Machines politiques et despotismes Pour une lecture “Des délits et des peines” de Cesare Beccaria

“La machine politique conserve plus longtemps que toute autre le mouvement qui lui a été imprimé ; elle est la plus lente à en adopter un nouveau”[[Cesare Beccaria, Des délits et des peines, Paris, Flammarion, 1990, p. 114..
C’est ainsi que Beccaria termine le chapitre XXII de “Des délits et des peines”, en ouvrant un champ problématique de grande importance. Ce que Beccaria se propose est de déterminer la spécificité politique des “machines” et de concevoir en même temps la politique en tant que point de vue privilégié sur les différentes réalités observables. Une machine qui produit de la “politique” : ceci est le premier niveau de recherche établi par Beccaria. Pour bien éclaircir le sens de l’analyse de Beccaria, nous devons d’abord considérer la catégorie de “machine”. Or, “machine” vient du grec “mekané”, terme qui signifie “astuce”, “ruse”, “artifice”. Dans la modernité, cette catégorie élargit ultérieurement sa signification ; elle indique désormais la constitution complexe des corps, en particulier du corps humain. Cette signification est “codifiée” par Descartes dans son ouvrage “L’Homme” (1664). Dans cet ouvrage, l’analogie entre machines complexes – horloges, fontaines, moulins – et corps humains est absolument déterminante. La conclusion de Descartes est la suivante : le corps humain est une machine complexe comme les horloges, les fontaines et les moulins. Cette analogie introduit l’idée de la “mécanisation” de la vie et par conséquence de l’usage technique de l’homme. La machine dans son sens moderne, s’affirme soit comme instrument de travail soit comme modèle de la réalité. Nous pouvons sans doute affirmer qu’entre ces deux polarités se détermine l’hégémonie de la moderne conception technico-productive.
Mais c’est avec Hobbes que le modèle corps-machine développe toutes ses possibilités épistémologiques et symboliques dans le domaine de la politique. Le caractère politique de la machine appartient à la perception moderne de la réalité sociale et politique ; on peut le constater aussi dans la culture allemande, surtout dans le fragment intitulé “Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus”, écrit très probablement entre 1796-1797 et publié en 1917. Dans ce fragment, vraisemblablement rédigé par Hegel, l’État-machine est une idéologie dans le sens d’une “fausse conscience” et – dans son effectivité pratique – un instrument de domination et de répression des libertés individuelles. Nous sommes donc confrontés à une réalité spécifiquement moderne, capable de produire un pouvoir intrinsèquement despotique ; même Beccaria, nous le verrons, est conscient de cette réalité. Cette interprétation pourrait anticiper le point de vue de Marx à propos du “mécanisme de l’État”, tel qu’il s’est articulé dans la période de la monarchie absolue française (Der achtzente Brumaire des Louis Bonaparte, 18511852). Marx interprète la phase politique-sociale de la monarchie dans les termes d’une idéologie politique et d’un despotisme social : dans un sens strictement logico-historique, le despotisme est aussi le point de départ (et le résultat) de la recherche de Beccaria concernant les “machines politiques”. Chez Hobbes, le modèle corps-machine – il faut le souligner – présente une valeur logique et historique, c’est-à-dire, il synthétise tant l’aspect synchronique que l’aspect diachronique. Du point de vue synchronique (logico-structurel), le corps-machine surdétermine les moments empiriques de la réalité que lui-même a dénotée – en les rendant intelligibles et socialement communicables. Du point de vue diachronique, le modèle surdétermine, donc subsume, l’évolution historique de la société moderne à ce que lui-même peut produire – l’État ou Leviathan. Parmi les nombreux parcours de la dynamique historique, Hobbes choisit le politique, en le considérant prioritaire pour la société civile. Il est clair que le modèle corps-machine sélectionne la démarche de la science qui s’occupe des phénomènes politiques et sociaux, jusqu’à devenir une forme déterminée d’idéologie. Pour vérifier ce que nous venons de dire, il suffit de lire l’Introduction au Leviathan (1651), dans laquelle Hobbes illustre l’action politique de l’État comme le travail d’une machine capable de conserver et de reproduire la vie humaine et sociale. Une fois que nous avons assumé ces présupposés, il est évident que, avec Hobbes, la “machine” existe seulement si elle est politique. Après Hobbes, le caractère politique de la machine devient un fait historique et social dont nous devons prendre acte ; avec Beccaria nous sommes désormais au sommet de cette conscience historique et analytique. Selon Beccaria, les machines politiques, en tant que réalités conventionnelles et historiques, révèlent leur raison d’être car elles se sont constituées comme laboratoires d’action politique. Autrement dit, les machines sont politiques parce que elles sont capables de produire un travail politique, force physique traduisible en praxis politique. La principe d’action à travers lequel une machine transforme un élément naturel dans un autre élément (dans notre cas : force physique en travail politique), est celui de l’économie du mouvement : la machine obtient les meilleurs résultats avec très peu d’énergie. L’utilité de la machine consiste dans son travail, et le travail d’une machine dépend de son “art” de reproduire la nature : voici le principe général de l’action mécanique produite par le travail des machines. Vérifions maintenant ce principe dans le domaine de la politique. Beccaria écrit : “Les beaux-arts ne sont pas seuls soumis au principe universel qu’est l’imitation fidèle de la nature ; la politique elle-même, du moins la politique réelle et durable, obéit à cette maxime générale, puisqu’elle n’est autre chose que l’art de diriger et d’harmoniser les sentiments éternels des hommes”[[C. Beccaria, cit., p. 116..
Ce passage précède le chapitre XXIV concernant 1′ “Oisiveté politique”. Qu’est-ce que l’oisiveté politique ? “J’appelle oisiveté politique, affirme Beccaria, celle qui ne contribue au bien général ni par son travail ni par ses richesses, qui acquiert toujours sans se dessaisir de rien, que le vulgaire respecte avec une admiration stupide, mais que le sage regarde avec une pitié dédaigneuse pour ceux qui en sont les victimes. Privée de cet aiguillon l’activité qu’est le besoin de garder ou d’accroître les commodités de la vie, cette oisiveté laisse aux passions de l’opinion, qui ne sont pas les moins fortes, toute leur énergie”[[C. Beccaria, cit., pp. 166-167..
Dans ce contexte nous avons à faire à la dichotomie spécifiquement moderne oisiveté/travail dans les termes oisiveté politique/travail-richesse. L’oisiveté est le contraire logique et réel du travail, c’est-à-dire du travail social ; l’oisiveté “acquiert toujours sans se dessaisir de rien”, à différence du travail social, qui, lui, acquiert de l’énergie productive grâce à d’autre énergie. Mais pas seulement. L’oisiveté laisse la place aux passions, de sorte qu’elles risquent de modifier de l’intérieur les proportions et la stabilité du pacte politique. Modifier l’organisation sociale signifie pour Beccaria, qui suit ici Montesquieu, nier à l’origine le principe de la “proportion”, selon lequel entre deux éléments homologues il ne peut y avoir qu’une équivalence de rapport. Chaque élément doit donc être relatif, exactement comme le travail : il doit augmenter ou diminuer par rapport au contexte et à la fonction. Un passage de Montesquieu peut nous aider à clarifier cette question : “Toute grandeur, toute force, toute puissance est relative. Il faut bien prendre garde qu’en cherchant à augmenter la grandeur réelle, on ne diminue la grandeur relative'[[Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Livre IX, Chap. IX, tome premier, Paris, Flammarion, 1979, p. 272..
Beccaria recherche les effets du principe de proportion par rapport à la “proportion entre les délits et les peines” : “Il doit donc y avoir une proportion entre les délits et les peines”[[C. Beccaria, cit., p. 72.. Et il affirme encore : “Il est impossible de prévenir tous les désordres engendrés par la lutte universelle que se livrent les passions humaines. Ils croissent en raison composée de la population et de l’enchevêtrement des intérêts particuliers, qu’on ne saurait diriger avec une précision mathématique vers le bien général. En arithmétique politique, il faut substituer à l’exactitude rigoureuse le calcul des probabilités”[[C. Beccaria, cit., p. 72..
Cette logique de la “proportion” est critiquée par Italo Mancini, qui affirme que : “Ici ce n’est pas la vérité ou l’incidence des doctrines pénales qui est en question, mais seulement l’avertissement qu’un schéma d’identité parfaite ou abstraitement égalitaire entre les délits et les peines n’existe pas… Et cela constitue bien une aporie pour celui qui recherche des fondements absolus”[[Italo Mancini, Sui fondamenti della pena, Urbino, Hermeneutica, 1983, pp. 9-59.. Cette affirmation de Mancini est sans doute importante ; toutefois, il faut bien dire que Mancini réduit excessivement l’effort “tragique” de restructuration du droit réalisé par Beccaria. Pour se rendre compte de cet effort, il suffit de lire le début du chapitre I de “Des délits et des peines”, “Les lois sont les conditions sous lesquelles des hommes indépendants et isolés s’unirent en société. Fatigués de vivre dans un état de guerre continuel et dans une liberté rendue inutile par l’incertitude de la conserver, ils sacrifièrent une partie de cette liberté pour jouir du reste avec plus de sûreté et de tranquillité. La somme de toutes ces portions de liberté sacrifiées au bien commun forme la souveraineté d’une nation, et le souverain en est le dépositaire et l’administrateur légitime. Mais il ne suffisait pas de constituer ce dépôt, il fallait encore le défendre contre les usurpations de chaque individu en particulier, car l’homme cherche toujours à prélever sur la masse commune non seulement la part qui lui revient, mais à s’approprier en outre celle des autres. Il fallait des moyens sensibles pour empêcher cet esprit despotique de replonger dans l’ancien chaos les lois de la société. Ces moyens sensibles sont les peines établies contre ceux qui enfreignent les lois”[[C. Beccaria, cit., pp. 61-62..
Le problème de la juste proportion entre les peines et les délits est aussi abordé par Montesquieu (De l’Esprit des Lois, Livre CI, Chap. XVI : De la juste proportion des peines avec le crime), mas ce qui compte ici c’est que cette problématique constitue, chez Beccaria, le contexte choisi (et non l’objet spécifique) pour analyser les limites et la réalité de la politique. En amont de toute la discussion concernant les délits et les peines, il y a la constitution des machines politiques et leur capacité immanente à réaliser un travail “politique” proportionné au développement matériel de la société civile. Les critiques à la peine de mort et à la torture, introduites par Beccaria, comptent seulement pour les délits “communs” et non pas pour les délits politiques, qui étaient à son époque les plus répandus. Beccaria n’est pas une “belle âme” illuministe, mais un théoricien raffiné d’une forme d’État capable de réprimer les forces hostiles et contraires grâce à des critères d’utilité sociale. Pour ce qui concerne la torture, il faut souligner qu’elle est admise sur les corps des prisonniers politiques, car ils sont considérés comme les vrais ennemis de l’État. L’ensemble de ces critiques maintient en arrière-plan la conscience historique et idéologique de l’époque de Beccaria. Pour ce qui concerne la torture, Beccaria écrit que “Cet abus ne devrait pas être toléré au XVIIIe siècle”[[C. Beccaria, cit., p. 97.. Et au chapitre VIII, il affirme que “la vrai mesure des peines est le dommage causé à la société”[[C. Beccaria, cit., p. 77.
Dans cette conscience “illumiste” ne se réalise pas simplement un universalisme rationaliste naïf et abstrait, mais aussi la possibilité de former et de constituer les mécanismes réels d’une machine politique – une machine capable de produire des lois et un gouvernement pour la société. Et, à ce propos, Luporini a justement remarqué que l’Illuminisme eut une conscience extrêmement aiguë de ses origines historiques et que sur cette base il put construire un jugement épocale qui est celui que nous devons encore accepter[[C. Luporini, Voltaire et les “Lettres philosophiques”, Torino, Einaudi, 1977, p. 224..
Nous sommes maintenant arrivés à la question centrale.
Une fois assumé que les machines politiques ont difficulté à se modifier et que le principe de proportion n’arrive pas tout à fait à se réaliser dans le gouvernement de la société, quel sera alors le sort des sociétés modernes ? Beccaria répond clairement à cette question : le sort des sociétés modernes sera le despotisme le plus oppressif.
Mais, quoiqu’il en soit, une telle réponse n’est pas suffisante, car elle est formulée en termes trop simples et immédiats. Si, d’un côté, il est vrai que le despotisme signifie le fait de ne pas observer la proportion entre les délits et les peines et de pratiquer la torture comme répression policière[[C. Beccaria, cit., pp. 95-104. ; de l’autre les problèmes des sociétés modernes ne se limitent pas à cet ensemble des pratiques et d’idéologies policières. Un pouvoir politique oppressif est toujours terrible et évident, et donc on peut toujours s’y opposer. Mais le vrai problème des sociétés modernes est la dégénérence endogène du pacte social, avec toutes les conséquences qui suivent pour la constitution de forme-État. La “modernité” de la forme-Etat n’est pas contrôlable par des règles, c’est-à-dire que la modernité de l’État est pour ainsi dire “double”, aporétique dans son développement effectif. Nous ne pouvons pas nier qu’au-dessus des formes juridiques, mêmes les plus “pures”, se dissimulent des éléments de répression, et que des formes-Etat despotiques ont bien reçu le consensus social nécessaire pour toute légitimation politique[[B. Croce, Politica “in nuce”, dans Elementi di politica, Roma-Bari, Latenza, 1974, p. 17.. Cette légitimation peut être réalisée en suivant soit une procédure évidente soit une procédure dissimulée, c’est-à-dire plus étroitement liée à la transformation interne du système socio-politique. Dans ce dernier, les dangers sont proportionnés aux possibilités de transformation interne des organisations politiques et sociales. Beccaria est tellement conscient de cette possibilité, qu’il affirme que “on oppose ordinairement les digues les plus solides à la tyrannie ouverte, sans voir l’insecte imperceptible qui les ronges et qui ouvre au fleuve dévastateur une voie d’autant plus sûre qu’elle est plus secrète”[[C. Beccaria, cit., p. 111..
La “tyrannie ouverte” est le despotisme visible dans tous ses aspects effectifs et idéologiques, elle est la rupture de la machine politique, machine qui est conçue comme la forme rationnelle de reproduction de la vie sociale. Dans les termes hégéliens des “Grundlinien”, la tyrannie est le contexte politique qui permet à la volonté particulière de remplacer la loi. Et si nous affirmons, en suivant Marx “critique” de Hegel, que l’abstraction de l’État (die Abstraktion des Staats) en tant que telle appartient seulement à l’époque moderne, il en suit alors que le despotisme, dans n’importe quelle forme qu’il puisse se présenter, doit être la négation réelle de la modernité politique. Et du point de vue de l’organisation abstraite de 1’Etat, le despotisme présente effectivement ces caractères. Mais il n’est pas ainsi, lorsque l’État se trouve dans l’impossibilité de reproduire les formes matérielles de la société civile, en permettant l’action dégénérative du despotisme. Face à l’incapacité de l’État à résoudre la crise de sa forme, les faibles certitudes de l’Illuminisme et les misérables projets du soi-disant “despotisme éclairé” se révèlent totalement inefficaces. L’état d’urgence, bien présent dans la forme-État moderne, est systématiquement déterminé par la possibilité réelle d’une restructuration despotique. Cela signifie que les conditions nécessaires à la transformation d’un système en “un autre” (un pouvoir despotique sous forme légale) subsistent intégralement à l’intérieur même du système. Et ces conditions ne peuvent pas être écartées du système. Le risque structurel est celui de la transformation de la fonction régulatrice de l’État en “État-crime”. Dans ce cas, l’État peut se transformer en Etat-despote et obtenir le consensus social pour devenir un “despotisme légal”. Cette solution, qui était dans la seconde moitié du XVIIe siècle la solution des physiocrates, apparaît dans le contexte de la crise de la forme-État. Le problème qui reste ouvert est le suivant : une forme-État peut-elle se modifier, se transformer, sans modifier en même temps les pouvoirs réels des citoyens ? Selon un tel point de vue, le domaine du droit, chez Beccaria, devient la fonction essentielle pour vérifier les principes constitutifs de la forme-État moderne. Le tragique de l’antiilluminisme de Beccaria consiste à concilier les pouvoirs sociaux des citoyens avec la force étatique organisée. Beccaria estime qu’il est possible d’associer les droits aux pouvoirs des sujets sociaux, car ces sujets sont des figures productives qui appartiennent à des classes sociales déterminées. Seulement de cette façon il sera possible de soustraire au despotisme son champ d’action, du moment que les “droits sans pouvoirs” représentent les conditions pour l’instauration du despotisme légal. Une fois ces conditions mises en place, le despotisme peut par conséquence lier le droit à la violence et donc concevoir la nécessité d’exercer la violence. Nous nous trouvons ici face au cercle vicieux droit/violence, devant lequel la pensée de Beccaria atteint en quelque sorte sa limite : et, dans cette limite, l’anti-illuministe Beccaria nous paraît un philosophe tragique assez proche de nous. Si proche de nos comme Benjamin Walter peut l’être, lorsqu’il écrit que “toute violence, en tant que moyen, est un pouvoir qui pose ou qui préserve le droit. Si elle n’exige pas un de ces deux attributs, elle renonce elle-même à toute validité. Mais il s’en suit que toute violence, en tant que moyen, participe même dans le sens le plus favorable, au problème du droit en général”[[W. Benjamin, Schriften, Frankfurt, Suhrkamp, 1953.

(Traduit par Saverio Ansaldi)