Marx, la religion du quotidien et de la modernité

Dans son livre Théorie de la modernité – suivi de Marx et le marché[[P.U.F., Paris, 1990. – Jacques Bidet propose une relecture laïque, donc critique, de Marx. Ce qui fait la nouveauté de l’entreprise, c’est que Jacques Bidet ne cherche ni à pourfendre, ni à absoudre Marx, mais à le saisir dans ses points faibles comme dans ses points forts pour aller de l’avant. Jacques Bidet ne cherche pas à faire un bilan global de l’œuvre de Marx, mais s’efforce de repérer un certain nombre de points nodaux sur lesquels la réflexion peut s’exercer. Il lui paraît en particulier que la notion de mode de production, dont l’importance chez Marx n’est pas à démontrer, est ambiguë et en tout cas insuffisante pour cerner la dynamique des sociétés contemporaines. Pour y arriver, il lui semble nécessaire de dépasser la seule considération des rapports de production capitalistes et de s’intéresser à ce qui constitue l’essentiel de la modernité comme contexte propre aux sociétés capitalistes et aux sociétés du “socialisme réel” en train de s’effondrer.

Pour arriver à une théorisation satisfaisante de cette modernité, Jacques Bidet entend bien ne pas se laisser enfermer dans une démarche empiriste – rechercher les traits communs au capitalisme et au “socialisme réel” par exemple. Il ne veut pas non plus recourir à une démarche historiciste examinant essentiellement la genèse comparée du capitalisme et du “socialisme réel”, toujours pour trouver les traits communs. Ce que Jacques Bidet veut, au contraire, obtenir, c’est comme il le dit lui-même “les présupposés posés” de la modernité, c’est-à-dire la logique sociale à l’œuvre tant dans le capitalisme que dans le “socialisme réel” et qui explique tant leurs ressemblances que leurs différences. Ces “présupposés posés” doivent en quelque sorte expliquer les variations des formes sociales et sociétales apparues depuis le XIXe siècle, leurs écarts et leurs dynamiques différentielles. C’est donc une théorie au sens fort du terme que Jacques Bidet veut élaborer, une théorie qui s’affirmerait comme décisive par rapport aux théories régionales du capitalisme et du “socialisme réel” et qui mettrait en lumière une “matrice métastructurelle” des rapports actuels.

Cette matrice méta-structurelle tient selon Jacques Bidet en quelques formes ou schèmes d’organisation sociale qu’il place sous l’égide de la contractualité et du marché. Il les énumère et les dénomme ainsi : inter-individualité, associativité, centricité. L’inter-individualité est liée à la disparition de vieilles solidarités, à l’apparition de certaines formes d’atomicité dans les relations de producteurs indépendants. Elle a pour corollaire immédiat certaines formes d’entente entre producteurs échangistes, donc une associativité inhérente aux rapports marchands. La centricité, qui est une sorte de contractualité centrale ou sociale, naît de la nécessité de compenser la multiplicité et la dispersion des volontés individuelles afin de faire apparaître la possibilité de projets et d’entreprises communs. Tout cela, pour Jacques Bidet, dépasse largement les pures considérations économiques auxquelles on réduit en général les rapports marchands et la contractualité qui se manifeste dans les échanges. En fait, on est en présence de véritables réseaux sociaux marchands qui montrent des prédispositions pour la liberté et la démocratie d’une part, pour la domination d’autre part. L’échange marchand dans ce qu’il a d’égal (échange d’équivalents) et dans ce qu’il a d’inégal (dissymétrie des situations) est en effet un mixte de contractualité et de domination, de liberté et de contrainte. Il faut donc se garder de confondre – sur le plan théorique et logique – les rapports marchands avec les rapports capitalistes ou faire des premiers une sorte de construction théorique auxiliaire pour comprendre les seconds en tant que rapports marchands pleinement développés (et non pas embryonnaires). Le rapport marchand, selon Jacques Bidet, a sa propre consistance ; il est l’antécédent logique, le support du rapport capitaliste qui en est une dérivation (à partir du moment où la force de travail devient marchandise). Il est par conséquent possible de considérer le rapport marchand comme catégorialement autonome.

Jacques Bidet ne cherche évidemment pas à cerner les contours d’un mode de production marchand. Il est, on l’a vu, méfiant face à la notion telle qu’elle existe chez Marx. Mais il s’efforce effectivement de démontrer que le marché et les rapports marchands ont leur autonomie en critiquant l’inconsistance supposée de la position contraire, celle de Marx faisant du marché et des rapports marchands des antécédents historiques et non logiques des rapports capitalistes (pour Marx, le marché n’est qu’un élément dans un ensemble articulé). Jacques Bidet relève que Marx dans le livre I du Capital, en traitant de la plus-value relative, omet de parler de la plus-value différentielle et de la concurrence, pourtant indispensables à l’intelligence de la production de plus-value. Marx n’ignore pas vraiment le problème et il ne manque pas de renvoyer au livre III, le procès d’ensemble de la production capitaliste. Mais en procédant de cette façon, il n’a pas à se poser de questions sur l’ensemble des déterminations de la production marchande et faire comme s’il pouvait se contenter à son propos de considérations sur la circulation. Pour Jacques Bidet, il ne fait pas de doute que la raison de cette erreur est à chercher dans la passion marxienne pour les déductions de type hégélien. A travers le déchiffrement de la marchandise, Marx prétend découvrir une dialectique de la forme valeur qui permet d’arriver jusqu’au capital : il retrouve à la fin ce qu’il a posé implicitement dès le départ, à savoir le rapport capitaliste. A ces vues, Jacques Bidet oppose la conception d’un rapport marchand complexe, où joue pleinement la loi de la valeur, une valeur qui a des fondements anthropologiques et qu’il baptisa “valeur-travail-utilité”. Cette valeur, déjà pleinement développée selon lui dans la production marchande, est définie par trois caractéristiques essentielles, la dépense de force de travail (physique, intellectuelle), le rapport au temps nécessaire et l’utilité ; elle est une loi de la concurrence entre producteurs marchands.

Jacques Bidet admet ainsi implicitement que les sociétés marchandes et capitalistes connaissent des modulations différentes d’une même loi de la valeur, à connotations quasi naturelles. Mais on peut justement contester et critiquer sur le plan logique cette thèse, centrale dans l’ouvrage. Max Weber et Werner Sombart, pour sortir des seules références à Marx, ont bien montré que pour se généraliser les échanges marchands ont besoin de s’appuyer sur une production rationnellement organisée et fondée sur le calcul économique. Cela n’est possible évidemment que si les entrepreneurs séparent très nettement leur foyer domestique et l’entreprise, leur patrimoine personnel et les moyens financiers et matériels investis dans l’activité de production. Autrement dit, le concept de capital est logiquement impliqué dans la notion de production marchande généralisée. Et il ne peut y avoir de capital au sens plein du terme que s’il y a utilisation rationnelle de travail humain combiné, au-delà par conséquent de ce qu’est le travail artisanal isolé, ce qui revient à dire que le calcul économique ne peut pas faire fond seulement sur des référents physiques, mais doit donner aussi une forme valeur et monétaire à la force de travail et à ses produits, les marchandises qui doivent se réaliser sur le marché. Il faut donc conclure que la conception des rapports marchands développée par J. Bidet est non pas une préalable logique à la théorie du capitalisme, mais une fiction théorique qui a pour fonction essentielle de créer une certaine distance par rapport à l’œuvre de Marx, sans rompre totalement avec elle. L’ambition, que l’on peut partager, de Jacques Bidet est en effet d’arriver à expliquer, à partir de cette prise de distance, mieux et plus que Marx, la période contemporaine, notamment dans deux de ses données fondamentales, la survie relativement facile du capitalisme et l’effondrement de ce qu’il appelle le “communisme historique”.

Il apparaît toutefois douteux que sur de telles prémisses l’entreprise puisse être couronnée de succès. On peut se demander en particulier si Jacques Bidet ne passe pas à côté de points forts des analyses marxiennes qu’il serait bon de retenir. Il n’accorde ainsi que très peu d’importance à l’opposition travail abstrait – travail concret, la réduisant à deux facettes, deux aspects du travail humain, alors que Marx essaye de montrer, à travers cette opposition, que les activités humaines, au niveau de la production, sont happées, captées par des mécanismes sociaux qui leur imposent des finalités, des conditions d’exercice (de l’organisation du travail aux rapports à la technique) largement étrangères aux préoccupations, évolutions et orientations vitales des prestataires de travail. En même temps Marx insiste sur le fait que ce processus d’abstraction sociale qui comporte une perte de contrôle de beaucoup d’hommes sur leurs activités essentielles est aussi un détachement progressif du travail humain de ses présuppositions “naturelles” (le travail sur une matière avec des outils par exemple). Le processus d’abstraction du travail, c’est aussi la démultiplication progressive des puissances du travail, c’est son intellectualisation malgré la parcellisation consécutive à la division du travail au sein des entreprises, c’est l’apparition de nouvelles formes de coopération et d’interdépendance des activités. Il est clair pour qui ne veut pas être aveugle que de telles analyses ont toujours une profonde actualité dans le monde d’aujourd’hui et qu’elles sont aussi éloignées de l’idée d’une libération des activités humaines par la seule vertu de “révolutions scientifiques et techniques” que de l’idée d’un retour au contrôle du travailleur individuel, sur son propre produit. La perspective marxienne est manifestement la prise en charge par le “general intellect” (et non par une “élite” planificatrice) de l’ensemble des dispositifs et agencements de la production matérielle et immatérielle. Elle pose certainement beaucoup de questions irrésolues, mais elle est féconde parce qu’elle permet de jeter un regard neuf sur les problèmes que rencontrent les sociétés post-industrielles.

Jacques Bidet est tout aussi réservé sur la thématique marxienne du fétichisme. On lui accordera volontiers qu’elle est, à bien des égards, énigmatique pour employer le vocabulaire de Louis Althusser. Mais Marx met le doigt sur quelque chose de fondamental dans la réalité capitaliste, la fascination qu’exerce la marchandise sur ceux qui cherchent à la consommer. Le quiproquo qui fait prendre une relation sociale médiatisée par les choses pour une chose suppose en effet que se produise une sorte de cécité sociale, une difficulté à voir ce qui pourrait être vu. Cette difficulté à voir, Marx ne l’explicite pas vraiment, mais il pressent bien qu’elle est liée à un investissement de type libidinal dans la consommation et qu’elle est aussi liée à des jouissances de type esthétique. La marchandise ne satisfait pas seulement des besoins dits naturels, elle prodigue des significations sociales, des valeurs symboliques (de prestige par exemple). D’une certaine façon les individus se projettent dans les marchandises, pour y chercher les moyens de se valoriser, pour se créer un environnement gratifiant. Marx, il est vrai, a du mal à formuler théoriquement ce qu’il pressent: il parle du caractère “mythique” de la marchandise, de sa fantasmagorie, de ses résonances religieuses[[Marx parle d’une religion du quotidien., sans quitter le stade de l’élaboration métaphorique. Cela ne l’empêche pourtant pas de revenir à la charge à plusieurs reprises dans “Le Capital” et dans “Les Théories sur la plus-value” et de compléter la thématique du fétichisme par celle des catégories intellectuelles objectives ou “abstractions réelles”, catégories intellectuelles organisatrices de certaines formes sociales et économiques, contre lesquelles la pensée vient buter comme si ces catégories n’étaient pas largement tissées d’impensé, mais étaient le pure et simple reflet de réalités intangibles. Jacques Bidet a de nouveau l’air de croire que tout cela n’est que réminiscence hégélienne, alors que Marx tente d’expliquer l’emprise du capitalisme sur ceux qui sont les agents de la production et de la consommation. En réduisant le fétichisme et les constellations thématiques autour de lui à des décalages simples entre représentation et réalité, il se ferme tout un champ de réflexion d’une importance capitale.

Comme beaucoup de marxistes ou d’anciens marxistes, Jacques Bidet est maintenant persuadé qu’il n’y a pas chez Marx de véritable théorie de la politique et du politique. On ne peut que lui donner raison, à moins d’être porté à croire que quelques phrases à l’emporte-pièce sur la dictature du prolétariat par exemple, peuvent constituer des théories dignes de ce nom.

Pour autant, on n’est pas délivré de l’obligation d’interroger certaines indications fragmentaires de Marx. Jacques Bidet postule qu’il y a une effectivité politique des rapports marchands, mais il ne se demande pas si Marx n’a pas cherché à cerner l’effectivité politique des rapports capitalistes. Pourtant Marx s’est effectivement préoccupé de saisir les tendances contradictoires à l’œuvre dans le rapport social de production ; coalition des travailleurs pour obtenir une régulation étatique du rapport salarial (législation du travail et législation sociale en général), d’autre part régulation de la concurrence inter-capitaliste pour empêcher la guerre de tous contre tous et faire prévaloir une certaine forme d’intérêt général (maintenir le système économique et social de fonctionnement). Autrement dit, les travailleurs salariés tentent par la politique de transgresser au moins partiellement les impératifs de la logique capitaliste, d’autre part les capitalistes s’efforcent de transcender, du moins dans une certaine mesure, leurs intérêts particuliers pour arriver à des équilibres dynamiques. Ces deux tendances sont inévitablement conduites à se rencontrer, à se confronter, à se mêler dans des compromis plus ou moins durables ou provisoires. Les deux classes opposées, classe capitaliste et classe ouvrière, entrent ainsi dans des relations de conditionnement réciproque, dans une dialectique complexe où chacun se fait transformer par l’autre en le transformant à son tour. Cette dialectique, esquissée par Marx dans des passages du “Capital”, ne nous donne pas la clé de l’autonomie du politique. Mais elle va certainement plus loin que l’opposition abstraite entre contractualité et domination mise en avant par Jacques Bidet pour préciser l’effectivité politique des rapports marchands. Elle est au moins partiellement dépassement de l’économisme, articulation (inachevée et parfois incertaine) de l’économique au social et au politique.

Cette dialectique est d’ailleurs d’autant plus intéressante que, pour Marx, elle n’est pas à séparer des transformations du marché qui vont de pair avec les transformations des classes, de leurs organisations et de leurs articulations entre elles. Le marché, en effet, se transforme en fonction des rapports de force qui s’établissent entre les classes, en fonction des modifications du comportement des agents économiques (entreprises, salariés, consommateurs), en fonction aussi des produits qui sont échangés (que l’on songe à la production en masse de biens de consommation durables et à la croissance des services). Les formes de la concurrence ne restent pas à l’identique, puisque ceux qui échangent ne restent pas les mêmes, puisque jouent la concentration et la centralisation des capitaux. La concurrence engendre les oligopoles, voire momentanément le monopole, c’est dire dès lors l’importance décisive dans les échanges des confrontations de stratégies ainsi que de l’établissement de dispositifs et d’agencements (les réseaux commerciaux et financiers, la publicité par exemple) destinés à étendre et approfondir les échanges de marchandises. La confrontation de l’offre et de la demande devient de plus en plus complexe : elle devient en fait confrontation de programmations des rapports de marché, et repose de plus en plus sur des capacités de réactions rapides fondées elles-mêmes sur des instrumentations de plus en plus raffinées. Aux yeux de Marx, la dynamique du marché est une dynamique sociale qui dépasse une logique simple de la contractualité pour se faire logique des déséquilibres tablant sur les inégalités temporaires de situations dissymétriques et changeantes. Quoique de façon embryonnaire, Marx a compris que la théorie du marché est la théorie des mutations du marché et de la métamorphose permanente des échanges.

Si l’on tient compte de tous les éléments qui viennent d’être abordés (travail abstrait, fétichisme, déclinaison politique des rapports sociaux, mutations du marché), on peut penser que Marx s’est approché d’une théorisation non économiste des échanges sociaux et des activités sociales, de leurs inter-relations et de leur intrication dans le cadre dynamique du capitalisme. Cette avancée est souvent contredite par certaines conceptions que Marx se fait de la “loi du mouvement” du capitalisme (loi générale de l’accumulation capitaliste, paupérisation, loi de la baisse tendancielle du taux de profit notamment), conceptions qui, elles, relèvent largement de l’économisme et de contaminations naturalistes dans la loi de la valeur (tendances à faire du travail un référent naturel). Mais cela n’empêche pas que pointent chez Marx des questionnements fondamentaux; comment expliquer la dominance de l’économique dans la société capitaliste ? Comment saisir la dynamique du travail humain et son rapport aux autres formes d’activité ? Comment expliquer l’extraordinaire extension quantitative des échanges sociaux et en même temps leur polarisation sur les échanges de valeurs ce qui implique une restriction qualitative ? A partir de là, on peut essayer de faire ses comptes avec la tradition marxiste (son économisme) et de transformer, sinon “Le Capital”, du moins sa lecture ainsi que la lecture du contexte actuel. On peut être ainsi en position de poser de nouvelles questions sur les mouvements de fond qui sont en train de se produire depuis quelques années.

On peut se demander par contre si la matrice méta-structurelle de Jacques Bidet permet vraiment de découvrir de nouveaux points de vue sur la réalité d’aujourd’hui (celle du “socialisme réel” en voie de liquidation, celle du capitalisme apparemment triomphant). Selon Jacques Bidet la crise du “socialisme réel” est liée pour l’essentiel à la présence absente ou à l’absence trop présente de la contractualité et de l’inter-individualité en même temps qu’à hypertrophie de la centricité. Il serait difficile de dire que cette analyse est à proprement parler fausse, mais elle ne fournit pas beaucoup d’éléments pour comprendre la dynamique cataclysmique de cette crise et ce qui peut en sortir. Elle ne permet pas, en particulier, d’aborder le thème de la structure de classe des sociétés de l’Est (le rapport social en raccourci). Sans entrer dans de longs développements, on peut faire remarquer, à ce propos, que la structure de classe dans “le socialisme réel” se caractérise largement par son atonie, le bas et le haut de la société n’entrant pas dans une relation ouverte de conditionnement réciproque. Il n’y a donc pas de déclinaison politique du rapport social, ce qui veut dire, entre autres, que les structures de pouvoir dans la société sont rigides et marquées par l’immobilisme (le changement est souterrain). Mettre en mouvement le bas exploité et opprimé de la société relève, dans ce cadre, de la gageure. Il faut instituer la mobilisation idéologique permanente, surpolitiser les événements et éléments de la vie sociale, et instiller la peur dans tous les pores de la société pour empêcher toute déviance politique. Le résultat le plus clair de tout cela est l’apparition d’une double comptabilité sociale ; il y a d’une part une vie sociale contrainte et ritualisée, hallucinatoire et déréalisante par ses pratiques langagières stéréotypées et ossifiées, et d’autre part, une vie infra-sociale, marginalisée, dans laquelle les individus se creusent des niches pour échapper aux multiples pressions dont ils sont l’objet. Sur de telles bases, les échanges sociaux et interindividuels ne peuvent évidemment être que rabougris et remplis de frustrations récurrentes, pour lesquelles il n’existe pas de compensations véritables (la fantasmagorie de la marchandise ne pouvant jouer en raison des caractéristiques de la croissance économique dans “le socialisme réel” et de la place qui y est réservée à la consommation).

C’est pourquoi le rapport social du “socialisme réel” ne peut être que très fortement travaillé par une logique de la désagrégation qui ne peut être combattue avec une certaine efficacité que par des stratégies de tension politique et sociale, produisant et reproduisant sans cesse des ennemis intérieurs et extérieurs. Il est toutefois malaisé de recourir à la tension en permanence tout en la portant au paroxysme, parce que cela ne peut qu’empêcher les mécanismes économiques et sociaux de trouver un minimum d’équilibre et de stabilité. On peut le constater, les régimes du “socialisme réel” n’arrivent pas à sortir du dilemme, frénésie bureaucratico-collective insupportable à la longue, d’une part, stagnation politico-sociale entraînant de nombreux délitements et des effets de décomposition, d’autre part. Il est difficile, en ce sens, de voir dans les sociétés du “socialisme réel” des variantes de la matrice de la modernité, ayant possédé, à côté du capitalisme, une certaine forme de “normalité” et une certaine capacité à entrer dans une concurrence des systèmes sociaux (la confrontation s’est faite essentiellement dans la course aux armements, avec les résultats que l’on sait). Il faut, en fait, se souvenir que les révolutions ayant conduit au “socialisme réel” se sont produites dans “les maillons faibles” du capitalisme, c’est-à-dire dans des pays où le développement des relations bourgeoises-capitalistes était obéré par les formes et les relations pré-capitalistes. Les victoires révolutionnaires y ont été dues à la neutralisation réciproque des forces sociales prédominantes (bourgeoisie, petite bourgeoisie, aristocratie foncière, etc.) et à leur incapacité à faire face à des déséquilibres et désordres croissants (absence de structuration solide des rapports de classe). C’est donc dans des situations d’impasse historique relative (impuissance de la bourgeoisie, faiblesse de la classe ouvrière) que le “socialisme réel” post-révolutionnaire, comme système de commandement social militarisé a pu s’établir, malgré l’infériorité flagrante de sa dynamique sociale.

Pour cerner la complexité de cette insertion du “socialisme réel” dans le processus de mondialisation des rapports capitalistes, avec ses hauts et ses bas, on serait en conséquence relativement désarmé si l’on en restait à la matrice méta-structurelle de Jacques Bidet, et particulièrement à une confrontation abstraite plan-marché. L’économie soviétique comme économie “modèle” dans le camp du “socialisme réel” n’a jamais vraiment fonctionné selon ses organigrammes planifiés, mais précisément en décalage constant par rapport aux schémas planificateurs imposés par le centre. En dehors de la planification mais aussi en raison de ses rigidités normatives, il y a des lois qui se sont frayé leur chemin (cycles économiques marqués par la suraccumulation, puis par le désinvestissement, hypertrophie du secteur des biens de production, langueur du secteur des biens de consommation, etc.). Les mécanismes de marché eux-mêmes n’ont jamais totalement disparu et se sont adaptés à un environnement qui limite les échanges (troc de biens de production entre les entreprises, marché de biens de consommation, économie souterraine). En fait, si l’on veut faire une théorie des variations sociales dans le monde contemporain, il faut à la fois saisir la dynamique du capitalisme, ses défaillances dans la périphérie, la substitution des élites “socialistes réelles ” aux vieilles élites et aux capitalistes dans cette périphérie, l’instauration d’un ordre hyper-normatif puis l’effondrement ultérieur de celui-ci dans les pays de l’Est, mais aussi et en même temps les rebondissements de l’instabilité du système, la mondialisation capitaliste (forme des affrontements économiques, migrations internationales) et la transformation de ses formes de socialisation. Par rapport à ces exigences, la théorisation de Jacques Bidet apparaît effectivement sous-déterminée, c’est-à-dire comme n’ayant pas de portée heuristique suffisante. Elle explique sans expliquer jusqu’au bout et elle pondère difficilement parce qu’elle se comporte de façon relativement indifférente par rapport aux phénomènes qu’elle prétend traiter.

Faut-il s’en étonner ? Cette détermination insuffisante du mouvement même de la théorisation se retrouve lorsque Jacques Bidet traite du dépassement du capitalisme actuel. Il se refuse à juste titre à quitter le terrain de ce mouvement réel de la société Pour celui du volontarisme normatif, mais il limite singulièrement son analyse des poussées ou des tendances présentes actuellement dans la société. On attend en vain une analyse des mutations de la socialisation (et corrélativement de l’individualisation), on ne trouve pas non plus de réflexions sur la portée des relations actuelles de travail et de leur évolution extrêmement rapide. Plus étonnant encore, J. Bidet ne s’interroge pas non plus sur les acteurs économiques et leurs modes d’intervention au-delà du marché ou des marchés, pas plus qu’il ne s’interroge sur la signification des interventions publiques et des interventions privées dans un contexte d’interdépendances croissantes entre les activités et dans un contexte de ramification et de diversification des États. Il s’intéresse par contre aux aspirations à la liberté et à l’égalité présentes aujourd’hui comme elles le sont depuis les débuts du capitalisme et très logiquement va à la rencontre de la théorie de la justice de John Rawls sans aliéner, il est vrai, son sens critique. A cet égard, on lui saura gré de signaler certaines tendances réductrices de Rawls ! Il fait remarquer notamment que la liberté est vue par ce dernier quasi exclusivement sous l’angle politique alors que l’égalité est considérée à peu près uniquement sous l’angle économique. Aussi J. Bidet oppose-t-il à Rawls des vues non réductrices de la liberté et de l’égalité. Il postule en effet une notion plus complexe d’égaliberté qu’il emprunte à Étienne Balibar et selon laquelle il n’y a pas de rupture de continuité entre l’une et l’autre, mais au contraire interdépendance étroite. Il n’y a pas de liberté sans limitation des inégalités, il n’y a pas de limitation acceptable des inégalités sans développement de la liberté et de l’autonomie dans l’action. La thématique de Rawls sur les inégalités, acceptables lorsqu’elles ont des effets bénéfiques pour le plus grand nombre, se trouve ainsi précisée ou située dans un champ mieux délimité. On ne peut donc qu’approuver J. Bidet d’aller dans cette direction, mais on ne peut en même temps l’approuver d’aller subrepticement sur un terrain glissant qu’il se proposait précisément d’éviter, celui du devoir-être (la justice et la liberté souhaitables), sans avoir élucidé les conditions sociales et politiques de réussite de cette égaliberté postulée.

Il est vrai qu’au-delà de la thématique de l’égaliberté Jacques Bidet, suivant en cela J. Habermas, veut faire fond sur le potentiel émancipateur des relations et des actions communicationnelles. Dans cette perspective, le rapport social ne peut devenir véritablement libre, selon lui que s’il ne se laisse plus submerger par des rapports unilatéralement instrumentaux au monde ainsi que par les agencements systématiques qui se substituent aux relations d’échanges directes. Il s’agit en quelque sorte de réagir contre la colonisation du monde de la vie par les automatismes sociaux. On ne peut qu’applaudir à ce programme, mais on ne peut manquer de s’interroger là aussi sur ce qui peut produire de tels résultats. La présence dans toute relation intersubjective et dans les interactions de la valeur régulatrice de la communication – la communication idéalement sans violence et sans tromperie (sans une telle présupposition idéale la communication est effectivement impossible) – est censée produire en permanence des effets de mise en question de la domination et de reprise de différentes formes de relations dialogiques. Mais là aussi, on est obligé de se dire que J. Bidet se contente de postuler un supplément de devoir-être pour changer la réalité. Il n’y a pas dans son texte de réflexion systématique sur les dissymétries et les malentendus inévitables de la communication au-delà de tout problème de violence, et ce que cela signifie pour le mode de communication spécifique à la société actuelle dans son articulation aux rapports sociaux de production. Il n’y a donc pas d’interrogation sur les modalités de subordination de la communication à des flux d’informations nécessaires à la valorisation, sur les formes de restriction qualitative de la communication en raison de l’interposition dans les échanges matériels et symboliques de prismes déformants (les marchés, les mécanismes sociaux d’évaluation des individus et des groupes, les échelles de prestige cristallisées). Certains des principaux paradoxes actuels de la communication sont ainsi ignorés : la multiplication des messages à contenu faible ne pouvant obtenir de réponses, la multiplication des messages sibyllins obtenant des réponses équivoques, la multiplication des messages stéréotypés qui ne cherchent que des confirmations. En d’autres termes, la communication n’est pas perçue sous l’angle de ses failles, de ses rigidités, de ses mutismes et, bien entendu, des obstacles auxquels elle doit faire face dans les relations sociales.

L’insuffisante détermination de la théorie de la modernité que propose Jacques Bidet ne lui permet pas en fait d’accoucher d’une théorisation complémentaire et indispensable sur le changement social porté par le capitalisme et sur les conditions de possibilité d’une transformation sociale profonde. Pourtant l’idée d’une théorie de la modernité qui irait au-delà de ce que Marx a pensé explicitement ne doit pas être rejetée. Il s’agit au contraire d’une intuition féconde qui saisit bien que la société bourgeoise n’est réductible ni symboliquement, ni socialement aux rapports capitalistes de production et à leurs effets immédiats sur les individus et les groupes. La socialité est en effet plus que ce pourquoi on la donne au premier abord, c’est-à-dire simple confrontation des individus, rapports capitalistes d’échange et de production. Elle les excède en se manifestant comme environnement, monde social vécu articulé en champs complexes, organisation symbolique différenciée et conflictuelle des rapports au monde et aux hommes. La modernité s’exprime dans une socialité complexe (et tourmentée) qu’il faut essayer de saisir dans ses traits essentiels. Comme l’a très bien vu Marx Weber, la modernité est de prime abord “désenchantement du monde”, c’est-à-dire sécularisation contradictoire. Le monde social, et le monde de la culture ne sont plus unifiés sous le signe de la religion et de la tradition, ils se morcellent, se fragmentant en fonction de la diversification et de la relative fluidité des activités. Pour les individus comme pour les groupes sociaux, le sens n’est plus immédiatement donné, il doit être recherché et conquis dans des situations d’incertitude et de conflit sans qu’on puisse jamais être certain de le posséder vraiment. Le “désenchantement” est en conséquence une réalité traumatique mal vécue, sinon par tous, du moins, par de très nombreuses couches sociales qui tentent de le compenser par des substituts d’enchantement (rituels quotidiens, cultes divers, etc.). En même temps, la science, surtout sous la forme de la technoscience, pénètre profondément le monde social vécu en transformant les conditions des pratiques sociales, en créant des milieux techniques qui se superposent aux environnements naturels en les transformant ou en leur donnant de nouvelles connotations. Les hommes démultiplient leurs pouvoirs sur le monde, mais simultanément ils font l’expérience de la soumission à des agencements systémiques, à des processus d’échanges dépersonnalisés. Leur travail se fait de plus en plus efficient, mais il perd aussi de plus son immédiateté (comme relation directe avec la matière ouvrée) pour se faire intervention en plus dans et sur des dispositifs technologiques.

La socialité de la modernité dans qui se manifeste comme socialité d’individus et de groupes séparés les uns des autres par la compétition et la concurrence, met fondamentalement en question les liens de dépendance personnelle, mais pour les remplacer d’un même mouvement par des contraintes impersonnelles très fortes voire insurmontables pour l’individu incapable de bien se déplacer dans les dispositifs de pouvoir et par rapport aux agencements systémiques. La socialité est l’ensemble des champs où l’on part à la recherche de l’affirmation de soi en faisant l’expérience de l’arrachement aux vieilles solidarités familiales ou ethniques, de la difficile adaptation aux exigences contradictoires de la performance dans les milieux techniques et de la jouissance dans les déploiements de l’esthétisme et de l’érotisme de la marchandise. L’homme de la modernité, comme l’a bien vu Walter Benjamin, est un homme très souvent halluciné qui ne sait ni assumer sa rupture avec des traditions ancestrales, ni quoi faire de la nostalgie du passé qu’il ressent. C’est aussi un homme fasciné par les développements technologiques, la fantasmagorie marchande et bien sûr les mondes artificiels produits par les grands médias et mass média, mais qui ne sait pas vraiment où se situer lui-même dans ce cadre. Il vit sur le mode du rêve éveillé, dans la recherche effrénée du présent comme présence à soi indiscutable, dans le refoulement et la reconstruction mythique du passé, dans la projection sur un futur faussement ouvert de frustrations méconnues. La temporalité lui échappe comme lui échappent ses relations au monde ; il essaye bien de se donner l’illusion de la maîtrise en se glissant dans les dispositifs technologiques qui se renouvellent sans cesse, en absorbant les objets sociaux que ces derniers produisent à profusion, mais il vit dans un labyrinthe spatio-temporel où il n’y a pas d’expériences véritables, reliées les unes aux autres, tout au plus des moments vécus disparates. On. peut même aller jusqu’à dire comme Simmel que le monde extérieur devient, partie d’un monde intérieur chaotique, mais on peut également affirmer que le monde intérieur finit par être rempli par le monde extérieur. La culture subjective (des individus) n’arrive plus à des situations de congruence avec la culture objective (celle qui s’incarne dans des oeuvres et des institutions), ce qui donne à l’identité et à l’individualité des caractères plus ou moins contingents.

Cette modernité n’a pas vraiment d’histoire ou plutôt elle est continuité d’une histoire catastrophique, c’est-à-dire non assumée par les hommes comme le souligne avec force Walter Benjamin dans ses thèses sur la philosophie de l’histoire. Et l’on comprend fort bien que ce dernier puisse mettre en avant la thématique du réveil, de la fin du rêve éveillé comme interruption de la continuité négative de l’histoire au lieu de s’en remettre à on ne sait quel mouvement historique nécessaire. On le suit très bien aussi quand il s’efforce d’utiliser la tradition théologique pour retrouver un lieu vivant au passé et le faire parler à un présent qui renoncerait à son auto-suffisance prétendue. On l’approuve enfin de rechercher les conditions d’un art de masse qui dépasse les conditionnements de l’industrie culturelle et rompe avec les formes d’hypnose suscitées par l’esthétique de la marchandise. La thématique métaphorique du réveil ne peut, dans une telle acception, être confondue avec les vieilles problématiques de la prise de conscience, de la conscience de classe arrivant à son zénith. Malgré la persistance de thèmes théologico-messianiques, la position de Benjamin est donc radicalement anti-téléologique : elle est, sans concession possible à l’idée d’un sens de l’histoire, tournée vers la transformation de la temporalité, vers la mise en relation permanente, dialogiquement conflictuelle entre le passé, le présent et l’avenir. La temporalité qui se fait historicité authentique selon Benjamin est travail de la mémoire dans et sur le présent, remise en question de ce qui a été fait, est en train de se faire et cherche à se faire par et dans la confrontation ouverte des trois dimensions temporelles.

On peut toutefois regretter que l’idée messianique de l’arrivée espérée, mais inattendue d’un sauveur (le réveil), ait empêché Benjamin d’intégrer dans son extraordinaire tentative de refondation du matérialisme historique un minimum de questionnement sur le travail et plus précisément sur ce qui est toujours l’apport fondamental de Marx, l’abstraction croissante du travail, son éloignement progressif de l’immédiateté (de la confrontation avec la nature). Le devenir abstrait du travail humain, c’est en effet outre son intellectualisation croissante, le développement de possibilités réflexives par rapport à ce que l’on fait. Sans doute ces potentialités sont-elles contenues, retenues par un mode de communication et des relations d’échanges qui produisent et reproduisent l’isolement et l’indifférence dans les relations des individus aux autres et au monde. Mais dans la mesure même où les contraintes “naturelles” (pénibilité du travail, organisation de la vie autour du travail) apparaissent moins fortes, la recherche d’autres communications dans le travail et hors du travail, la recherche aussi d’autres relations entre le travail et les autres activités (loisirs, culture) peuvent se faire jour. Ce n’est plus la mauvaise utopie, autre forme de rêve éveillé, qui pointe à l’horizon, c’est un autre horizon qui apparaît, celui d’une autre participation à la vie et au monde. Marx, l’homme de la modernité, donc travaillé par toutes les hantises qui la caractérise (mythologie de la science, mythologie de la révolution sociale totale) est aussi un homme qui en fait sauter les barrières. Bien user de lui, remettre son ouvrage sur le métier, c’est effectivement se souvenir qu’il n’est pas marxiste et qu’il nous invite à dépasser la religion quotidienne pour enrichir nos échanges et libérer nos capacités de jeu et d’imaginaire.

Vincent Jean-Marie

Jean-Marie Vincent est mort, mardi 6 avril 2004, à l'âge de 70 ans. Avec lui disparaît un universitaire (il a fondé et dirigé le département de sciences politiques de Paris-VIII), un chercheur qui a publié des ouvrages importants (notamment Critique du travail. Le faire et l'agir, PUF, 1987 ; Un autre Marx. Après les marxismes, ed. Page Deux, 2001). Mais limiter l'apport de Jean-Marie Vincent aux dimensions d'un catalogue de publications réduirait son rôle auprès de tant d'étudiants, d'enseignants et de militants. Son travail n'avait de sens à ses yeux que s'il contribuait à une meilleure compréhension des formes de l'exploitation capitaliste : on retiendra en particulier ses analyses du "fétichisme de la marchandise" et de tous les mécanismes qui font obstacle à la compréhension de la société par les êtres humains. Une telle analyse critique (Jean-Marie Vincent se passionnait pour l'étude de l'école de Francfort, à laquelle il a consacré un livre), prend tout son sens quand on la replace dans la perspective d'une transformation globale de la société par la mise en œuvre d'une démocratie, fondée sur l'auto-organisation des producteurs : tel est l'éclairage qui permet de comprendre au mieux ce qu'a toujours dit notre ami - et, par conséquent, de rendre manifestes les causes de son engagement personnel. Car Jean-Marie Vincent, né en mars 1934, arrivé de province membre de la JEC, rejoint vite une des organisations trotskistes de l'époque. Cette adhésion au trotskisme avait, à ses yeux, le mérite d'unir à une critique radicale du stalinisme une fidélité aux principes du communisme. Mais la marge est grande entre les principes et la pratique. Jean-Marie Vincent quitte bientôt le groupe "bolchevik-léniniste" et se lance dans la construction de ce qui va devenir le PSU. Il en sera un des dirigeants, animateur de la gauche du parti, ferme sur les luttes anticoloniales. Mai 1968 modifie le paysage militant. Refusant la perspective sociale-démocrate qu'implique l'adhésion au Parti socialiste, même modernisé par les soins de François Mitterrand, Jean-Marie Vincent milite un temps à la LCR mais s'en écarte finalement, hostile au léninisme des trotskistes (il a formulé théoriquement ses critiques dans un article à paraître dans la revue Critique communiste). Dès lors, Jean-Marie Vincent peut consacrer ses loisirs à la pensée critique. Directeur de la revue Futur antérieur, fondée avec Toni Negri, il animait, ces dernières années, Variations. Depuis moins de deux ans, il était en retraite. Ce fut pour lui l'occasion d'une "mobilisation militante", pour employer ses termes : comprendre les nouveaux aspects de la crise de la société pour mieux dégager des perspectives de lutte était devenu indispensable. Il publie donc avec Pierre Zarka et Michel Vakaloulis : Vers un nouvel anticapitalisme. Pour une politique d'émancipation (Le Félin, 2003). Mais Jean-Marie Vincent était aussi un grand amateur et connaisseur de musique classique, ce qui lui permettait de s'évader des difficultés présentes. La déconfiture de la droite aux élections régionales le ravit particulièrement. Il imaginait joyeusement, hier encore, le moment où la rue crierait : "Chirac démission !" La mort a mis fin à cette expérience d'intellectuel révolutionnaire. Denis Berger