ici que le «et» dont nous parlions recouvrait, en tant que rapport de contiguïté, un rapport d’implication. Autrement dit, il n’y a pas absence de rôle politique «et» désir de s’intégrer : il y a désir de s’intégrer parce qu’il y a méconnaissance du rôle politique. Dès lors qu’une telle compréhension vient au jour, il y a place pour une construction affirmative, en rupture complète avec le discours idéologique véhiculé autour de la «question sociale». Le chômeur n’est «malheureux» que parce qu’il y a le mythe de l’insertion, c’est-à-dire de l’assignation à une place, ce qui n’est que la forme vide du concept classique de travail, qui se trouve comme tel perpétué par Castel, malgré ses dénégations. Si, en revanche, le travail s’est transformé de telle manière qu’il ne peut plus se comprendre à partir des places, alors c’est l’espace de production des richesses qui doit être analysé tout autrement ; et ce que Castel croit être de l’inutilité sociale, des activités distinctes du travail véritable, peut se trouver affecté d’une valeur positive.

La stratégie, certes grossière, évoquée plus haut, consistait donc à maintenir séparés les termes d’une analyse dont la compréhension ne peut provenir que de leur mise en rapport. Mais l’on comprend dès lors parfaitement, d’après ce qui vient d’être dit, à quelle fin est utilisée cette stratégie, poudre aux yeux pour les seules âmes perdues qui ont trouvé des «repères» dans ce gros livre vide. Au moment où Castel quitte son masque de sociologue pour prendre celui de devin, il élabore quatre « «scénarios »» qui prétendent rendre compte des évolutions possibles de la « «question sociale »».

Les deux premiers sont les épouvantails attendus de toute bonne conscience de gauche : l’ultralibéralisme et le statu quo, la dérégulation sauvage et l’attente vaine.

Seuls les deux derniers nous intéressent ici, car nous retombons alors sur la véritable alternative, qui se place entre la revendication d’un salaire social et la «redistribution des ressources rares» qui proviennent du travail socialement utile. La perspective du salaire social est écartée, sous prétexte qu’elle conduirait à une «marchandisation» généralisée de la société (il y aurait alors des espaces à préserver de la valorisation économique, cf. Méda… ) et surtout qu’elle ne ferait qu’accentuer la dualisation de la société (constitution d’une nouvelle catégorie de désaffiliés). Là encore, cette critique ne vaut qu’en tant qu’elle présuppose que l’on part de deux constats distincts : il y aurait alors d’une part l’apparition d’une «néodomesticité», d’autre part celle de nouveaux types de travaux liés à la société postindustrielle toujours la stratégie caractéristique de l’idéologie actuelle, subtile chez Méda, plus pétrie de balourdise chez Castel. La critique de Castel a le mérite de ne pas être obscure quant à la visée supposée de toute pensée politique, visée qui ne peut être que celle de l’intégration ; quoi de mieux dès lors que le salariat pour rendre commensurables les positions des divers acteurs sociaux, et permettre ainsi de ne pas poser la question de l’exploitation ?

Castel choisit alors très logiquement la dernière voie, et un tel choix pose d’emblée un problème de cohérence: si la société salariale est en train de s’effriter, comment pourrait-elle en même temps fournir un paradigme, comme le dit Castel, pour la ré-organisation de la société ? On remerciera Castel de préciser qu’elle n’est un tel paradigme que pour ceux qui restent attachés aux valeurs de la social-démocratie. Ce n’est que pour ceux-là, en effet, que le partage du travail, prôné par Castel comme par à peu près tous ceux qui croient vouloir «changer la société», sera le moyen de reconstruire la «citoyenneté sociale» et la solidarité. Mais il faut tout de même rendre hommage à Castel d’avoir écrit un gros livre pour montrer l’épuisement d’un paradigme, dans le but de conclure qu’il nous faut malgré tout maintenir ce paradigme ; car il a accompli sa besogne sans s’étouffer de rire.

4. Travail et Anthropologie

A cet égard, l’ouvrage de Clot, «Le Travail sans l’Homme »[[Y. Clot, Le travail sans l’homme, La Découverte, Paris 1995., est d’une importance indéniable, ne serait-ce que pour sa critique de la psychologie cognitive et de toutes les approches qui se basent sur l’analyse de l’interaction.

Comme le dit Clot, p.163, «un peu de social nous éloigne du subjectif, et beaucoup nous y ramène». En échafaudant une compréhension de l’agir communicationnel à partir d’un concept d’intentionnalité pris en un sens étroit, ces approches reconduisent à l’idée d’une transparence subjective, fut-elle sans intériorité, et procèdent à l’occultation du problème du sujet, ce qui signifie aussi l’occultation de l’appréhension du sujet comme problème. Sur ce point, nous renvoyons aux Notes sur l’expérience privée de Wittgenstein, et à la préface de E. Rigal, qui rend compte des problèmes ici évoqués et de la trahison opérée par les soi-disant continuateurs de Wittgenstein. En dernière analyse, cela ne signifie rien d’autre qu’une formidable entreprise d’oblitération de l’espace conflictuel.

Clot redécouvre ici, en reprenant Simondon, le transsubjectif comme région d’être plus fondamentale que toute intersubjectivité, et comprend la subjectivité elle-même comme «champ de possibles et d’impossibles à l’état métastable». Mais malgré ce qu’une telle redécouverte a de fondamental, nous ne pouvons que nous séparer du projet qui conduit son ouvrage et qui aboutit à la réhabilitation conjointe du travail et de l’homme. Qu’il n’y ait pas de sens à parler d’un travail sans l’homme, c’est ce que nous accordons volontiers à Clot ; mais cela non parce qu’ils seraient des référents indépassables, mais parce qu’ils sont au contraire des formes discursives contemporaines l’une de l’autre. L’on reconnaît la thèse déployée par Foucault dans Les Mots et les Choses : en tant que travail et homme sont issus d’un même socle épistémique, ils sont voués à disparaître ensemble, et la survivance de l’un sans l’autre n’est pas envisageable et comme telle ne peut pas davantage être l’enjeu d’une lutte.

Rappelons très rapidement que pour Foucault, l’âge classique disposait les figures du savoir à partir du sujet de la représentation, lui-même en aucun cas représentable en son sein. Avec Kant, s’inaugure la période d’un savoir dont le fond est la finitude, et le travail, la vie et le langage, les figures positives. Si, comme l’établit Foucault, le travail ne devient pensable qu’au carrefour des trois formations conjointes : économie politique, philologie et biologie, qui dessinent l’émergence de la figure de l’homme ; si, donc, le travail comme source de la production des richesses, avec le langage et la vie, est l’une des trois positivités qui permettent de penser l’homme à partir de sa finitude, il n’y a pas de sens à redouter la survivance de l’un sans l’autre (sous la forme par exemple d’un travail machinique sans homme) pas plus qu’à réclamer leur commune subsistance.

Le texte de Clot, à la lumière de ce constat, paraît dès lors symptomatique de ce qu’une position réellement inscrite dans la visée d’une libération peut garder de présupposés qui entravent son efficace. Tout comme les anarchistes, « «situationnistes »», ou les étranges hybrides théoriques qui se développent aujourd’hui (il y a un marxo-heideggérianisme, comme il y eut un freudo-marxisme), Clot ne pose la possibilité d’une recomposition subjective que sur le fond d’une restriction fondamentale par rapport à ce que permet la société d’abondance capitaliste. Restriction qui a pour but de nous reconduire aux limites de cette finitude essentielle (qui peut se dire comme structure existentiale, mais aussi, chez les plus naïfs, comme ensemble de besoins réels), ce qui n’est que le geste caractéristique de toute pensée humaniste. A l’opposé, la surabondance des biens, la «consommation» effrénée, les nouvelles technologies sont ce qui par nature sépare l’homme de lui-même, le dés-humanise. Corollairement, la revendication du salaire social ne peut être comprise comme projet politique ; car revendiquer un salaire social revient en apparence à faire en sorte que tout ce qui était encore préservé des rapports marchands y soit désormais intégré. L’on semble se trouver alors à la pointe extrême du capitalisme, non dans son dehors.

Nonobstant le fait que cette position présuppose qu’il existe encore des espaces préservés identifiables comme tels, et que donc le rapport marchand n’a pas déjà investi les recoins du «monde vécu», il est crucial de préciser ceci : la revendication du salaire social n’a nulle visée intégratrice, nul désir d’achever le procès capitaliste de colonisation du monde vécu. Il s’agit plutôt de prendre la domination capitaliste là où elle se trouve, car là seulement il peut y avoir retournement inattendu. Autrement dit, et de façon plus générale, la question de la recomposition subjective ne peut se poser que du point de la société d’abondance et des possibilités matérielles effectives. Car c’est cette puissance démultipliée en tant que telle qu’il s’agit de se réapproprier, avec toute l’ambiguïté qui réside dans une telle appropriation ; car «l’homme» ne réalisera pas celle-ci sans devenir autre chose que lui-même, autre chose que l’être ayant en charge la «finitude».

L’hypothèse de la subsomption réelle condamne la pensée politique à la redécouverte de l’infini comme problème. Cela, certes pas au sens d’une redécouverte de la représentation, mais précisément au sens où il ne serait le fond stable d’aucun savoir, et où en revanche il désignerait finalement la situation la plus banale, l’agir le moins exceptionnel. Ce que, à tort ou à raison on nomme «mondialisation», n’est qu’une manifestation de ce déplacement épistémique, loin d’en être la cause. Au fondement, il y a une mutation de la subjectivité et de l’agir humains, qui requièrent pour leur libération une politique qui soit à la mesure de cette transformation, identifiable dès lors comme politique de l’infini (le de impliquant aussi bien un génitif objectif qu’un génitif subjectif). Comment donner forme, dans la pensée et dans l’action, à une telle politique ? Telle est aujourd’hui notre question.