Nouvelles considérations intempestives

En 1874, 30 ans plus tard[[Cet article fait suite à un précédent, art915, paru dans rub311., l’Allemagne n’a pas changé. Certes, les Junkers ont remplacé les perruques ; certes, l’État allemand s’est constitué sous la férule de Bismarck, certes le Reich s’est voulu « fondateur ». Mais, par un paradoxe qui n’est qu’apparent, la victoire militaire allemande lors de la guerre de 1870 contre la France de Napoléon 111 l’a figée dans une figure répugnante : nationalisme, militarisme, rustrerie, grossièreté, académisme, philistinisme etc…[[A vrai dire, le Junker allemand est le répondant du bourgeois français et Bismarck la réplique de Napoléon III, à la différence prussienne près.. Une telle situation mérite et exige la reprise du geste marxien. Les Considérations intempestives, écrites à un âge voisin (30 ans), résonnent d’un ton méchant et serein, d’un ton léger mais sans pitié, toutes conditions d’un discours juste et ajusté. Celui-ci, d’un seul et même geste, devra attaquer son temps sans concession et sans état d’âme, désigner et repérer clairement son ennemi actuel, ne lui laisser aucune place ni aucune marge de manœuvre, et, simultanément, ouvrir un avenir inconnu, frayer, d’une manière risquée, des passages jusque-là inaperçus, des issues jusque-là impensables, bref inventer un avenir inédit.

Ce double geste de la pensée comme de l’action est intempestif (unzeitgzmäss). Mais l’intempestivité est elle-même double.

1 -Être intempestif, c’est penser (et agir) non comme son temps, mais au contraire à l’encontre ou à l’inverse de son temps. Cette posture admet elle-même trois versions, l’une « molle » et les deux autres plus « dures ». A vrai dire, la première n’est molle que parce qu’elle s’est amollie avec le temps et que, désormais vieille de presque quatre siècles, elle nous est devenue familière et évidente. C’est, on l’aura reconnu, la posture critique telle que Descartes l’a fixée et telle qu’elle définit encore, du moins nous l’espérons, la philosophie européenne. « Ne rien croire trop fermement de ce qui ne m’a été persuadé que par l’exemple et la coutume »[[Descartes, Discours de la méthode, première partie.. Geste de méfiance et de soupçon, de vigilance et de mise en garde, ce type de critique invite à n’accepter comme juste et vrai aucun argument d’autorité, aucune proposition, du seul fait qu’elle émane d’une autorité quelconque (publique ou privée, philosophique ou politique, médiatico-intellectuelle ou institutionnelle) et à en examiner par dévers soi les raisons avant d’y céder ou de les contrer[[On ne peut que constater que l’espace public et publico-privé (l’Université, par exemple) est loin d’avoir fait sienne cette maxime et que la critique de la culture instruite par Nietzsche, dans sa troisième Intempestive plus particulièrement, est plus que jamais, plus d’un siècle après, d’actualité..

Avant même d’avoir produit ses effets, cette critique fut dévaluée au motif qu’elle était complaisante : elle ne se critiquait pas elle-même. « Qu’est ce qui fait l’autorité de la critique ? », « Quelle est la raison de la critique qui critique les raisons ? », telles furent les questions que le XVIIIème siècle (Kant en particulier) adressa à la critique. Celle-ci – deuxième version – devait être désormais évaluée moins à l’aune de ses effets (en aval) qu’au vu de ses fondements (en amont) : « Quid juris ? », « De quel droit critiquer ? », « Quelle est la légitimité de la critique ? », se demanda-t-on. L’effet en fut prévisible : la critique recula. Se critiquant elle-même, elle abandonna le monde à lui-même. Invitant à se méfier de la méfiance et à être vigilant envers la vigilance, elle finit par renoncer à toute effectivité critique. Aussi bien lui répondit-on – troisième version – par l’appel au blasphème et l’iconoclastie, par l’incitation à l’attaque et à l’agression. La critique devra être une lutte et un combat. A la fois destructif et inventif, elle devra se battre contre et combattre pour. Loin de vouloir se retirer de son temps pour se soustraire à ses préjugés, elle devra le révolutionner, c’est-à-dire le transformer en vue et au nom d’un avenir nécessaire.

On sait cependant, grâce à et malgré l’ennemi Hegel, combien l’avenir et pas seulement l’histoire passée, est rusé. Toute invocation de l’avenir peut se voir réappropriée par des forces présentes dominantes ou conquérantes. Il existe désormais une posture de la dénonciation de l’imposture, de même que le nouveau fait désormais tradition, voire constitue une obligation. Les temps modernes se veulent en avance sur leur propre temps : ils en appellent, invoquent, suscitent du « nouveau », nouveau qu’ils ingèrent, consomment puis rejettent et qui aura, entretemps, fourni la force nécessaire à la vie du présent. Les temps modernes vivent du nouveau : ils se portent incessamment en avant de leur propre temps, « avant » qu’ils recyclent ensuite dans le présent sous forme de « post »[[Tous les « post », à la mode aujourd’hui : poststructuralisme, postnihilisme, postmodernisme… sont, qu’ils le sachent ou non, hégéliens. Ils se sont appropriés les « avant-garde » et ils les relèvent en post ». Moyennant quoi, à chaque époque, ils sont de leur temps.. Ils l’ont digéré, c’est-à-dire à la fois, ils en ont absorbé la vie et l’ont dévitalisé. Cette réappropriation, étant toujours possible, n’est pas critiquable : elle est un risque inévitable et c’est pourquoi l’intempestivité doit être complexifiée.

2 – Être intempestif ne devra pas seulement consister à aller à l’encontre de son temps, mais à le prendre à rebours. On ne cherchera pas à penser à l’inverse de son temps, mais à le prendre à revers ou par son envers. Chaque temps, en effet, a ses ombres et ses démons, toute époque cache ses doubles dans la doublure de son manteau. Ces ombres que projette toute forme qui s’installe, se tient et se maintient fermement debout proviennent aussi bien de son passé le plus obscur que de son avenir inconnu. Tous les espoirs mort-nés qui gisent enfouis dans le passé viennent hanter le présent sous des formes parfois méconnaissables et reviendront nécessairement à l’avenir sous d’autres formes encore. Désenfouir ces ratages archaïques, non pour les porter à la lumière du jour, mais pour repérer l’arabesque que leur retour dessine et ne manquera pas de dessiner à l’avenir, se risquer à en énoncer ou à en dénoncer les formes du retour, telle est la tâche analytico-critique de la pensée intempestive d’aujourd’hui.

Cette tâche, Nietzsche l’a nettement indiquée. La préface de la deuxième Intempestive s’achève de la manière suivante : « Étant aussi l’élève des temps anciens, surtout de la Grèce, je suis parvenu à faire sur moi-même, comme enfant de ce temps-ci, de telles expériences intempestives. Mais j’ai le droit de m’en attribuer le mérite à moi-même de par ma profession de philologue classique. Car je ne sais pas quel sens la philologie aurait aujourd’hui, si elle n’agissait pas d’une manière intempestive sur notre temps – c’est-à-dire contre le temps, et, par-là, sur le temps et, je l’espère, en faveur d’un temps à venir »[[Nietzsche, Deuxième Intempestive, Aubier-Montaigne, 1964, trad. G. Bianquis, mod. P. 201.. Et le début de la troisième Intempestive est celui-ci : « Quelle espérance peuvent nourrir tous ceux qui ne se sentent pas citoyens de notre temps ; car, dans ce cas, ils contribueraient à tuer ce temps et ils déclineraient avec lui, alors que, au contraire, ils veulent éveiller notre temps à la vie pour survivre eux-mêmes dans cette vie »[[Ibid., Troisième Intempestive, Aubier-Montaigne, 1976, trad. G. Bianquis, mod. P. 19. Plus loin, p. 59, Nietzsche ajoute que « le prétendu fils de son temps n’en est que le batard »..

Le geste nietzschéen pourrait se décomposer ainsi :

1 – Première maxime : Être frappé et hanté par la misère (Not) de son temps et de tout temps : être écœuré et dégoûté par son temps. Se sentir donc étranger à son temps, refuser de se sentir « appartenir à » ou « citoyen de » son temps au milieu de ses concitoyens. Pour cela, fréquenter une tout autre époque, des plus lointaines et des plus oubliées, des plus étrangères et des plus énigmatiques : par exemple en 1874 les Grecs et faire ainsi une « expérience sur soi » pour « se déprendre » de son temps.

2 – Deuxième maxime : Ne fréquenter que les Grecs qui, eux-mêmes, ne furent pas de leur temps. Convoquer donc un passé (une Grèce) « originel », c’est-à-dire un passé qui, certes, ne fut jamais présent, mais qui est la provenance masquée du présent grec classique. Cette origine n’est ni réelle (puisqu’elle n’exista jamais présentement), ni fictive ou mythique (le présent y fait écho, y répond et la reprend). Nietzsche propose de nommer Dionysos cet archi-passé qui habite la Grèce (l’Europe ou l’Occident). L’archi-passé (l’archaïque) habite, hante et travaille le présent qui, à la fois, le fait parler et le recouvre. C’est ce jeu de masque et de démasquage (Apollon masque Dionysos, Dionysos démasque Apollon, mais ne parle que masqué[[« Dionysos parle la langue d’Apollon, mais Apollon, en fin de compte, celle de Dionysos », La naissance de la tragédie, §.21 Nietzsche parle ici de la tragédie. Nous y revenons plus bas.) produit une véritable nouveauté, la seule véritable invention grecque qui fit et fait encore tradition : la tragédie.

3 – Troisième maxime : Ne se sentir étranger à son tempo que parce qu’on se sent d’un autre temps : non pas d’un temps passé et déjà venu, mais d’un temps à venir et inédit Ne pas en appeler à la postérité, mais à toutes les forces présentes créatrices d’un autre temps. Se sentir non pas éternel ou hors du temps, mais initiateur d’un tout autre temps.

4 – Quatrième maxime : Faire venir cet autre temps e faisant (re)venir dans le temps d’aujourd’hui l’origine, l’archi-passé ou « l’esprit » du passé. Cette (re)venue prendra nécessairement des formes inédites et, pour cette raison, non immédiatement reconnaissables. Ainsi, en 1870, l’origine de la tragédie grecque (Eschyle, par exemple) (re)vient sous la forme nouvelle du drame musical allemand et le nouveau dramaturge se nomme Wagner ; de même, l’origine de la philosophie grecque (Empédocle, par exemple) se nomme aujourd’hui Schopenhauer (et, plus tard, Nietzsche).

5 – Cinquième maxime : L’origine, donc, (re)vient. 0n aura reconnu là « l’éternel retour du même ». Le même, cependant, revient de deux manières différentes et c’est le retour lui-même qui décide de leur différence. Ou bien – premier retour – le retour revient comme ou au même : ce n’est plus l’archi-passé, mais le passé qui revient dans la présent. Et ce présent soit dégoûte, écœure, fatigue et lasse. Soit fait rire à la manière d’un spectacle grotesque et bouffon. Plus rigoureusement, il faut dire : seul un présent déjà mort, momifié, embaumé, crevant de bonne conscience (L’Allemagne de 1870, la France et l’Europe de 19901 cherche et trouve dans le passé des cousins, des frères, une famille et des voisins, bref l’identique à lui[[On aura reconnu là l’objet de l’histoire antiquaire, telle que la décrit la deuxième Intempestive, en quête et soucieuse d’héritages, de filiations, de continuités, bref d’identité.. Seule une vie qui n’ose rien, qui ne commence rien, qui ne risque rien et ne cherche à éveiller aucune promesse, quête un passé clos et un. Seule une pensée qui s’identifie à son temps a besoin d’identité. Et, précisément, l’identité est la mort du temps : « Ceux qui se sentent citoyens de leur temps contribuent à tuer leur temps et déclinent avec lui ».

Ou bien – deuxième retour – le même revient comme s’il n’était encore jamais venu et comme s’il venait enfin. L’archi-passé, l’esprit du passé, vient enfin conformément à la lettre de sa promesse. La promesse, autrefois lancée, s’actualise enfin maintenant. Mais la condition en est, comme précédemment, que le présent soit lui-même prometteur. C’est la force affirmative du présent qui décide si les promesses que le passé lança jadis seront tenues, c’est-à-dire se révéleront effectivement prometteuses. Ce n’est pas parce que le passé est grand qu’il revient, mais c’est à condition que le présent soit lui-même affirmatif que le passé qui revient s’avère grand, fort ou original. C’est l’affirmation présente qui fait décision et, en tant que telle, elle vient toujours à temps, elle est toujours « eine rechte Zeit ». « Pour qu’un événement soit grand, il doit conjoindre deux choses : un sens aigu et grand de ceux qui l’accomplissent, un sens aigu et grand de ceux qui le vivent (…) C’est pourquoi l’acte unique d’un homme, fût-il grand, n’a aucune grandeur, s’il est bref, sourd et stérile ; car, au moment où il l’a accompli, il a manqué à son auteur d’en saisir avec profondeur qu’il était justement nécessaire actuellement : il n’avait pas fixé son objectif avec suffisamment d’acuité, il n’avait pas reconnu et choisi son temps avec suffisamment de détermination »[[Nietzsche, Quatrième Intempestive, op. cit, p. 171, trad. mod.. Seul un présent critique, c’est-à-dire un présent qui « à la fois agit sur son temps, contre lui, et en faveur, espérons-le, d’un temps à venir », seul un présent qui prend le risque de rompre avec sa provenance, ses héritages, ses acquis et ses dettes et qui paraît infidèle, ingrat et injuste, peut se sentir « l’élève des temps anciens », c’est à dire en reprendre l’« esprit » et en désirer activement le retour.

6 – Sixième maxime : Un présent décisif (ou, si l’on veut, un présent critique) est un présent qui fait décision parce que l’on y décide -et ceci à chaque présent, à chaque instant – sous le portique « où passé et présent sont identiques »[[Nietzsche, Deuxième Intempestive, op. cit., p. 217, de la manière « de savoir pourquoi et comment on vit », de la manière de rendre la vie présente vivable, c’est-à-dire de résister à l’invivable. On y décide en prenant des risques extrêmes, c’est-à-dire, en même temps, en se saisissant des rares chances offertes par le présent.

On l’aura, en effet, déjà entrevu : les deux retours, le retour au même et le retour du même, sont quasiment identiques. De ceci que « quelque chose a été possible une fois », on peut déduire deux propositions contraires : l’une « qu’il sera possible une autre fois », qu’il reviendra nécessairement sous une forme ou sous une autre, et l’autre « qu’il ne saurait se produire une autre fois »[[Ibid. p.229., puisque toute « fois » est unique et singulière. Que décider ? Faut-il décider ? Comment décider ? La décision porte, nous l’avons vu, sur la manière de rendre la vie vivable et de répondre à la misère du temps (de tout temps). Comment vivre aujourd’hui ? Comment supporter son temps et y faire face ? D’un côté, il est vrai qu’« une fois » est une « unique fois » et ne peut revenir comme telle. Le passé est à jamais passé, le présent vide et indéterminé et l’avenir ouvert. Les morts doivent enterrer les morts et les vivants œuvrer pour et au nom des vivants. D’un autre côté, il faut reconnaître que le passé n’est jamais passé : il n’est pas né, il est mort-né, il n’a jamais délivré et tenu toutes ses promesses. Aussi bien attend-t-il sa délivrance de son avenir, de son « après lui », non pas sous la forme d’un monument, d’une mémoire ou d’une commémoration qui rend les morts présents aux vivants, mais d’une reprise et une réactualisation de sa vérité et de ses espoirs. Tout présent meurt toujours trop tôt, brisé et fauché avant l’heure, bref détruit. Une fois brisé et doublement brisé (arrêté et oublié), il est en demande et en appel de sa délivrance. Décider, c’est décider de rendre justice à cet appel. La décision est toujours risquée : elle consiste même à prendre le risque que le passé revienne à l’identique à lui-même et ne désespère le présent. « Rien de nouveau sous le soleil », « Rien n’est possible », « Tout revient toujours au même ». Mais le risque est à hauteur de la chance que soit rendue justice à l’esprit du passé, à ses espoirs défaits ou meurtris. C’est la promesse que le flambeau sera repris, que les espérances seront transmises et les désirs tenacement réaffirmés.

7 – Septième maxime : La question de savoir « jusqu’à quel point la vie supporte-t-elle le sens historique »[[Ibid. p.221. doit donc être rigoureusement entendue. Il ne s’agit pas de savoir quelle dose de poison (en l’occurrence de passé) la vie peut supporter sans en mourir. Le poison[[En allemand, le mot Gift signifie à la fois le don et le poison, de même qu’en français, les remèdes chimiques se nomment des toxiques., comme le savent tous ceux qui y résistent, est affaire non de dosage, mais de force. Un remède n’empoisonne pas, passé un certain seuil ou une certaine quantité. Bien plutôt faut-il dire que le remède peut, à chaque instant, se retourner en son contraire, et la décision porte donc sur la manière de détourner ce retournement virtuellement infini du poison en remède et du remède en poison. La décision n’est donc autre que la force présente qui prélève sur la puissance de mort à l’œuvre dans le poison la puissance de résistance à ce même poison.

Cette puissance de résistance, Nietzsche, nous l’avons vu, la nomme Dionysos. Dionysos, comme Apollon, est puissance de vie et de mort, mais sa puissance est combinée d’une manière telle qu’elle résiste précisément à celle d’Apollon. D’un côté, en effet, la belle forme se nourrit d’un fond violent et sauvage, chaotique et inventif, multiple et destructif. Mieux, une forme est d’autant plus forte, plus originale et plus puissante, plus sublime si l’on veut, qu’elle arrache, mobilise et arraisonne cette violence. Ainsi Apollon est-il puissance de mort : il impose à Dionysos une forme que celui-ci ne supporte pas et contre laquelle il se rebelle en lui imprimant des plissements et des variations. Mais Apollon est, en même temps, puissance de vie : il porte la vie à sa plus haute puissance en créant des styles et des existences, en inventant de gestes ou d’œuvres, bref des formes.

D’un autre côté, Dionysos est puissance de mort. Noir, en tout cas nocturne, inhumain, en tout cas sauvage, barbare, en tout cas dangereux, cruel, en tout cas injuste, il est destructif et autodestructif. Ephémères, provisoires et bien souvent folles et déchaînées, ses productions sont suicidaires et, en ce sens, elles appellent une mise en forme ou une mise en oeuvre. En même temps, pourtant, Dionysos est puissance de vie : il nourrit et entretient, produit et reproduit Apollon. A vrai dire, Dionysos est la seule puissance productrice comme telle et c’est en lui que s’originent en un geste indistinct vie et mort. C’est pourquoi Dionysos est puissance de résistance. La résistance n’est pas résistance de la vie à la mort pas plus qu’elle n’est résistance de la mort à la vie, elle est plutôt 1°expression d’un bloc opaque et sourd de forces autant vivantes que destructives et autodestructrices, d’une poussée tenace et aveugle qui bloque toute avancée, tout mouvement, toute progression comme elle empêche toute oeuvre, toute permanence et toute clôture. Résister, c’est toujours résister à la forme qui se tient, se détient et se maintient, à toute donnée dont la florissante santé et la bonne forme présente s’avèrent, à un oeil dégrisé, au mieux spectrales et fantômales, au pire ridicules et grotesques.

8 – Huitième (et dernière) maxime : Redéfinir ainsi la tâche critique ou intempestive de la pensée aujourd’hui. Toute critique est d’abord destructrice : elle ne juge pas, elle n’évalue pas, elle ne distingue pas entre ce qui mérite, tout compte fait, d’être gardé et ce qui mérite d’être oublié et de passer à la trappe de l’histoire. Elle se prononce en bloc et sans considération d’équilibre, de modération et de tempérance. Elle est injuste, méchante et cruelle. Son axiome est celui-ci : tout ce qui est, par le seul fait qu’il est là, mérite de périr. Non pas qu’il s’agisse de faire place nette pour un avenir neuf, de déblayer pour ouvrir le chemin de la lumière, mais bien que le premier geste est de reconnaître que le présent (tout présent) est insupportable et ne peut ni ne doit être supporté. Fiat justitia, pereat mundus.

La critique est donc active et réactive en même temps. Ce n’est pas la vie qui juge le vivant, c’est une force sourde et opaque, aussi bien productrice que mortifère, mixte d’amour et de ressentiment, qui fait passer le vivant sous les fourches Caudines de la justice. C’est aussi bien pourquoi, cependant, la critique se juge (et se critique) elle-même. Le réactif l’emporte-t-il sur l’actif ? Elle tourne à l’imprécation, à la dénonciation et à cette forme subtile de bonne conscience qu’est l’ostentation de la mauvaise conscience (ou, inversement, à cette autre forme d’« idéal ascétique » qu’est la démonstration que le monde entier, y compris soi-même est mauvais). Elle est alors moins contradictoire qu’autodestructrice. A répondre aux coups par des coups, coup par coup, elle est totalement déterminée par la logique de son adversaire et meurt, par asphyxie, de ses propres coups. L’actif l’emporte-t-il sur le réactif ? Alors le coup porté tourne au coup de génie, à la trouvaille, qui prend à revers tout autant le présent que sa destruction. Telle est la ligne de résistance ou de l’intempestivité.

On peut alors reprendre les trois manières qu’a Nietzsche de considérer l’histoire : la monumentale, l’antiquaire et la critique.

D’abord la monumentale : « De ceux-là qui laissèrent derrière eux un seul enseignement, à savoir que celui-là seul vit de la plus belle façon qui ne respecte pas la vie (…), une chose vivra, le monogramme de leur être le plus intime, une oeuvre, une action, une rare illumination, une création : elle vivra, parce qu’aucune postérité ne pourra s’en passer. Sous cette forme transfigurée, la gloire est quelque chose d’autre que l’exquise pâture de notre amour-propre, comme l’a appelée Schopenhauer, c’est la croyance en l’homogénéité et la continuité de ce qui est grand dans tous les temps, elle est une protestation contre le changement des genres et le passager »[[Nietzsche, Deuxième Intempestive, op. cit., p. 228-229, trad mod..

Sont grands ceux qui savent mépriser leur temps et donc aussi leur propre vie. Qui, puisque leur temps ne le fit pas, leur reconnut une grandeur ? Certes pas l’histoire et son tribunal : elle les fait bien plutôt mourir deux fois, une première fois en les vainquant, une deuxième fois en les oubliant. C’est plutôt la postérité ou plutôt la posthistoire, pour reprendre le terme benjaminien. Celle-ci admet que les morts sont morts et que nul ne saurait les faire revivre, mieux que la commémoration peint du gris sur du gris, embaume et momifie les morts. Mais de toute vie, a fortiori de celle qui a préféré se détruire plutôt que de voir le monde la détruire, il reste des cendres, ces « monogrammes », dit Nietzsche, qui recèlent quelque souffle et enferment quelque esprit. Déceler cette demande de vie, ouvrir les promesses contenues, c’est non seulement alléger les vivants présents du poids de l’histoire, puisque ne sont transmis que les promesses et l’esprit de la création, mais c’est multiplier la force de vie des vivants. Comme chez Marx, il s’agit là d’une dialectique à rebours. Pour que les morts n’habitent pas les vivants et ne pèsent pas sur eux, pour que la mort ne mine pas la vie, il faut que les vivants se sentent appelés par des non-vivants dont nul ne peut dire s’ils proviennent du passé le plus lointain ou d’un avenir inconnu. Prévenir les imitations grotesques, les reproductions inutiles, c’est non pas ne pas imiter, mais imiter autrement. Pour que les monuments ne soient pas des monuments aux morts, des mémorials ou des commémorations, il faut que les vivants qui les érigent soient traversés par une force qui les fasse sauter par dessus leur temps et qu’ils fassent souffler un vent venant d’un lieu inconnu.

Car, contrairement aux apparences, la grandeur n’est pas monumentale. Quel est le plus grand des Grecs ? Socrate, Platon, Periclès, Thucydide ? Non, mais Empédocle et Anaxagore. Quel est le plus grand des musiciens contemporains : Brahms, Wagner, Berlioz ? Non, mais Offenbach et Bizet. Toute grandeur avorte et est comme mort-née. Pressentant la trahison et l’imposture, tentée par la disparition et l’oubli sans traces, elle abandonne à ses contemporains et à la postérité une oeuvre parfois médiocre, réservant son chiffre et son blason à celui ou ceux qui savent le déchiffrer et le reprendre. Mais s’il est vrai que ce premier coup, en quelque sorte préhistorique, avorte nécessairement, emporté par son éclat et noyé dans ses cendres, il n’apparaît comme coup que rétroactivement, c’est à dire à la suite d’autres coups. Encore faut-il qu’il y ait suite, c’est-à-dire un second coup. Une marque, en effet, ne devient trace ou monument, pour parler comme Nietzsche, de quelque chose que si la marque est remarquée : une marque n’est remarquée comme marque que si elle est marquée, soulignée, sous-titrée, une seconde fois. C’est ainsi qu’il faut entendre « la croyance en l’homogénéité et la continuité de ce qui est grand dans tous les temps ». L’histoire monumentale est une collection hétérogène de singularités discrètes dont chacune est cependant l’écho de l’autre, l’une réactivant l’autre, l’autre appelant l’une. « Que les grands moments dans la lutte des individus forment une chaîne, qu’à travers eux se croise une chaîne reliant les sommets de l’humanité à travers des milliers d’années, que, pour moi, ce qu’il y a de plus élevé dans un tel moment passé depuis longtemps soit encore vivant, clair et grand – c’est là l’idée fondamentale de la croyance en l’humanité qui s’exprime dans l’exigence d’une histoire monumentale »[[Ibid. p. 247-248, trad. mod.. Ce « pour moi », « pour moi actuellement », est une décision. Cette décision de donner suite est à la fois aléatoire et risquée. Aléatoire, elle peut ne jamais être prise et la marque, alors, gît abandonnée sans être significative. Risquée, une décision s’expose à toutes sortes de vide possibles : vide par excès, vide par défaut. Si elle est sans force, elle souligne sans produire quoi que ce soit de nouveau (on reconnaît là le commentaire ou l’histoire antiquaire). Répétition vide, elle ne fait rien advenir. Si elle est violente, elle explose et fait exploser l’avant-marque et une possibilité disparaît du même coup de l’histoire. Cependant, dans les deux cas, le coup aura laissé une marque. Tout coup (archicoup, premier coup, second coup …) est un geste puissant qui marque nécessairement. Car le coup n’a pas la structure de la cause, du sujet ou de l’auteur. Il n’est pas une cause engendrant des effets ou des conséquences : il est un effet sans cause, parce que la cause est emportée par l’effet. Il n’est pas le sujet ou l’auteur d’une oeuvre subsistant par elle-même. Il est un geste qui s’inscrit d’une manière quelconque et la puissance d’inscription est à la mesure de la puissance du geste. Non pas qu’elle soit plus ou moins persistante (durable, institutionnalisable), mais elle est plus ou moins insistante, plus ou moins résistante : sa puissance d’appel ou d’écho est plus ou moins décisive, plus ou moins impérative.

Ainsi peut-on comprendre la deuxième manière nietzschéenne de considérer l’histoire, celle nommée critique : « Pour pouvoir vivre, l’homme doit avoir la force (et l’utiliser de temps en temps) de briser et de dissoudre un passé ; il y parvient en traînant le passé devant le tribunal, en l’instruisant sévèrement et finalement en le condamnant ; mais tout passé est digne d’être condamné : car c’en est toujours ainsi des choses humaines, la force et la faiblesse humaine y ont toujours été puissantes. Ce n’est pas la justice ici qui siège au tribunal, c’est encore moins la grâce qui prononce le jugement, c’est la vie seule, cette puissance obscure qui pousse et se désire elle-même inconditionnellement. Sa sentence est toujours rigoureuse, toujours injuste, parce qu’elle n’a jamais son origine dans la source pure de la connaissance ; mais, dans la plupart des cas, la sentence serait la même si la justice en personne la prononçait. Car « tout ce qui naît est digne de disparaître ; c’est pourquoi il vaudrait mieux que rien ne naquît »[[Ibid. p. 225..

Nietzsche est ici, malgré quelque apparence, très clair. C’est moins la vie qui juge que la justice qui juge, comme la vie, les formes vivantes, c’est-à-dire présentes, « étantes ». Comme la vie, c’est-à-dire comme « cette puissance obscure qui pousse », comme cette Urleben en laquelle s’indistinguent vie et mort, énergie (auto)créatrice et (auto)destructrice, combat contre la mort alimenté par une énergie prélevée sur la mort, combat contre la vie prélevant dans la vie l’énergie qui se retournera contre elle. Car la justice, qui n’est que l’autre nom de la critique, ne dit ni ne fait rien. Au mieux, la dira-t-on performative. Elle prononce des jugements et, sans un mot, d’un geste de la main, en un tour ou un coup de main, tout ce qui est se dissout, se fragmente ou se délite et se mue en un tas de cendres[[La justice ici rencontre l’humour : tous deux ont une force critique et destructrice féroce alors même que c’est la vie (le rire) qui juge et… Sauve.. La justice est sans appel, sans discussion, sans argumentation, sans compromis, sans concession. Elle ne se veut ni équilibrée, ni équitable, ni raisonnable. Elle tranche inconditionnellement. Mais entre quoi et quoi ? Non entre le vivant et le mort, puisque sa puissance est une vitalité mortifère, mais entre le vivant mort-né et le mort-vivant, entre le non-encore vivant et le survivant. Ainsi la justice (la critique) ne dit pas que tout ce qui est né n’aurait pas dû naître, mais que tout ce qui est né et ne meurt pas de cette naissance même est condamné à mourir. Elle n’est que le nom terrible de ce travail immanent à l’être par lequel un être révèle sa puissance, c’est-à-dire sa force de nouveauté (de naissance et de promesse) et sa méfiance à l’endroit de l’étant, de l’exister, du durer et du perdurer.

C’est pourquoi la critique s’adresse de manière privilégiée à l’« histoire antiquaire », à toutes ces formes démoniaques de piété qui grèvent l’existence d’une dette inacquittable. « L’histoire appartient (…) à celui qui conserve et vénère, à celui qui, avec fidélité et amour, tourne les regards vers l’endroit d’où il vient, où il s’est formé. Par cette piété, il paye sa dette envers son existence »[[Ibid. p.239.. On ne discute pas, on ne transige pas avec la piété et les démons en général : on fait place nette et on détruit sans pitié et, des cendres des vaincus, se lève la flamme des espoirs qui s’y étaient fourvoyés et le souffle des désirs qui s’y étaient logés.

Ainsi, au moment même où le regard (la pensée, l’action) se porte sur le temps présent pour avoir prise sur lui, il n’en est pas contemporain (Zeitgenosse), car le présent n’est pas contemporain de lui-même, pris en étau entre un archi-passé (une origine) le hantant et le contaminant comme toute forme temporelle déterminée et un avenir à la fois trop et pas assez « à venir ». Le présent, et donc nous-même, n’est donc jamais à temps. Le passé, lui aussi, vient trop tard (son heure est passée) et l’avenir trop tôt (il n’est pas encore temps), à moins que ce ne soit l’inverse : le passé vient toujours trop tôt (le temps, la génération, n’est pas encore arrivé qui entendra et reprendra l’héritage) et l’avenir, lui, vient toujours trop tard (on le connaissait déjà sous d’autres versions). Le présent n’est donc jamais actuel et ne saurait venir à l’heure, soit qu’il ait un air de « déjà-vu » (de revenant ou de figurant), soit qu’il soit du « jamais-vu » et qu’il ne soit pas reconnaissable comme tel. Le présent est donc lui-même intempestif, habité qu’il est aussi bien par des appels (menaces ou demandes, présages, avertissements, annonces, prémonitions, voire prophéties) que par des rappels (fantômes, revenants, hantises). A vrai dire, ces deux appels n’en font qu’un : c’est l’appel que tout présent fait à l’avenir, aux générations prochaines et lointaines, de lui rendre justice quand il sera passé. Non pas que tout passé doive être honoré en tant que tel. Non pas que la justice soit la mémoire. Mais bien que le présent ne délivre jamais toutes les promesses qu’il a lui-même éveillées, qu’il ne remplit pas toutes les attentes qu’il a lui-même suscitées et que, pour cette raison, il les remet et les transmet à l’avenir. Aussi bien, l’avenir arrive-t-il précédé d’une tâche à remplir et d’une demande à laquelle répondre. Certes indéterminées (leur seule maxime est de poursuivre et de reprendre le flambeau, de ne pas céder sur le désir affirmé), ces injonctions commandent l’invention et la création : être à hauteur des espérances léguées, des attentes reportées, du désir inconditionné de justice sans cesse remis à la prochaine occasion. Du même coup, le signe que le présent adresse à l’avenir est le même que celui que l’avenir adresse au passé : au moment même où le passé rappelle l’avenir à sa tâche de rendre justice aux générations passées, le présent en appelle à l’avenir qui devra rendre la justice[[Sur cette structure temporelle, je me permets de renvoyer à mon ouvrage L’histoire à contretemps, Ed. du Cerf, 1994, p. 41-59..

« L’une des propriétés les plus remarquables de l’âme humaine, écrit Lotze, est qu’à côté de tant d’égoïsme dans le détail, tout présent manifeste une absence générale d’envie pour son propre avenir ». Cette réflexion amène à penser que l’image que nous caressons du bonheur est totalement marquée par le temps où le cours de notre propre existence nous a actuellement renvoyés. Le bonheur que l’envie pourrait éveiller en nous n’existe plus que dans l’air que nous avons respiré, qu’avec les hommes à qui nous aurions pu parler, qu’avec les femmes qui auraient pu se donner à nous. En d’autres termes, la représentation du bonheur consonne inextricablement avec celle de délivrance (Erlösung). Il en est de même avec la représentation du passé qui est l’objet de l’histoire. Le passé comporte un indice secret qui le renvoie à la délivrance. Car un souffle de l’air qui entourait nos prédécesseurs ne nous effleure-t-il pas nous-mêmes ? Dans les voix auxquelles nous tendons l’oreille, n’y a-t-il pas un écho de voix aujourd’hui muettes ? Les femmes que nous courtisons n’ont-elles pas des sueurs qu’elles ne connaissent plus ? S’il en est ainsi, alors il y a une entente secrète entre les générations passées et la nôtre. Car il nous a été accordé, comme à chaque génération passée, une faible force messianique que le passé réclame. Il est juste de ne pas éconduire cette réclamation »[[W. Benjamin, « Thèses sur le concept d’histoire », Thèse II, Gesammelte Schriften, 1, p. 693-694..

S’il en est ainsi, comme dit Benjamin, si l’avenir est à la fois ce que le passé appelle et ce qui rappelle le passé, alors l’intempestif n’est ni une tâche ni une obligation, mais une propriété du temps et du présent. L’intempestif ne saurait se réduire à l’imprévisible, l’improbable, voire à sa pointe extrême, le contretemps, qui retarde ou dérange les plans et les calculs, pas plus qu’il ne saurait s’identifier à l’improvisé, l’inattendu, l’impromptu, le « par surprise ». La surprise et le contretemps troublent et déconcertent, désorientent et désarment. Mais, passé le moment de la surprise, le temps se ressaisit : il reprend sa course linéaire et continue. Sans doute même ces inattendus sont-il anticipables ; ils sont du moins réappropriables ou effaçables. L’intempestif, lui, produit des effets. Expulsé de sa propre contemporanéité, à la fois délié d’un passé pesant et d’un avenir en apesanteur et lié à un passé à venir, le présent est « out of joint »[[G. Deleuze, « Critique et clinique », Minuit, 1993, particulièrement « Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne », p. 40-42.. Aussi peut-il être dit simultanément en retard et en avance par rapport à lui-même. C’est cette conjonction-disjonction de chaque présent qui libère des puissances inédites de résistance.

D’un côté, retarder, c’est ne pas répondre « présent » à l’appel, c’est manquer les rendez-vous de l’histoire, c’est déserter les requêtes que notre temps nous adresse, c’est se soustraire aux tâches de son époque, c’est chercher à reproduire les solutions dominantes, c’est-à-dire celles qui furent retenues par les époques antérieures. Qu’il soit tragique ou comique, le retard historique est un archaïsme suicidaire et qui se condamne lui-même. L’archaïsme n’est pas intempestif, pas plus qu’il n’est, si on lui préfère un terme spatial, excentrique. Son vrai nom est réactivité, ressentiment et conservatisme. Mais, d’un autre côté, retarder, c’est refuser, expressément ou non, d’accompagner le cours de l’histoire et d’avancer au même rythme qu’elle et dans le même sens qu’elle. C’est obstinément rester à la même place et, du même coup, prendre le risque d’être rejeté et abandonné par l’histoire, d’être à sa traîne. Ce risque est connu : c’est celui, nous venons de le voir, de la réactivité à défaut de résistance, de ressentiment à défaut de sentiment. Les actions de ceux que l’histoire traîne derrière elle sont d’avance vouées à l’échec parce qu’elles ne sont jamais en prise sur et en correspondance avec la situation présente.

Mais ce risque est une chance. Accusé par l’histoire d’être en retard, on[[Ce « on », Marx le nommait « prolétariat ». Dès lors qu’aujourd’hui – mais cet aujourd’hui a désormais plus d’un siècle – il n’y a plus de classe éponyme, de nom rassemblant un nous déterminable et clos, « on » préférera ce « on », indice d’une multiplicité de singularités quelconques. Sur la multitude et le multiple, cf. A.Badiou, L’Être et l’événement, Paris, Seuil, 1988, particulièrement, p. 31-39 ; cf. également G. Agamben, Sur la communauté qui vient, Bourgois, 1993. est en état d’accuser l’histoire, de souligner ses traits, d’en débusquer les « documents de barbarie » comme les indices de culture à venir. Laissé de côté par son époque, on est attentif à ses marges et ses bords, à ses « mauvais côtés » qui, à la fois, démasquent le centre et indiquent un autre rapport possible au milieu. Rejeté dans l’ombre, on guette les ombres et les halos qui entourent le présent dans le théâtre du temps. L’ombre n’est pas le négatif, aisément convertissable en positif, du soleil de l’histoire. Elle est son double, son écho, sa traîne ou son voile. L’ombre n’est pas la vérité issue du soleil ; par suite, elle n’est pas le juste point de vue et la juste position à prendre. Elle est plutôt cette deuxième écriture qui, silencieusement et tenacement, annote le texte. Elle est l’autre nom de cette ligne de résistance qui double toute production d’un étant, toute érection d’une forme. Il est impossible de parler ou d’écrire au nom de l’ombre, sans qu’une ombre ne se dessine à nouveau et ne nous nargue de son rire juste et méchant. Il est, par contre, possible d’exercer sa double vue, d’adopter un double point de vue ou de se déplacer continûment d’un point à un autre, c’est-à-dire de déjouer les règles du jeu auxquelles on joue. Il est possible de résister sans insister à nouveau, sans réoccuper un site. Résister, c’est parier sur la possibilité de détourner les malchances en bonnes chances. Venir après, en deuxième ou en dernier, lorsque les possibilités se rétrécissent ou s’épuisent, comporte un risque : celui de n’avoir pas prise sur le présent et de ne pouvoir y répondre d’une manière juste et ajustée. Mais à qui résiste en se dégrisant le regard et en exerçant sa double vue, ces quasi-impossibilités révèlent l’impossible à vivre qu’est le présent et elles pointent d’elles-mêmes d’autres possibilités. « Ce qui est véritablement actuel vient toujours à l’heure. Bien plus, la soirée ne peut commencer avant que ne soit arrivé cet hôte très attardé. On aboutit ici à une arabesque en forme de philosophie de l’histoire autour de la splendide formule prussienne : « plus le soir avance, plus les hôtes sont beaux »[[W. Benjamin, Lettre du ler août 1928, Correspondance I, trad. G. Petitdemange, Aubier, 1969, p. 436..