Nietzsche ou l’Impossible Immoralisme

Yvon Quiniou joue cartes sur table en présentant sur la couverture même de son ouvrage sa lecture de Nietzsche comme une lecture matérialiste[[Yvon Quiniou, Nietzsche ou d’Impossible Immoralisme. Lecture matérialiste, Paris, Éditions Kimé, 1993.. « Il y a », écrit-il, « une logique ontologique de la pensée de Nietzsche qui est de type matérialiste » (op. cit., p. 14). Mais en donnant comme titre à son ouvrage Nietzsche ou l’Impossible Immoralisme, Yvon Quiniou annonce immédiatement les apories auxquelles il reconnaît que se heurte le « matérialisme » nietzschéen dans sa détermination à penser avec conséquence la morale. Il ne développe cependant, en tant que telles, ces apories, qu’en fin de parcours même si leur présence hante à tout moment son argumentation. Cette lecture de Nietzsche frappe, en tout état de cause, par le tour de force que réalise Yvon Quiniou : celui de rendre manifeste, en dépit ou en deçà de la juxtaposition souvent déconcertante des aphorismes et du labyrinthe des textes, une systématicité rigoureuse de la pensée nietzschéenne.

Yvon Quiniou est foncièrement matérialiste. Il ne fait pour lui aucun doute que le matérialisme est vrai. Mais l’intérêt qu’il porte à la morale, à la question de savoir si l’on peut « vivre et penser sans morale » (op. cit., p. 9) est tout aussi profond et sérieux que sa conviction matérialiste. Son problème: le matérialisme philosophique et la morale ne sont-ils pas exclusifs l’un de l’autre ? Son choix de lire Nietzsche n’est donc pas un hasard en tant que, comme il le fait remarquer, la morale est au centre de la pensée nietzschéenne Nietzsche prétend en expliquer scientifiquement l’origine, il polémique par sa critique réitérée de l’impératif catégorique kantien contre la fondation philosophique de la morale et écrit dans Ecce Homo que « tout idéalisme lui est étranger ». Ce choix s’avère d’autant plus justifié qu’Yvon Quiniou parvient, loin de se laisser désarçonner par la démarche nietzschéenne, à démontrer qu’il n’y a pas, en un sens majeur, de cercle vicieux à ce que Nietzsche ne s’en tienne pas à une « histoire des sentiments moraux », à une « contribution à l’histoire naturelle de la morale », à des « pensées sur les préjugés moraux », bref à « une genèse et critique des jugements moraux », mais promeuve face au nihilisme une « transmutation de toutes les valeurs ».

Yvon Quiniou reconnaît cependant qu’il pense parfois avec Nietzsche contre Nietzsche. Son rapport à Nietzsche ou sa lecture de Nietzsche n’est pas sans analogie avec le rapport qui a été celui d’Althusser à Marx, avec la lecture althussérienne de Marx.

Dans un premier temps, Yvon Quiniou soutient que le projet de science ou de connaissance scientifique que Nietzsche élabore sous la désignation de philosophie historique, disqualifie la philosophie identifiée à la métaphysique intrinsèquement spéculative et anhistorique et satisfait aux caractéristiques d’une « philosophie matérialiste issue des sciences et fondée sur elles » ; le matérialisme philosophique se caractérise par: « l’objectivité du monde (extériorité et antériorité par rapport à la conscience), l’origine naturelle de l’homme, la phénoménalité intégrale de l’expérience débarrassée de tout arrière-plan essentiel (Nietzsche récuse le dualisme du phénomène et de la chose en soi…), la nécessité de son déroulement ou de son cours, l’immersion de l’homme dans des processus à la fois naturels et historiques, qui le constituent de part en part sans résidu méta-empirique » (op. cit., p. 21).

La dénonciation nietzschéenne de la vérité de la philosophie comme « rationalisation d’intérêts vitaux » ne doit pas être comprise, selon Yvon Quiniou, nonobstant certaines déclarations de Nietzsche, comme une critique de la philosophie faite au nom d’une philosophie de l’immanence, d’un relativisme-perspectiviste idéaliste, d’une théorie de la vérité comme interprétation, et cela du fait que la pluralité des perspectives ou des significations ne met pas en cause l’existence du monde extérieur, l’être ; cette pluralité permet bien au contraire de mieux appréhender l’objectivité du monde. Le monisme vitaliste de la volonté de puissance est un matérialisme qui lutte contre le matérialisme mécaniste de la physique. Le discours que Nietzsche dénomme généalogie et que Yvon Quiniou désigne par « genèse » en tant qu’entreprise théorique spécifique de « démythisation » ou de démythification-démystification ne peut que se vouloir « science », visée d’« une vérité-adéquation au réel flux » (op. cit., p. 35).

Plus précisément, la critique nietzschéenne de la philosophie morale est essentiellement matérialiste en ce qu’elle est critique des trois « entités » connexes, indispensables au fonctionnement de la morale: le sujet, la liberté ou la volonté, l’intention.

La critique nietzschéenne interne et externe de chacun de ces trois termes, qui pour Yvon Quiniou caractérisent le « dispositif idéologique du discours idéaliste sur l’homme » (op. cit., p. 39), est la pierre angulaire de la lecture rationaliste, scientifique, matérialiste de Nietzsche que propose Yvon Quiniou. Le matérialisme moniste de la vie et de la volonté de puissance invalide la possibilité ontologique de la catégorie pivot de sujet tant sous la forme de sujet-substance, d’atome psychique-cause efficiente (cogito cartésien) que sous la forme kantienne d’une réalité intelligible trams ou supraphénoménale. La nature en se transformant ne peut s’abolir elle-même, faire place à une réalité non naturelle: l’esprit ( cf. op. cit., p. 43) la déréification ou désobjectivisation de la nature qu’effectue la thèse de la volonté de puissance est d’ailleurs corrélative de la désubjectivisation de l’homme. L’explication anthropologique réelle que Nietzsche propose de la croyance au sujet, de la production d’une expérience imaginaire ou illusoire d’un moi unique, en tant qu’effet de préjugés moraux historiquement déterminés, ou en tant qu’effet du langage de la logique et de la grammaire, implique la destruction théorique de la forme-sujet.

Le développement nietzschéen du thème de la « micro-nécessité naturelle » comme de celui des micro-nécessités, la mise en oeuvre de déterminismes particuliers concurrents, – déterminisme biologique, déterminisme historique -, réalité socio-historique en tant qu’effet du déterminisme biologique, réalité physiologico-biologique en tant qu’effet du déterminisme historique, exclut a priori toute action humaine libre. Même le « volontarisme éthique » de l’esprit libre ou du surhomme est un déterminisme vital, un « immanentisme éthique », un réagencement du jeu de forces vitales dans le sens d’une vie forte et active. L’illusion du moi libre, de la volonté, du libre-arbitre est engendrée par un certain nombre de processus vitaux ; elle est l’effet d’un jeu sensible de forces sensibles. Mais la croyance en la liberté apparaît aussi comme « fonctionnelle à la morale envisagée elle-même comme formation vitale » et « elle est donc elle-même fonctionnelle à la vie » (op. cit., p. 83).

Quant à l’intention morale, elle est objet par excellence de suspicion : signe ou symptôme qui doit être interprété, elle « traduit la vie instinctuelle en la masquant, elle la masque en la traduisant » (op. cit., p. 87). La dualité métaphysique du sujet moral et du sujet empirique n’est qu’un dédoublement de la sphère empirique de la vie, interne à cette vie, le triomphe d’une tendance sur une autre. « La conscience est déterminée à l’intérieur d’elle-même par ce qui est hors d’elle » (op. cit., p. 90) : instincts, sentiments, volonté de puissance, elle n’est qu’un lieu d’effets sans se savoir comme telle. Son aliénation à la fois ontologique et gnoséologique est radicale. Avec la mise en cause de la transparence à soi des intentions s’accomplit la destruction théorique nietzschéenne de la figure du sujet, libre et moral. La critique nietzschéenne de la philosophie morale n’est pas cependant seulement celle de son contenu: sujet, liberté, intention, transparence à soi de la conscience, mais aussi une critique de son « statut théorique », c’est-à-dire de la mise au jour du principe fondateur qui la rend possible et de la légitimation rationnelle de ce principe. Pour cette critique, la morale n’est plus présupposée, mais par le refus de la rationalisation du fait, c’est le « problème même de la morale comme tel » (op. cit., p. 95) qui est posé; le préjugé moral est mis à la question, expliqué d’un point de vue extérieur à l’illusion morale, la genèse scientifique de la morale se substitue à sa fondation philosophique.

La lecture qu’Yvon Quiniou fait de l’œuvre de Nietzsche s’organise en définitive autour de la distinction entre deux intentions présentes dans la critique nietzschéenne de la morale que son ouvrage a le mérite de thématiser : distinction entre un projet de genèse théorique, explicatif, réducteur de toute transcendance, déconstructif et théoriquement destructif de son objet, c’est-à-dire de la morale – « Celle-ci se résout dans du non-moral c’est-à-dire dans de l’idéologique, de l’historique, du vital » (op. cit., p. 115) – et un projet de généalogie stricto sensu, pratique, critique ou axiologique, qui, s’il implique la genèse, l’excède, lui est même apparemment contradictoire ou du moins lui échappe.

Yvon Quiniou consacre plus de cent pages à démontrer que le projet nietzschéen de genèse a,. en dernière instance, valeur d’explication scientifique et que son effet critique est réel. L’essence apparemment simple du fait moral est en vérité l’effet ou le résultat de processus multiples et complexes – de causes qui perdurent. La connaissance de ce surdéterminisme ou de ce multidéterminisme, biologique, psychologique, historique, culturel, que l’instance de la vie ou de la volonté de puissance articule en une unité qui ne supprime pas leur diversité qualitative, ou encore, la connaissance de « la relation de détermination » qui est celle d’« une relation de causalité » telle que « la cause est intérieure à l’effet dont elle est la cause ou, inversement l’effet demeure intérieur à la cause qui l’engendre » (op. cit., p. 126), contredit la rationalité immédiate dont le phénomène moral semble être porteur et la réduit à une « déraison » qui « exprime la raison profonde » de celui-là. La genèse a donc un effet de désenchantement en révélant le « non-sens du sens immédiat » (op. cit., p. 113). La recherche nietzschéenne de l’origine du bien et du mal au sein de l’immanence invalide théoriquement tout jugement moral. Yvon Quiniou qualifie la critique radicale de Nietzsche d’« anti-moralisme théorique » (op. cit., p. 116).

Il nous faut encore rappeler que l’argumentation d’ Yvon Quiniou en faveur de la genèse nietzschéenne comme science de la morale inclut un long et très intéressant développement sur la nature de l’interprétation nietzschéenne qui, loin de se substituer comme le pensent Deleuze et Foucault à la perspective déterministe et à l’explication causaliste telles qu’elles ont été ci-dessus spécifiées, s’y associe pleinement comme un moment ou un aspect de celles-ci. Il y a en effet une « hétérogénéité radicale entre « le » sens immédiat ou vécu « imaginaire », d’avant l’explication et le sens médiat et caché « strictement théorique » que l’explication confère à ce même sens immédiat en le dénonçant comme apparent » (op. cit., p. 133). La « compréhension » en tant que « connaissance méta-herméneutique » est explication.

La « compréhension » en tant que « connaissance méta-herméneutique » est « une explication sans fin mais pas sans fond » (op. cit., p. 147) : la vie comme nature, qu’il s’agisse de la vie physico-chimique, psychologique, de la vie comme volonté de puissance, désigne une réalité objective en droit scientifiquement connaissable, laquelle est le principe explicatif ultime. « C’est pour la science qu’il y a » interprétation « : la science qui l’a dépassée, la science qui l’explique » (op. cit., p. 164).

Yvon Quiniou reconnaît que l’explication historique déstabilise l’explication biologique, de même qu’inversement, l’explication biologique déstabilise l’explication historique, mais, quel que soit son registre, la genèse nietzschéenne dénonce l’expérience morale comme une expérience qui bien que réelle est « illusoire », « imaginaire » : la conscience morale est l’indice de processus vitaux qu’elle ignore. Les valeurs ne sont que des processus de valorisation de la pulsion vitale elles sont un fait au même titre que celle-ci. En conclusion, « la morale est un faux problème moral et un vrai problème vital » (op. cit., p. 219). En tant que traitement imaginaire de problèmes réels, la modalité de la vie qu’est la morale peut et doit être dépassée.

La deuxième partie de l’ouvrage d’Yvon Quiniou ne craint pas de revenir apparemment sur ce qu’il s’est donné pour tâche de démontrer quant au statut épistémologique de la pensée nietzschéenne : le registre du discours « généalogique » stricto sensu que Nietzsche tient face à la morale est tout autre que celui de la genèse fondé lui sur un matérialisme ontologique et gnoséologique, et valorisant tant la fonction théorique que la fonction pratique-émancipatrice de la science.

Comprendre que la généalogie ne supprime pas la genèse même si indéniablement elle la contredit, mais qu’elle la dépasse au nom d’une autre instance, « l’instance pratique », c’est non seulement « penser Nietzsche au plus profond, mais… penser… la contradiction théorie/pratique au sein du matérialisme » (op. cit., p. 238).

La critique généalogique pratique de la science, ne serait-ce qu’en tant que celle-ci érige l’objectivité théorique en valeur ultime, se substitue à l’apologie génétique théorique de la science. Corrélativement la philosophie comme instance de normativité, de législation, d’herméneutique éthiques est revalorisée.

Dans un premier temps de son dernier chapitre Yvon Quiniou soutient qu’il n’y a ni « cercle » ni « contradiction » ni « incohérence » à ce que Nietzsche pose la question de la ou des valeur(s) du point de vue de la valeur, promeuve la vie, d’instance factuelle cause et principe explicatif des valeurs, au rang de valeur inconditionnée et de principe normatif d’appréciation. Cela, parce que c’est « une critique éthique de la morale » que Nietzsche présente et défend. Par « éthique », Yvon Quiniou désigne les processus empiriques ou matériels de valorisation immanente à la vie, une « morale sans Sujet ni Valeurs (transcendantes) » ; et l’éthique répond parfaitement à la question de son origine car si la vie faible se caractérise par le besoin de trouver une origine imaginaire à son système de valeurs, au bien et au mal, une caractéristique de « la vie forte ou puissante » est de « s’assumer elle-même au plan de la valeur sans travestissement idéologique, dans une « morale » (du bon et du mauvais) qui prolonge et érige en principe axiologique son propre principe causal » (op. cit., p. 295).

Dans un second moment de ce dernier chapitre sur le problème de la « justification de la morale nietzschéenne » Yvon Quiniou reconnaît le caractère en définitive aporétique de l’œuvre de Nietzsche en tant qu’elle ne résout pas le problème axiologique de la valeur de la vie. L’éthique reste travaillée par la morale et ses catégories (la forme-sujet, la liberté… ). « La vie s’autoréalise d’une manière a-critique » (op. cit., p. 311), autrement dit, le réel (ou l’être) ne saurait légitimer son assomption valorisante.

Yvon Quiniou conclut: « Fût-elle idéologique, la forme-morale est une forme indépassable de la vie humaine: l’immoralisme est impossible … La structure de la pratique, à l’intérieur du matérialisme est contradictoire … » (op. cit., p. 317).

L’armature élaborée par Yvon Quiniou pour retenir le tout du discours nietzschéen, pour rendre manifeste la cohérence sous-jacente à la discontinuité et parfois l’émiettement des aphorismes, à ce qu’ils peuvent présenter de contradictoire, est impressionnante et d’une indéniable efficacité. La question se pose cependant de savoir si, avec le couple genèse-généalogie, nous avons cette fois la grille pour un savoir-lire enfin pertinent de Nietzsche.

Cette « lecture matérialiste » de Nietzsche nous convainc-t-elle de tenir pour un acquis définitif, la critique radicale du dispositif idéaliste donc idéologique, que constituent les catégories de sujet, de liberté, d’intention ? Ou bien, de manière analogue à celle de Marx qui reconnaît que l’idéalisme développe « l’aspect actif » de la réalité dont le matérialisme philosophique ne s’est pas jusqu’alors saisi, ne faut-il pas convenir que l’idéalisme prend en compte l’aspect subjectif de la réalité ou plutôt ce qu’a d’effectif le sujet, méconnu par le matérialisme ? N’avons-nous pas dans « l’esprit » hégélien une idée du sujet invincible à tout le matérialisme[[A défaut d’un long développement sur la manière dont Hegel rend compte du sujet, rappelons le § 382 de l’Encyclopédie des Sciences Philosophiques, t. III. La philosophie de l’esprit (1827 et 1830), trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p. 178. « L’essence de l’esprit est, pour cette raison, de façon formelle, la liberté, l’absolue négativité du concept comme identité avec soi. Suivant cette détermination formelle, il peut faire abstraction de tout extérieur et de sa propre extériorité, de son être-là lui-même ; il peut supporter la négation de son immédiateté individuelle, la douleur infinie, c’est-à-dire, dans cette négativité, se conserver de manière affirmative et être identique pour lui-même. Cette possibilité est son universalité étant-pour-soi abstraite, [prise au-dedans d’elle-même ». Hegel expose le concept de l’esprit dans les § 381 à 384 de l’Encyclopédie et dans les additifs correspondants aux §. C’est de la différence et même de l’opposition entre la thèse hégélienne et la thèse nietzschéenne quant au rapport de la nature, de la vie et de l’esprit, que nous serions partie si nous ouvrions une discussion avec Yvon Quiniou. Le matérialisme consiste-t-il, comme Nietzsche paraît le plus souvent le soutenir, en une subordination ou en un assujettissement de l’esprit à la vie ? Toute vie… ne peut-elle « éviter de se prendre elle-même pour fin et mesure de toutes choses » (Nietzsche, Humain trop Humain, Préface § 6) ? L’esprit n’est-il qu’une ruse de la vie, ou bien, y a-t-il une possibilité pratique d’affranchissement de l’esprit ? Ou encore, la réflexivité ou l’auto-détermination hégéliennes (Hegel, P. P. D., § 5 et 7), le retour à soi hégélien, est-il dénoncé par Nietzsche comme ressentiment ? Le rapport à soi dans sa connexion au rapport à l’autre (repris d’ailleurs par Marx dans L’Idéologie Allemande), est-il ainsi réduit, destitué sous sa forme accomplie de son statut de propre de tout homme, en tant que le ressentiment est assigné à l’homme du commun, du bas peuple, à l’impuissant dans son opposition à l’homme noble, aristocratique ? ? Nietzsche lui-même, s’il critique le cogito cartésien ou le Je transcendantal kantien, ne rétablit-il pas sur de nouveaux frais, ne serait-ce qu’à propos de l’« homme devenu libre qui peut vraiment promettre, ce maître de la volonté libre, ce souverain, … fort d’une volonté durable et inébranlable … » (in La généalogie de la morale, deuxième dissertation, § 2) la catégorie de sujet, et cela, sans lui reconnaître un statut idéologique ?

L’exposé qu’Yvon Quiniou nous présente de la généalogie, puisqu’il a l’honnêteté intellectuelle d’adjoindre celle-ci à la genèse comme supplément nécessaire, nous convainc-t-elle, malgré certaines réserves finales explicites (op. cit., p. 309 à 311), de la légitimité pratique du naturalisme ou du vitalisme éthique de Nietzsche, d’une « éthique de la vie et dans la vie », qui, auto-dépassement de la morale, s’oppose et se substitue à l’impératif catégorique de la Raison Pratique kantienne ? Ou bien, l’aporie du discours généalogique et axiologique de Nietzsche, telle que la pointe Yvon Quiniou – à savoir, l’assomption valorisante de la vie ou de la volonté de puissance, qui, pour être arbitraire, n’en implique pas moins la réintroduction de la forme-morale dans l’éthique – n’occulte-t-elle pas l’énigme, plus qu’elle ne nous en livre le fin mot, de ce qu’entend signifier Nietzsche lorsqu’il nous dit et nous redit que son problème, problème qui est celui de tous ceux qui sont des « esprits libres » est le problème de la hiérarchie (Cf. entres autres Humain, trop Humain 1, Préface §6, §7 ; Par delà bien et mal, neuvième partie, §257 sq. ; La Volonté de Puissance, livre quatrième. Discipline et élevage. 1. Hiérarchie) ?

La lecture qu’Yvon Quiniou fait de Nietzsche parvient-elle à vaincre toute résistance à ce discours que suscite une lecture plate, triviale[[Nietzsche écrit bien: « et comment y aurait-il un « bien commun » ? Le mot renferme une contradiction : ce qui peut être commun n’a jamais que peu de valeur » (P. B. M., § 43)., littérale, réussit-elle à lever toute suspicion à l’égard de la nature et du sens du soupçon nietzschéen ? Ou bien, parce que précisément nous avons encore « aujourd’hui le devoir de « nous » méfier, de darder …, du fond de tous les gouffres du soupçon, le regard le plus mal intentionné » (P. B. M., § 34), persistons-nous à nous interroger sur ce qui est à l’origine de la critique acharnée que Nietzsche fait de la morale par la recherche de son origine, à examiner qu’il s’agit bien d’une exigence de connaissance scientifique ?

Le caractère de scientificité de sa démarche, invoqué par Nietzsche lui-même, n’est-il pas en fait le meilleur argument de dépréciation irrévocable de ce qu’il identifie comme mode du soulèvement (en tout cas du commencement du soulèvement) des esclaves, de la plèbe, de l’espèce inférieure, du troupeau ? La « science de la morale » (P. B. M., § 1-86) n’est-elle pas le lieu sûr d’où pourfendre les « libres penseurs », idéologues de ce soulèvement (P. B. M., § 44) ? Certes, l’on peut inversement penser à un « bon » usage, c’est-à-dire à une reprise par la plèbe ou par le prolétariat (ce terme non nietzschéen est différemment connoté) de la critique nietzschéenne de la morale comme mode de son soulèvement. La lecture de Nietzsche ferait de la conscience de la plèbe une conscience avertie, informée sur son fonctionnement, capable donc d’inventer une autre forme de lutte que le ressentiment, une forme de lutte qui se situe par delà celui-ci.

Cependant, notre étonnement beaucoup plus immédiat, peut-être étonnement de béotien, porte sur le fait qu’Yvon Quiniou, si scrupuleux dans son analyse du type de causalité à l’œuvre dans l’explication génétique, ne se pose quasiment pas[[Yvon Quiniou parle bien de « l’affaiblissement vital, du déclin des instincts » comme d’« une catégorie biologique quelque peu mystérieuse » (op. cit., p. 255). la question de la scientificité du point de vue de la biologie de la distinction nietzschéenne entre « vie faible » et « vie forte » et même entre « vie malade » sans autre détermination, vie fatiguée, épuisée et « vie saine », vie puissante, riche. A quelle mesure précise est déterminé le degré d’intensité de vie d’un individu ? Quel est le critère ou quelles sont les caractéristiques qui permettent au niveau même du vivant de diagnostiquer la faiblesse ou la force de la vie ? Nous aimerions en savoir plus sur cette idée d’une variation quantitative ou qualitative de la vie.

Si les symptômes ou les signes de la force ou de la faiblesse vitale d’un individu ou d’une espèce (humaine) ne sont pas de l’ordre du fait biologique empiriquement constatable mais de l’ordre de la valeur (bien/mal π bon/mauvais), si la seule symptomatique du degré de vie (et vie = volonté de puissance) est le type de morale, qu’en est-il de la genèse telle qu’elle est longuement exposée par Yvon Quiniou ? De plus, que la faiblesse vitale soit le fait de la plèbe, du grand nombre, la force vitale l’attribut des nobles, de quelques-uns, cela va-t-il de soi ou faut-il en dire davantage sur le fondement, la signification de telles affirmations ? Et même si l’on substitue l’opposition actif/réactif à l’opposition fort/faible, est-on dispensé de démontrer en quoi la réactivité est le fait du peuple, du commun et à quoi elle tient ?

Nous ajouterons en incidente et sans développer que lorsque Marx écrit dans L’Idéologie Allemande que la vie détermine la conscience, le sens de l’affirmation marxienne n’a, pour nous, rien à voir avec la perspective de Nietzsche car pour Marx les hommes produisent indirectement leur vie matérielle elle-même en produisant leurs moyens d’existence ou de vie.

En marge de l’analyse que fait Yvon Quiniou de la genèse nietzschéenne comme déconstruction de la morale, nous voudrions, en dernier lieu, attirer l’attention sur le fait que l’on peut parler déjà d’une genèse et non d’un fondement de la morale chez Hegel dans le sens où par la crainte du maître et par le travail au service d’un autre, la dissociation s’opère chez l’esclave du désir (il y a négation par l’esclave de son désir propre) et de la volonté à proprement parler (il y a dans le travail servile aliénation du vouloir singulier de l’esclave).

L’action faite par obéissance à un autre est la propédeutique à l’action faite d’après un principe universel (Cf. Hegel, § 36 de la Propédeutique Philosophique. Phénoménologie de l’Esprit ; Cf. § 435 et additif de l’Encyclopédie des Sciences Philosophiques III. La Philosophie de l’Esprit (1827 et 1830)). Cette genèse hégélienne de la « conscience universelle » de soi, du « vouloir libre du vouloir libre », n’a pas pour résultat leur déconstruction. Bien au contraire, la conscience universelle de soi comme le vouloir libre sont valorisés sans réserves. La position de Nietzsche est ambivalente. Nietzsche reconnaît également que « le caractère essentiel et inappréciable (nous soulignons) de toute morale, c’est d’être une longue contrainte … que tout ce qui existe … sur terre en fait de liberté … ne s’est jamais développé … que grâce à la « tyrannie » de … « lois arbitraires » … « que » ce qui importe … c’est d’obéir longuement et dans un seul sens… « qu’ »il en sort … toujours quelque chose … « dont la » raison …, « que » quelle que soit sa dureté, il semble que l’esclavage soit l’indispensable moyen de dresser et de discipliner l’esprit » et conclut : « « Tu obéiras, peu importe à qui, et pour longtemps, sinon tu périras et tu perdras le dernier respect de toi-même », voilà, à mes yeux, l’impératif moral de la nature, un impératif, qui, à coup sûr, n’est pas « catégorique » comme le voulait le vieux Kant … ni destiné aux individus … mais à des peuples, à des races, à des âges, à des états sociaux, et par-dessus tout à l’animal « homme » tout entier, aux hommes »[[Les traductions de Nietzsche, même les plus récentes, sont à revoir. (P. B. M., § 188). Dans cet aphorisme comme dans bien d’autres, la genèse nietzschéenne n’a pas pour effet de déconstruire la morale. Mais dans l’aphorisme § 199 de Par delà bien et mal Nietzsche écrit : « le caractère limité de l’évolution humaine, ses hésitations, ses lenteurs, sa marche souvent rétrograde et aberrante provient de ce que l’instinct grégaire de l’obéissance est celui qui s’hérite le mieux et qu’il se fortifie au détriment de l’art de commander. » Nous renvoyons à la suite de l’aphorisme et à d’autres du même type.

La lecture complexe que propose Yvon Quiniou intègre-t-elle l’éloge nietzschéen de la solitude comme vertu, la conviction que « où que ce soit un jour ou l’autre, d’une manière ou d’une autre, toute communauté rend – « commun » » (P. B. M., § 284) ?
Ces quelques remarques n’ôtent rien au bien-fondé, à l’intelligence de l’ouvrage d’Yvon Quiniou. Cette lecture de Nietzsche est d’une grande vigueur.