Leggere Gilbert Simondon

Transindividualità, attività tecnica e reificazione
Jun Fujita Hirose (JFH) : A partire dalla fine degli anni 80, il pensiero di Gilbert Simondon, filosofo francese (1924-1989) quasi obliato a lungo fino allora, viene rivitalizzato sulla scena filosofica francese. Nel 1989, cioè nel anno del suo morte, sono venute pubblicate la riedizione della sua tesi secondaria di dottorato, tesi pubblicata originalmente nel 1958: Du mode d’existence des objets techniques (Aubier), ed, ad un tempo, la prima edizione della seconda parte della sua tesi principale di dottorato – tesi intitolata L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information e sostenuta nel 1958 – sotto il titolo di L’Individuation psychique et collective (Aubier). Quanto alla prima parte della sua tesi pricipale di dottorato – parte pubblicata originalmente nel 1964 -, la sua riedizione è venuta pubblicata nel 1995 sotto il titolo di L’Individu et sa genèse physico-biologique (Millon). Nel 1992, il Collège international de philosophie a Parigi ha organizza!
to un gran colloquio dedicato all’opera di Simondon, colloquio che ha incarnato la riscoperta della ricchezza di questa in maniera definitiva, e il cui atto è venuto pubblicato sotto il titolo di Gilbert Simondon. Une pensée de l’individuation et de la technique (Albin Michel). Nel 1993, è venuto pubblicato il primo libro di saggio monografico sul pensiero di Simondon: Simondon et la philosophie de la culture technique (Deboeck), da Gilbert Hottois. E poi, nel 1999, Muriel Combes ha pubblicato un libro di introduzione del pensiero di Simondon nella serie prestigiosa “Philosophies” delle PUF sotto il titolo di Simondon. Individu et collectivité. Infine, l’ultima opera sul pensiero di Simondon per il momento è un’opera collettiva: Gilbert Simondon. Une pensée opérative (Publications de l’Université de Saint-Etienne), coordinata da Jacques Roux e pubblicata nel 2002.
Questa corrente attuale rivitalizzante del pensiero di Simondon sembra più o meno relativa ad un’altra corrente filosofica comtemporanea: quella dell’approfondimento della lettura dell’opera di Gilles Deleuze in Francia. Almeno, tutti i commentatori in questa corrente sanno, senza eccezione, che Simondon era un filosofo “molto caro a Gilles Deleuze”, come lo ripeti sempre quando evochi il nome di Simondon nei tuoi scritti. In fatti, Deleuze ha pubblicato nel 1966 una rassegna su L’Individu et sa genèse physico-biologique (ripresa in L’Ile déserte et autres textes, Éditions de Minuit, 2002, p.120-124); e, questa non sembra una semplice rassegna di libro, ma un testo in cui può trovarsi in maniera estremamente densa tutto il concetto di “différent/ciation”, che si svilluperebbe – come il vero concetto centrale del libro – fra tre anni in Différence et répétition (1969, PUF). E, dal 1969, cioè dall’anno delle pubblicazioni di Différence et répétition e di Logique du sens (Éd!itions de Minuit), il pensiero di Simondon frequentava, in maniera diretta o non, sempre l’opera di Deleuze. La riscoperta del pensiero di Simondon sembra consistente, almeno parzialmente, nella scoperta dell’importanza di questo nell’opera di Deleuze, esattamente come nel caso della riscoperta recente del pensiero di Gabriel Tarde, sociologo francese (1843-1904), così caro a Deleuze – ed a Félix Guattari – come quello di Simondon.
Ciò detto, il tuo proprio contributo alla riscoperta attuale del pensiero di Simondon mi sembra cosistente grosso modo nelle due cose complementari seguenti: primo, il mettere in luce l’importanza – soprattutto, politica – di L’Individuation psychique et collective, libro sempre poco letto di Simondon, filosofo spesso considerato come “pensatore della tecnica”; secondo, il mettere in contatto, da una parte, il pensiero di Simondon che hai colto in questo libro e, dall’altra, quello di Marx, affine di precisare il tuo proprio concetto di “moltitudine postfordista”. È vero che Muriel Combes, per esempio, dedica una buona parte del suo libro al chiarire la grande interesse di L’Individuation psychique et collective, ma ciò è soprattuto per riconoscere una prefigurazione del concetto deleuziano di “pli” nel concetto simondoniano di “transindividualità”; e poi, è sempre vero che Combes trova una potenza politica del pensiero di Simondon, senza perdere di vista, neanche lei, la!
questione contemporanea dell’organizzazione postfordista del lavoro, ed avvicinando il pensiero di Simondon appunto a quello di Marx, ma lei trova questa potenza anzittutto in Du mode d’existence des objets techniques, sicché tutta la sua dimostrazione si limita di trattarla nel contesto degli “objets techniques”.
A mia conoscenza, già hai scritto almeno tre volte sul pensiero di Simondon: prima, in Grammatica della moltitudine (Rubbettino, 2001); e poi, come Postfazione all’edizione italiana di L’Individuation psychique et collective (DeriveApprodi, 2001), ripresa in Quando il verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana (Bollati Boringhieri, 2003) sotto il titolo di “Moltitudine e principio di individuazione”); ed infine, nel’ultimo numero della rivista francese Multitudes sotto il titolo di “Les Anges et le general intellect. L’Individuation chez Duns Scot et Gilbert Simondon”. Ed infatti, in tutte queste pubblicazioni, tratti sempre di L’Individuation psychique et collective. Ecco qui, infine, la mia prima serie di questioni a te: prima, come hai incontrato il pensiero di Gilbert Simondon per la prima volta?; e poi, perché scrivi sempre su L’Individuation psychique et collective ?

Paolo Virno (PV) : Il “principio di individuazione” è stato, da sempre, un tema fondamentale per me. Chiedersi che cosa renda singolare un singolo mi è sembrata una domanda decisiva perché, ponendosela, si è costretti a supporre che l’individuo sia il punto di arrivo di un processo complesso, non un punto di partenza già dato. La nozione di “principio di individuazione” consente di pensare ciò che è unico e irripetibile (la singolarità) in stretta relazione con ciò che è comune, condiviso da tutti. In un mio libro di tanti anni fa, Convenzione e materialismo (1986), c’era per l’appunto un capitolo titolato “Principium individuationis”. Tutto questo per spiegare i motivi del mio incontro con Simondon. Come poteva sfuggirmi un pensatore che ha fatto dell’individuazione (fisica, psichica, collettiva) il suo chiodo fisso?
Di Simondon mi hanno molto colpito due tesi. La prima: in ogni soggetto, accanto alla componente individuata, persiste sempre una quota di realtà pre-individuale. Ciò significa che l’idea stessa di “soggetto” va intesa come una mescolanza permanente di Comune e Singolare. La seconda tesi notevole di Simondon riguarda il collettivo: quest’ultimo non comprime né mortifica l’individuo, ma è l’ambito in cui l’individuazione si affina e si potenzia. Per Simondon, la quota di realtà pre-individuale che ogni soggetto porta con sé può a sua volta individuarsi, ma solo nella relazione tra molti singoli, solo nel collettivo, solo nella cooperazione sociopolitica. Nella prassi collettiva, il pre-individuale si trasforma in transindividuale. E il transindividuale è la categoria che, a livello della globalizzazione postfordista, può designare una sfera pubblica non più statale, una democrazia non-rappresentativa. Ecco, queste due tesi sono davvero nuove. Rovesciano molte credenze radi!cate, molte superstizioni filosofico-politiche.
Non, non ho del tutto trascurato le altre opere di Simondon. Ho letto con attenzione il suo libro sulla tecnica. Un anno fa, ho dedicato a esso un seminario universitario il cui testo non è stato ancora pubblicato (e forse non lo sarà mai). A me sembra che il pensiero simondoniano sulla tecnica aiuti a far piazza pulita di buona parte delle elaborazioni novecentesche, oscillanti tra l’idea di una tecnica-catastrofe e quella di una tecnica-liberazione. Simondon ricolloca la tecnica nella relazione dell’uomo con il mondo, accanto all’esperienza estetica, religiosa, politica ecc. Ma il punto decisivo è forse un altro, almeno ai miei occhi: la tecnica, per Simondon, è transindividuale; ovvero esprime ciò che nella mente del singolo non arriva a individuarsi. La macchina dà sembianze esteriori a quanto vi è di collettivo, ossia di specie-specifico, nel pensiero umano. La realtà preindividuale, non potendo trovare un adeguato corrispettivo nelle rappresentazioni della coscienza!
individuata, si proietta all’esterno come complesso di segni universalmente fruibili, schemi logici oggettivati. Per Simondon, sarebbe un errore capitale considerare la tecnica un semplice addentellato del lavoro. I due termini sono asimmetrici ed etergenei: la tecnica è transindividuale, il lavoro interindividuale. Vale a dire: il lavoro connette individui individuati, mentre la tecnica dà voce a ciò che in ogni soggetto è comune, o appunto pre-individuale. Il contrasto latente tra tecnica e lavoro era stato già messo in luce da Marx: basti ricordare le celebri pagine in cui egli ascrive al “general intellect”, ossia al pensiero in quanto risorsa pubblica (o transindividuale) il merito grande di ridurre a un “miserabile residuo” il lavoro salariato, sotto padrone, senza qualità.

JFH : Ciò che mi è particolarmente interessante nella tua lettura dell’opera di Simondon consiste apunto in questo passaggio più o meno mutazionale della questione di “tecnica” a quella di “general intellect” (Simondon non ha parlato mai dell’intelletto generale).
Nella Conclusione del suo libro sulla tecnica, cioè di Du mode d’existence des objets techniques, è vero che Simondon distingue in maniera radicale “attività tecnica” da “lavoro” (“L’activité techinique se distingue du simple travail (…), en ce que l’activité technique comporte non seulement l’utilisation de la machine, mais aussi un certain coefficient d’attention au fonctionnement technique, entretien, réglage, amélioration de la machine, qui prolonge l’activité d’invention et de construction.”) ; e, che trova nel “lavoro” la “cause première d’aliénation” (per Simondon, è secondaria la questione marxiana della “proprietà dei mezzi di produzione”, che secondo egli riguarda soltanto “l’une des modalités de cette aliénation”, cioè “l’aliénation économique”), nella misura in cui il “lavoro” – o, forse meglio, la “divisione del lavoro” – mette in relazione gli operai soltanto in quanto “individui costituiti” e, per conseguenza di questa relazione “interindividuale”, aliena g!li operai dalla “costituzione di una [… relazione transindividuale”, cioè da alcun’individuazione collettiva a partire dal “carico di realità pre-individuale” (“apeiron”) portata da ogni operaio – o, forse meglio, condivisa da tutti gli operai -, soltanto con cui ogni operaio potrebbe, non più in quanto “individuo costituito” ma in quanto “soggetto” (“plus vaste que l’individu”), “s’exprimer dans l’objet technique” o, più precisamente, nella “genèse continue de l’objet technique”. Ed è in questo senso che Simondon dice: “pour réduire l’aliénation, [… le travail doit devenir activité technique”.

Ma, a me sembra che, almeno in Du mode d’existence des objets techniques, Simondon si limiti di trattare soltanto della questione di produzione materiale per mezzo della “macchina” o dell’“oggetto tecnico”, sicché si tratta exclusivamente della sua “connaissance de l’objet technique”, quando parla del “carico di realità pre-individuale” (“apeiron”, “la natura”, ecc.) che ogni soggetto-operaio porta in sé. E, per conseguenza, Simondon conclude dicendo che “l’entreprise, ensemble des objets techniques et des hommes, doit être organisée à partir de sa fonction essentielle, c’est-à-dire de son fonctionnement technique”. Mentre invece, quando parli dello stesso “carico di realità pre-individuale” mettendolo in contatto col concetto di “general intellect”, che hai colto da un passaggio dei Grundrisse di Marx (“Frammento sulle macchine”), non ti limiti più di trattare della conoscenza della macchina, però piuttosto dell’“intelletto in generale” condivisa da tutto il Gattungswese! n umano in quanto “il parlante-pensante”, ciò che ti permette anzittutto di trattare della questione di produzione immateriale (lavoro immateriale o cognitivo), che non necessita alcuna macchina materiale come mezzo principale di produzione, ed, in più, di fare del concetto di “transindividualità” un’arma desiciva per la tua “analisi delle forme di vità contemporanee”.
Orbene, in Grammatica della moltitudine, fai notare un’insoddisfazione nelle formulazioni di Marx rispetto al concetto stesso di “general intellect”, nella misura in cui egli “concepisce l’“intelletto generale” come capacità scientifica oggettivata, come sistema di macchine”, cioè come “oggetto tecnico” in termini simondoniani. In questo senso, che diresti della tesi che Simondon spiega nella “Conclusione” di Du mode d’existence des objets techniques ? Non è appunto quest’insoddisfazione comune a Marx dei Grundrisse ed a Simondon del libro sulla tecnica, ciò che ti trascina alla tua rilettura del Capitale di Marx (sopprattuto, delle pagine sul concetto di “forza-lavoro” in quanto “la somma di tutte le attitudini fisiche e intellettuali esistenti nella corporeità”) insieme con quella di L’Individuation psychique et collective di Simondon?

PV : Hai ragione. Possiamo utilizzare Simondon solo per un tratto di strada. A un certo punto, è necessario prendere congedo anche da lui (come da tanti altri pensatori “amici”), e proseguire da soli. Con un senso di gratitudine per l’aiuto che ci ha dato, ma senza nostalgie né rimpianti. È vero, Simondon mette in luce il carattere transindividuale della tecnica e il carattere transindividuale del collettivo, ma non coglie (e come poteva, del resto?) il punto in cui queste due diverse forme di transindividualità si connettono strettamente, anzi si fondono (diventando per ciò stesso qualcosa di diverso da ciò che erano separatamente). Il punto di fusione è il lavoro vivo contemporaneo, la “intellettualità di massa” o “lavoro cognitivo” che dir si voglia. Il lavoro vivo contemporaneo è, insieme, collettivo sociopolitico e general intellect. La forza-lavoro è diventata forza-invenzione: non perché, lavorando, comprenda il funzionamento della macchina, ma perché sviluppa la tecn!
ica al di là della macchina, mediante una cooperazione tra soggetti viventi basata sul pensiero, il linguaggio, l’immaginazione.
La difficoltà, per noi tutti, è concepire adeguatamente il duplice profilo del general intellect : per un verso, base di una produzione sociale collocata oltre l’epoca infame del lavoro salariato; per l’altro, base di istituzioni politiche che si lascino alle spalle lo Stato, i suoi apparati amministrativi centralizzati, l’obbligo di ubbedienza ecc. In questo duplice profilo si può riconoscere, se si vuole, il transindividuale-tecnica e il transindividuale-collettivo. Salvo aggiungere che si tratta ormai di una terza cosa, diversa dalle due radici da cui deriva. Questo transindividuale, insieme “tecnico” e “politico”, sono talvolta tentato di chiamarlo comunismo. Ma, per non turbare nessuno, mi limito a dire che esso è il luogo comune della prassi umana.
Per tornare a Simondon. Egli è certamente ingenuo quando parla di politica. In quelle occasioni, egli sembra vivere al di sotto dei suoi mezzi. Ci sono in lui più spunti politici quando non si occupa di politica: per esempio, nelle sue pagine sull’“individuazione collettiva” e sulla invenzione tecnica.

FH : Questo “general intellect” come “tecnica al di là della macchina”, credo che ciò è per l’appunto il concetto decisivo che hai colto nelle tesi di Marx e di Simondon però, ad un tempo, al di là di questi due pensatori, per i quali il modello di “lavoro” era sempre quello “moderno” nel senso che Charlie Chaplin ha dato al termine a giusto titolo.
Orbene, il “general intellect”, inteso nel tuo senso, ha non soltanto un “duplice profilo”, tecnico e politico, ma anche un’“ambivalenza”, come lo ripeti sempre (per esempio, ne parli nell’intervista col Colectivo Situaciones: “La Condición ambivalente”, ripresa nell’edizion giapponese di Grammatica). Il “lavoro vivo contempraneo”, basato sul “general intellect”, è prorprio un “lavoro”, cioè quello produttivo di plusvalore (forse, si potrebbe dire che il “lavoro vivo contempraneo”, in cui si mobilita una “forza-invenzione” pura, sarebbe più “produttivo” del lavoro “moderno”). Quando si parla del “lavoro vivo contemporaneo”, a me sembra che non possa più mantenersi la distinzione simondoniana tra la “tecnica” ed il “lavoro”, perché, qui, la “transindividualità” cara alla “tecnica” si ricolloca nel cuore stesso del “lavoro”: lavoro transindividuale (ed, in fatti, è per l’appunto in questo senso che fai notare, nella “Tesi 7” del quarto capitolo di Grammatica, l’infondatezza!
della posizione di Jürgen Habermas, chi considera il “lavoro” come “agire strumentale” puro, opponendolo all’“agire comunicativo”).
Ciò detto, vorrei ritornare alla questione che Simondon ha posta nella conclusione di Du mode d’existence des objets techniques, cioè a qualla dell’“alienazione”. Se l’“interindividualità” del lavoro era la “prima causa dell’alienazione” nella produzione “moderna”, e se la “transindividualità” – oppure, l’“agire communicativo” in termini habermasiani – è “messa al lavoro” nella produzione postfordista, che cosa si potrebbe dire dell’“alienazione” nel contesto postfordista? Non soltanto dal punto di vista simondoniano, cioè da quello dell’“interindividualità” della divisione del lavoro, ma anche dal punto di vista marxiano, cioè da quello della “proprietà dei mezzi di produzione”, a me sembra che viene molto difficile – oppure, impossibile – di parlare dell’“alienazione” rispetto alla produzione postfordista, perché in quest’ultima i mezzi di produzione sono nient’altro che lo stesso “general intellect”, sempre già condiviso da tutti gli operai. Da dove una mia domanda a t!
e: credi che il porrsi della questione di “alienazione”, sia in maniera marxiana sia in quella simondoniana, rimane sempre efficace da qualche parte nel contesto postfordista? Se sì, como? Se no, perché?
L’“ambivalenza” del “general intellect” non si limita al suo profilo tecnico, ma anche ne riguarda l’altro profilo, cioè quello politico. Certo, il “transindividuale-collettivo”, basato sull’“intelletto generale”, mette in crisi il sistema politico-parlamentare dello Stato, ma da ciò potrebbero risultarsi non soltanto una “democrazia non-rappresentiva” ma anche una “crescita ipertrofica degli apparati amministrativi”, come lo fai notare alla fine del secondo capitolo di Grammatica. È ben vero che, nella congiuntura attuale internazionale, soprattutto intorno delle questioni irachene, viene visibile più che mai la “preminenza del decreto rispetto alla legge”, non soltanto nel caso dell’amministrazione statale degli USA però anche nel caso di quelle giapponese, italiana, ecc. In questo contesto, a me sembra molto interessante che oggi le gente si chiedono se c’è la legittimità di un tale decreto, oppure di una tale sovranità che fa decretazione. Ciò è interessante, proprio !
perché a me sembra che, nel “transindividuale-collettivo”, non più basato sul “contratto” necessario invece a ogni relazione “interindividuale” secondo Simondon, non si tratta più di alcuna legittimazione di sovranità; e poi, che è quest’impossibilità stessa del legitimarsi che permette paradossalmente alle amministrazioni statali di fare decretazione (senza legitimarsi).

PV : Hai sollevato molte questioni importanti e complesse. Forse troppe. Temo che riuscirò a rispondere soltanto ad alcune.
Anzitutto: è verissima l’ambivalenza di cui parli a proposito del lavoro postfordista. Per certi versi, esso ha assorbito in sé la transindividualità della tecnica: il lavoro del singolo non si somma al lavoro di altri singoli, dando così luogo a una cooperazione interindividuale; al contrario, il lavoro del singolo si presenta come manifestazione particolare di una cooperazione transindividuale già data a priori. Inoltre, il lavoro postfordista ha assorbito in sé anche la transindividualità del collettivo: tant’è vero che molte operazioni produttive assomigliano ad azioni politiche, esigono la presenza altrui, si misurano con il possibile e l’imprevisto. Per tutto questo, sembra che il lavoro si dilati all’infinito, fino a comprendere ciò che, in base all’economia politica, non era lavoro: passioni, affetti, giochi linguistici ecc. Da qui la critica ad Habermas, alla sua contrapposizione tra “agire strumentale” e “agire comunicativo”. Ma attenzione: se tutto è lavoro, si! potrebbe anche dire che più nulla lo è. Voglio dire: il lavoro perde la sua specificità, si annebbia la linea di confine che lo separava dal resto dell’esperienza. In un certo senso, oggi il lavoro è davvero produttivo (di plusvalore e di profitto) soltanto se coincide con le capacità umane che prima si esplicavano nel non-lavoro. Ecco l’ambivalenza: tutto è lavoro, ma proprio questo fatto sta facendo esplodere lo stesso concetto di “lavoro”. Bisognerebbe ormai parlare di attività transindividuale contrapponendo questo termine a quello di lavoro. Salvo precisare, naturalmente, che oggi il capitalismo è forte proprio perché riesce a comprimere la attività transindividuale in quella camicia di forza che è il lavoro. L’ambivalenza e l’oscillazione del giudizio hanno qui, in questa compressione, la loro base materiale.
Quanto alla alienazione, permettimi una riflessione più strettamente filosofica. Secondo me, dovremmo distinguere tra “reificazione” e “alienazione”, considerando la prima una cosa buona, anzi la sola cosa che si contrappone come un antidoto alla “alienazione”. Chiamo “reificazione” il processo mediante il quale la realtà pre-individuale diventa finalmente una “cosa” esteriore, una res appariscente, un fenomeno manifesto, un insieme di istituzioni pubbliche. E chiamo “alienazione” la situazione in cui il pre-individuale resta una componente interiore del soggetto, che quest’ultimo, però, non può padroneggiare; alienata è la realtà pre-individuale che resta implicita, come un presupposto che ci condiziona ma che non riusciamo mai ad afferrare. In questo senso, direi che l’“alienazione” postfordista consiste nel fatto che il pre-individuale, pur essendo la base effettiva della produzione sociale, non diventa “res publica”, organismo politico, democrazia non rappresentativa.!
Lungi dall’implicarsi a vicenda, i concetti di alienazione e di reficazione si collocano agli antipodi. La reificazione è il solo rimedio allo spossessamento alienante. E viceversa: alienati sono l’esistenza, il pensiero, il modo di essere non sufficientemente reificati.

JFH : “Reificazione” (Verdinglichung) ridefinita come il trasformarsi della realità pre-individuale nella “res” transindividuale. In questa ridefinizione estremamente radicale della nozione di “reificazione”, consiste, in fatti, il tema centrale del tuo ultimo libro intitolato Quando il verbo si fa carne, a tal punto che questo titolo stesso del libro designa per l’appunto nient’altro che tale “reificazione” di cui hai appena parlato: il diventare-carne del verbo, cioè il diventare-“res” della natura pre-individuale condivisa da tutti i soggetti.
Nel capitolo intitolato appunto “Elogio della reificazione” in Quando il verbo si fa carne, proponi di distinguere “reificazione” non solo da “alienazione” ma anche da “feticismo”: secondo te, la “reificazione” può essere un “antidoto” tanto al “feticismo” quanto all’“alienazione”. Per esplicare questa distinzione tra “reificazione” e “feticismo”, vi introduci un altro concetto molto interessante, cioè quello di “cose del rapporto”, opponendolo a quello marxiano di “rapporto tra cose”. Ritieni che dalla “reificazione”, “il rapporto tra uomini [… si incarna nelle cose del rapporto”, mentre che dal “feticismo”, come lo dice Marx nel Capitale, il rapporto tra uomini si trasforma a sua volta “in un rapporto tra cose”; e, ciò vuole dire che “la reificazione investe la relazione setessa, mentre il feticismo opera sui termini correlati”, cioè sugli individui già costituiti. Si potrebbe anche dire: la “reificazione” è transindividuale, mentre il “feticismo” è interindividuale. Da dove le due grandi linee concettuali che tracci così: da una parte, transindividualità – attività tecnica – reificazione, e, dall’altra parte, interindividualità – lavoro – feticismo.
Ciò detto, vorrei ritornare alla questione di “alienazione ‘postfordista’”. Hai appena definito quest’ultima come quanto “consiste nel fatto che la realità pre-individuale non diventa ‘res publica’”. Orbene, se il capitalismo postfordista sussume in sé l’“attività transindividuale”, cioè il trasformarsi della realità pre-individuale in “res” transindividuale, a me sembra che ciò significhi che nel capitalismo postfordista, nulla è alienato, nella misura in cui tutto viene reificato, diventando “res” transindividuale. A tenersi a questo senso, la tua espressione “alienazione ‘postfordista’” sembrerebbe contraddittoria in termini, cioè tra il sostantivo “alienazione” ed il suo aggettivo “postfordista”. Ma, se niente è contraddittorio in questa espressione, ci bisognerebbe allora chiarire la differenza concettuale tra “transindividuale” e “publico”. Como definiresti il “publico” rispetto al “transindividuale”?
In più, questa mia domanda sembra legata anche alla tua tesi della “dipendenza personale” in quanto “versante negativo nell’esperienza della moltitudine”, cioè della moltitudine postfordista. Tu trovi “la massima ‘alienazione’” appunto in questa “dipendenza personale”, nella misura in cui il rapporto tra uomini è, qui, “transparente perché non mediato da cose”. Ma, a me sembra che si possa chiadersi: la “dipendenza personale” è portante una “res” transindividuale, se anche pure non può costituire una “res publica”? Parli della “pubblicità senza sfera pubblica” rispetto alla questione di “dipendenza personale”. Credo che si possa riformulare in termini simondoniani questo tuo concetto come transindividualità senza sfera pubblica. Che diresti di tutto ciò detto?

PV : Anzitutto, una breve precisazione sul “feticismo”, o meglio, sul rapporto, tutto da ripensare, tra i concetti (famosi, ma vaghi al punto da essere considerati quasi equivalenti tra loro) di “reificazione”, “alienazione”, “feticismo”. Poi, dopo la precisazione, cercherò di affrontare la questione maggiore che mi poni (ma, a dir la verità, non me ne poni mai di “minori”, caro Jun…), cioè se sia lecito parlare di una “alienazionepostfordista”.
Alienazione, come dicevo in precedenza, significa che un aspetto della nostra vita, della nostro pensiero, della nostra prassi prende una fisionomia estranea e risulta indisponibile, esercitando anzi un oscuro potere su di noi. Esempio filosofico: l’autocoscienza, l’“Io penso” di Descartes, permette ogni sorta di rappresentazione, ma non si lascia a sua volta rappresentare. Ci sfugge. Ogni riflessione sull’Io autocosciente, poiché si basa su questo medesimo Io, sembra destinata a risalire sempre di nuovo all’indietro, senza stringere mai la presa sul proprio oggetto. Alienata è l’immagine di un Io prima dell’Io, di un Io presupposto a se stesso, inafferrabile. Esempio politico: la realtà preindividuale che ciascuno di noi porta con sé – tutto ciò che in noi è specie Homo sapiens, natura umana – è alienata se non trova espressioni esteriori, collettive, sociopolitiche. Il feticismo è un tentativo – falso, erroneo – di rispondere all’alienazione insita nella vita interiore,!
nell’isolamento del singolo soggetto. Il feticismo consiste nell’assegnare a una cosa qualsiasi – per esempio al denaro – requisiti che pertengono alla mente umana (socialità, capacità di astrarre e comunicare ecc.). La reificazione, invece, è il modo retto, efficace di sconfiggere l’alienazione: a differenza del feticismo, essa non prende una cosa già data, caricandola di valori animistici, ma fa diventare cosa, res, ciò che a torto si presentava come interiore e inafferrabile. Così, all’alienato Io prima dell’Io, la reificazione oppone un Io fuori dell’Io: l’autocoscienza, la sua formazione e la sua struttura, sono collocate in certe pratiche osservabili, in certi eventi linguistici, in certi fatti esteriori. Inoltre, all’alienazione del pre-individuale, la reificazione oppone il fatto che ciò che unisce le singole menti, il “tra” di cui parliamo dicendo “rapporto tra uomini”, abbia una sua visibile cosalità, diventi per l’appunto istituzione pubblica. In conclusione: il feticismo e la reificazione sono due modi alternativi, anzi antitetic i, di fuoriuscire dalla alienazione. Il vero contrasto è tra questi due modi opposti di oltrepassare la miseria della vita interiore.
Ciò detto, veniamo alla domanda sulla “alienazione postfordista”. Tu dici: poiché il capitalismo attuale si giova di certe caratteristiche preindividuali dell’essere umano (socialità, facoltà di linguaggio, capacità di cooperare ecc.), e, giovandosene, dà loro la consistenza di res, cioè di fatti esteriori, bisognerebbe dire che il capitalismo attuale non è più alienante, ma approfitta, in termini economici e polititici, della reificazione. Secondo me, in parte hai ragione, ma in parte torto. Ricordi quella frase di Marx che dice all’incirca: “Le società per azioni sono il superamento della proprietà privata in base alle regole della stessa proprietà privata”? Marx vuol dire che le società per azioni sono il modo specificamente capitalistico di misurarsi con uno sviluppo delle forze produttive che ormai va oltre il capitalismo. Propongo di applicare questa frase marxiana alla nostra discussione. Si potrebbe dire: il postfordismo è il superamento dell’alienazione sulla base dell’alienazione, fermi restando i tratti caratteristici di quest’ultima. Bisogna distinguere ciò che è vero da ciò che è vigente. Vero è il carattere transindividuale dei rapporti di produzione; vigenti, però, sono le regole inter-individuali (e dispotiche!) che li governano. Il carattere comune, condiviso, pubblico delle risorse mentali che sono richieste nella produzione contemporanea si rovescia, però, in un proliferare di gerarchie tanto arbitrarie, quanto minuziose: o, come dicevi, in un paradossale rifiorire della dipendenza personale. Un buon modo di indicare il contrasto tra ciò che è vero (transindividualità) e ciò che è vigente (alienazione e feticismo) può essere la formula che proponevi alla fine della tua domanda: transindividualità senza sfera pubblica. Ma una transindividualità che non si reifichi in una sfera pubblica assomiglia per troppi aspetti alla…preindividualità. Ancora una volta: è vera, ma non vigente. Tra i due aggettivi (“vero” e “vigente”) c’è! il mare aperto della lotta politica.

FH : Infatti, nella “Tesi 3” del quarto capitolo di Grammatica, già hai proposto una distinzione necessaria tra il “vero” ed il “vigente”: secondo te, nella crisi contemporanea della società del lavoro, cioè nell’epoca postfordista, “il tempo di lavoro è l’unità di misura vigente, ma non più vera”. Questa “Tesi” si connette direttamente alla tua discussione nella “Tesi 5” del medesimo capitolo: “il plusvalore, in epoca postfordista, è determinato soprattutto dallo iato tra un tempo di produzione non computo come il tempo di lavoro e il tempo di lavoro propiamente detto”. Rendendosi conto di queste due tesi insieme, si potrebbe dire: se il tempo di lavoro non è più vero, lo è ormai il tempo di produzione; ed invece, se qust’ultimo non è ancora vigente, lo è sempre il tempo di lavoro. C’è qui uno dei campi della “lotta politica” di cui hai appena parlato: come rendere vigente il tempo di produzione?, o in altri termini, come farlo reificarsi in una “res publica”? Per questa d!
omanda, certi propongono il progetto di “basic income” (“reddito di cittadinanza”) come un’istituzione pubblica che potrebbe dare una vigenza al tempo di produzione in quanto “unità di misura”. Ma certi criticano questa proposta, dicendo che è un progetto principalmente sociale-democratico e niente più, nella misura in cui sarebbe una semplice istituzione più o meno kaynesiana di ridistribuzione di ricchezza. Credo che tu non ne parli mai almeno in maniera espressa, però come penseresti di questa proposta di “basic income”, rispetto alla tua discussione sulla “reificazione”?
Lo scarto vero-vigente contemporaneo si può trovare anche nella tua alternativa politica di Multitudine e di Stato (o di Popolo), o più precisamente, della transindividualità multitudinaria e dell’interindividualità statale (o populare). Simondon pensa: lo Stato è interindividuale, perché si concepisce come un grupo contrattuale tra gli individui costituiti. Si potrebbe dire: vero è la transindividualità moltitudinaria; ed invece, vigente è l’interindividualità statale. In questo senso, sembra che ciò che blocca il divantare-“res” del “tra”, cioè ciò che è alienante, sia non soltanto l’interindividualità del lavoro salariato, ma anche quella dello Stato. Orbene, nel secondo capitolo di Grammatica, fai notare infatti questi due aspetti complmentari del processo reificante : “Da una parte, il general intellect si afferma come autonoma sfera pubblica soltanto se viene recisa la giuntura che lo avvince alla produzione di merci e al lavoro salariato. D’altra parte, la sovversi!
one dei rapporti capitalistici di produzione può manifestarsi, ormai, soltanto con l’istituzione di una sfera pubblica non statale, di comunità politica che abbia a proprio cardine il general intellect ”. Da dove mie due domande a te. Prima, potresti riformulare qui il rapporto che vedi oggi tra il lavoro salariato e lo Stato? E poi, potresti esplicarmi in maniera più concreta ciò che tu intendi con “democrazia non rappresentativa” in quanto “sfera pubblica non statale”? (se possibile, vorrei che qui tu chiarisca un po’ ciò che pensi del rapporto tra il sistema parlamentare e l’amministrazione nello Stato, rispetto alla questione del bloccaggio della “reificazione” del pre-individuale.)

PV : Mi sembra perfetto il modo in cui tu indichi sinteticamente l’ambito attuale della lotta politica: il tempo di lavoro non è più la vera misura della ricchezza sociale, ma è ancora la misura vigente; il tempo di produzione complessivo (coincidente con la vita stessa: linguaggio, affetti, ecc.) è la vera misura, che però non è ancora vigente. Il conflitto politico, i processi organizzativi, la tattica, le forme di lotta (sciopero, sabotaggio, disubbidienza ecc.), tutto ciò deve misurarsi passo dopo passo con il problema di rendere vigente – socialmente riconosciuto – ciò che è già vero.
Un singolo atto politico deve essere valutato con questo criterio: non è giusto o sbagliato in se stesso, ma se facilita o ostacola la costruzione di una civiltà collocata oltre l’epoca dello Stato e del lavoro salariato. E’ in questo senso che difendo il basic income. La distribuzione di un reddito al di fuori del lavoro è un passaggio necessario, oggi, per mettere in evidenza il fatto che si produce anche quando non si lavora. Il basic income è, per così dire, il salario dovuto alla cooperazione transindividuale; e pagare la cooperazione transindividuale è un modo di renderla vigente (oltre che vera). Inoltre, non considero (sotto il profilo concettuale, beninteso) il basic income come un punto di arrivo, ma come un punto di partenza. Mi spiego. Un reddito garantito consente, in linea di principio, di essere meno succubi, meno ricattati, più attivi. Bisogna immaginare il basic income come un innesco della forza-invenzione sociale, come la base per una “autoimprenditoria!
lità” finalmente non farsesca. In Italia, negli anni 60, gli operai fordisti delle grandi fabbriche chiedevano “aumenti salariali sganciati dalla produttività”: ebbene, quell’antico obiettivo mi sembra il diretto predecessore del basic income. In ambedue i casi, allora come oggi, si tratta di mettere fine all’esistenza della merce forza-lavoro. Allora, negli anni 60, si perseguiva questo obiettivo inflazionando all’infinito il prezzo di questa merce, fino a renderla “antieconomica”. Oggi, si tratta di metter fine all’esistenza della merce forza-lavoro remunerandola anche là dove, in base ai criteri inter-individuali, sembra essere inattiva. Capisco le obiezioni secondo le quali il basic income sarebbe una ricetta neo-keynesiana. Ma mi sembrano sbagliate perché, come dicevo, valutano un obiettivo in astratto, senza considerare se favorisce o meno il diventar vigente di ciò che è già vero. Inoltre, a me pare che l’obiettivo di un reddito garantito abbia un buon sapore materialistico. Pensa alle tre parole d’ordine della rivoluzione francese: Liberté Egalité Fraternité. Se ci si riflette bene, esse hanno un fondamento cristiano-borghese: si è “uguali” davanti a Dio, e poi come soggetti giuridici e protagonisti dello scambio di merci; si è “liberi” perché la posizione di ciascuno è determinata soltanto dal meccanismo economico oggettivo (e non da un sistema di dipendenze personali); si è “fraterni” in quanto si appartiene alla stessa nazione. Invece, si ha diritto al basic income perché si è un corpo sensibile, che pretende di assaporare le dolcezze del vivere in un’epoca il cui l’attività sotto padrone è diventata un costo sociale ingiustificabile e parassitario. Il lavoro vivo contemporaneo può diventare l’erede di tutta la tradizione materialistica.
Mi chiedi poi che cosa si possa intendere, in concreto, per “sfera pubblica non statale” (o, ma è lo stesso, per “democrazia non rappresentativa”)? Una premessa. Finché la moltitudine postfordista continuerà a indossare la casacca del Popolo, finché non inventerà forme politiche che siano all’altezza del suo modo di essere (di produrre, di comunicare, di abitare il mondo), continueranno a moltiplicarsi esperimenti politici autoritari. Si pensi all’Italia: Berlusconi e la nuova destra riconoscono che la democrazia rappresentativa è svuotata, senza più basi reali, e la sostituiscono con il partito-azienda. Ma c’è di più: in assenza di una nuova sfera pubblica, incentrata sul general intellect e non più sul “sovrano”, la moltitudine stessa può sprigionare ogni sorta di veleni, ogni sorta di impulsi distruttivi e autodistruttivi. Può essere a favore della guerra, egoistica, cinica, corrotta. Bene, detto questo, cerco di indicare che cosa può voler dire, qui e ora, una sfera p!
ubblica non statale.
I social forum sono certamente una buona approssimazione. In essi, infatti, convergono diverse competenze: competenze comunicative, tecniche, professionali. Diciamo che i social forum esibiscono una porzione di cooperazione produttiva transindividuale e si sforzano di riconvertirla in azione politica. Non ci riescono ancora, d’accordo. Ma è un buon precedente. La sfera pubblica non statale deve assorbire progressivamente i saperi/poteri che, oggi, sono concentrati nella amministrazione dello Stato. Non nei parlamenti, ma nell’amministrazione. Per riappropriarsi di questi saperi/poteri sarà necessario, probabilmente, procedere a una serie di esperimenti locali. Una singola città, un singolo quariere possono fare dei passi avanti nell’invenzione di nuove forme politiche. In stretto rapporto, è ovvio, con le forze produttive globali, facendole pesare in un singolo punto. Se questi esperimenti vanno abbastanza avanti, essi possono diventare politicamente riproducibili. A farla breve, la questione non è “prendere il potere statale”, ma dissolverlo, mettendo in luce la sua somiglianza con una banda di periferia: feroce e però marginale. Mi rendo conto che ogni tentativo di specificare le caratteristiche della sfera pubblica non statale è povero e goffo. Ma è giusto che sia così. Una teoria politica sovversiva deve avere una casella vuota che solo l’iniziativa pratica è autorizzata a riempire. Ogni teoria politica degna di questo nome deve attendere l’imprevisto.

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Virno Paolo

Paolo Virno est un philosophe italien, qui a participé au mouvement révolutionnaire des années 1970. Il travaille particulièrement sur les problèmes posés par le langage. Il a écrit de très nombreux essais, comme Grammaire de la multitude (Éditions de l’Éclat, 2002). Originaire de Naples, il vit et travaille à Rome.