Oskar et les argonautes

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Amphibolie de l’échange, hyperfétichisme et résistance ordinaire

L’empire
de la ruse

Le titre à la manière de Erich Kästner (Erich und die Detektive) que nous avons donné à cette note en marge de l’œuvre d’Oskar Negt est tout d’abord un hommage à l’étonnante fraîcheur de ce penseur critique, une fraîcheur « engagée », libre de toute compromission, comme l’était celle de Kästner. Une œuvre dont les capacités heuristiques nous permettront, à notre tour, de prolonger les suggestions faites par Malinowski, dans ses Argonautes du Pacifique Ouest, au sujet des ruses de l’échange, de ce couple qui, en allemand, est étrangement assonant : tauschen et täuschen, échanger et tromper. Car l’histoire de Jason l’Argonaute, auquel Negt consacre un petit chapitre dans son énorme Geschichte und Eigensinn, est là pour nous apprendre que tout échange, aussi « symbolique » soit-il, contient sa part de ruse ; qu’il y a certes la réalité de l’échange, mais que dans cette réalité-ci il y a toujours, niché en elle, la possibilité du fétichisme, de la tromperie, du travestissement. L’échange, quel qu’il soit, est toujours à la fois diabolique et symbolique. Le malaise provient de cette tendance judéo-chrétienne de le croire pur – soit purement marchand, soit purement symbolique.

Histoire
et Obstination

Jürgen Habermas avait coutume de choisir ses assistants non pas en fonction de ses affinités intellectuelles, mais en fonction de leur ténacité argumentative. Était choisi celui qui « tenait » le plus longtemps lors de l’entretien d’embauche. Et cet assistant était gardé aussi longtemps qu’il pouvait lui tenir tête. Il faut croire que Negt fut un redoutable contradicteur, puisqu’il a « tenu », même trop tenu, sans doute : six années dans l’ombre de celui (juste de trois ans son aîné) dont il n’a jamais pu épouser les thèses. Negt se considère lui-même comme un « cinquante-huitard », ce par quoi il souligne son attachement indéfectible à la première École de Francfort dont il ne partage pas non plus les thèses, mais l’esprit, la tradition, l’obstination. Si on l’associe à un « courant chaud » à l’intérieur de l’École de Francfort, c’est en raison d’un optimisme désespéré qui vise, en dépit de toutes les défaites et des errances de la gauche, à maintenir le cap d’une pensée critique et de la possibilité d’une action politique en accord avec cette pensée. L’espace public oppositionnel qu’ont composé Negt et son collaborateur Alexander Kluge, doit d’abord ruser avec les concepts, pour ensuite affronter la vraie ruse, celle des événements. Negt et Kluge, le sociologue-philosophe et le metteur en scène, écrivain et avocat, déjà réunis en 1972 pour Öffentlichkeit und Erfahrung, ouvrage où ils mettent en scène un espace qu’ils appellent encore « prolétarien[1] », vont produire en 1981 (Francfort, Zweitausendundeins) un livre colossal (1283 pages dans son édition d’origine, puis augmenté dans ses rééditions successives) – aussi massif dans sa reliure bleu de Prusse que le Rohentwurf, les Grundrisse de Marx, mais imprimé sur le même papier que… le Financial Times.

C’est à une petite digression de ce livre que nous allons consacrer notre texte. Mais au préalable, son pré-texte : dans Geschichte und Eigensinn (sigle GE pour la suite), Negt et Kluge explorent ce que l’on pourrait considérer comme la « part maudite » de la subjectivité humaine et qu’ils appellent l’Eigensinn. De même que dans Le Principe espérance Ernst Bloch explorait les ressources utopiques de cette subjectivité opposée à la domination du quotidien, Negt et Kluge s’intéressent aux pratiques concrètes de cet Eigensinn – notamment au sein du travail humain. La traduction en français de la notion d’Eigensinn en tant que dimension de la pratique ordinaire des « humbles » pourrait être éclairée par ce que Michel de Certeau a appelé « l’éthique de la ténacité » :

« l’ordre effectif des choses est justement ce que les tactiques « populaires » détournent à des fins propres, sans l’illusion qu’il va changer de sitôt (…) Dans l’institution à servir, s’insinuent ainsi un style d’échanges sociaux, un style d’inventions techniques et un style de résistance morale, c’est à dire une économie du don (des générosités à charge de revanche), une esthétique des « coups » (des opérations d’artistes) et une éthique de la ténacité (mille manières de refuser à l’ordre établi le statut de loi, de sens ou de fatalité)[2]. »

Là où Bloch est idéaliste, en faisant appel à une sorte de conscience projective en chaque individu, Negt et Kluge demeurent matérialistes. Ce qui les intéresse, c’est une sorte de résistance diffuse, absolument tenace, défiant toute logique, que l’on trouve chez les humbles, les transparents (on y reviendra à la fin). On dit d’un enfant qu’il est eigensinnig, quand il est obstiné, têtu, quand il ne se laisse pas faire, qu’il résiste à l’autorité. Mais la malice et la subtilité qui leur a fait choisir le papier du Financial Times ne serait pas la leur, si Negt et Kluge ne donnaient à cette notion un sens bien plus large : eigen, « ce qui est à soi », et Sinn, « sens », cela donne cette part de subjectivité qui n’attend pas l’empire (kantien) de la liberté pour se réaliser, mais qui est là, tapie dans les interstices, qui attend son moment, rebelle à tout, même (et peut-être principalement) aux rebelles, cette subjectivité sauvage qui n’a pas d’espace à soi, d’espace en propre, et qui caractérise ceux qu’on a réduits au silence, à la peine, aux tâches ingrates, aux quartiers d’exclusion. Bref, ceux qui font le travail, tout le travail, pour que les Minc, BHL, Sollers et Beckham puissent danser. C’est à l’analyse historique de ce travail refoulé et dénié que GE est consacré. S’ils refusent à l’espace public, à ce principe d’Öffentlichkeit dont Jürgen Habermas avait fait le creuset de la modernité, sa vocation d’universalité, pour n’en faire finalement qu’un espace bourgeois, Negt et Kluge font plus généralement de GE un texte d’opposition aux principaux théoriciens du néo-marxisme occidental. Ce texte monumental se pose d’emblée contre l’idéalisme blochien, mais la comparaison avec un autre monstre sacré de l’univers marxien, Georg Lukacs, s’impose avec autant d’évidence. Si, dans son analyse du processus de réification, Lukacs fait intervenir la (très problématique) prise de conscience individuelle pour enclencher le processus révolutionnaire, Negt et Kluge étendent ce dispositif à toute forme de prise de position dans le processus de production de valeurs, réflexive ou non, avant même que ne se fasse la conscience en son malheur d’être. Lorsque Jürgen Habermas, dans le chapitre final de sa Théorie de l’Agir Communicationnel (1981) admoneste les philosophes et philosophies de la conscience, il demeure encore un philosophe de la conscience, enfermé, tout comme Bloch et Lukacs, dans la contradiction performative quant à la pratique. Car pour les trois illustres postmarxiens, l’acte révolutionnaire est d’abord un acte intellectuel privé, supposant que sans « prise » de conscience, nécessairement individuelle, aucune praxis n’est envisageable. Or, il y a chez Negt et Kluge une persévérance de la rébellion qui est le propre de la vie humaine, que même les êtres les plus aliénés, les plus vils et les plus veules peuvent mobiliser.

Ulysse
contre les Argonautes

Adorno et Horkheimer, dans leur Dialectique de la raison, font d’Ulysse le héros de l’ambivalence entre logos et mythos. Negt et Kluge proposent dans GE une autre figure mythique, celle de Jason. Ou, plutôt, ils se demandent ce qu’aurait pu être l’argument d’Adorno et Horkheimer, si l’on avait substitué au héros d’Ithaque Jason, le voleur de Médée. Mythe flamboyant et désordonné, la légende des Argonautes nous conte une équipée sauvage visant à conquérir une fourrure transformée en or dans le royaume de Colchis, non loin de Trébizonde, au bord de la Mer Noire. Cette équipée, menée par Jason, au bout de mille aventures et d’empêchements divers, va arriver à Colchis, où par force de dons divers et de courbettes, les aventuriers au cœur vaillant parviennent à se faire accueillir selon la loi (universelle) de l’hospitalité. Le résultat est désolant : non seulement ils volent la parure d’or, mais encore Médée, la fille du roi. Et les voilà repartis pour de nouvelles aventures, car sur l’avers de la Toison, dont l’or n’est que prétexte, sont inscrits tous les lieux méditerranéens où se trouvent cachés des trésors. La pointe de l’histoire est la suivante (selon Negt et Kluge) : alors qu’Ulysse agissait par l’intelligence et accessoirement par la ruse (par mythos, logos et mètis), Jason fait agir par ceux qui devront porter le sacrifice de ses actions, il fait travailler pour lui, mais il fait disparaître ce travail par tous les artifices de la ruse. Or, l’acte de tromper (täuschen) est inscrit dans l’acte d’échanger (tauschen) ; et c’est l’échange qui dissimule le travail accompli. Mis à part quelques Sirènes qu’il laisse trémulantes et quelques monstres à qui il a fait la peau, Ulysse ne nuit à personne ; alors que Jason exploite. Il exploite triplement :

1. les rameurs dans le ventre de son bateau,

2. le roi de Colchis qui lui offre son hospitalité,

3. les « terriens » à qui il va ravir les trésors.

On connaît à présent le refrain : pour que Jason et les siens, Héraclès, Castor et Pollux, Ochris et les autres puissent danser, il faut que d’autres aient accompli un travail, produit des ressources. C’est toujours la même méthode que nous proposent Negt et Kluge, et il s’agira de l’appliquer avec la plus grandes rigueur : pour que quelque chose soit, il faut qu’il y ait eu avance de travail, mais il faut que cette avance soit invisibilisée, ainsi que l’acte même de la rendre invisible. Le sujet du travail n’est pas en question ici, puisque le sujet du travail est, du fait même de son occultation, structurellement dominé, subordonné, parce que le travail est presque toujours, presque par définition, invisible, mal désigné, détourné ou mal payé. Un enfant, un film, une loi, du sens, une boule de froment, un roman, une mélodie ou une idée – la question est toujours celle-ci : quel a été le travail pour que ce quelque chose voie le jour et en quoi ce travail est-il reconnu dans ses multiples qualités ? Est-il assignable, le tour est joué. Ne l’est-il pas, et les ennuis commencent. On pourrait donc dire que la méthode negtienne consiste à pousser les ennuis jusqu’au bout, à ne pas cesser de les multiplier, car tout porte à croire qu’on a fait disparaître cette assignation, cette trace, par différentes méthodes pratiques, sémantiques ou autres. Substituer Jason à Ulysse reviendrait donc à réserver un sort particulier à la mètis: elle ne serait pas, comme le pensent Adorno et Horkheimer, un jeu subtil sur l’inversion entre mythos et logos, mais serait partie constituante de mythos et de logos, sans que l’on puisse déterminer ni sa part ni son origine.

L’amphibolie
de l’échange

Or, cette lecture de la légende des Argonautes par Negt et Kluge nous permet d’avancer dans la réflexion sur la nature de l’échange. Arrêtons-nous un instant à la seconde exploitation, celle de la loi de l’hospitalité. L’idée est de la mettre dans un contexte plus vaste. Qui parcourt le dernier tome de la somme de Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme (1979), ne manquera pas de constater l’insistance avec laquelle l’historien questionne la supériorité de l’Europe dans son arraisonnement du monde extra-européen et sa stupéfaction de voir une culture, que rien ne prédisposait à coloniser le monde, s’emparer une à une de cultures qui lui étaient parfois bien supérieures sur le plan économique, culturel ou militaire. Par quelle infime avantage l’européen s’est-il introduit dans ces cultures étrangères ? Comment expliquer cette fragilité à se voir « digérer » – comme le dit Braudel ? L’explication, posée en termes de formes de l’échange, nous paraît relativement simple. Si nous parcourons les carnets des grands découvreurs du monde au XVIe et XVIIe siècles, nous ne manquerons pas de constater, que ces conquistadores et ces marchands-aventuriers approchèrent les cultures « sauvages » en leur proposant des cadeaux. Voilà qui n’a rien d’original. Toutes les cultures du monde ont procédé de manière identique, il nous suffit de songer aux travaux de Nathan Wachtel sur les stratégies hégémoniques des Incas. Et la légende de la Toison d’Or est là pour nous le rappeler. Si Jason s’introduisit dans la cour du Roi de Colchis en profitant de son hospitalité pour lui ravir d’abord sa fille, Médée, puis la Toison tant convoitée, il n’était pas venu en marchand, mais en rival. Mais s’il en est ainsi, c’est que la logique de l’échange symbolique n’admet pas de demi-mesure. Comme l’avait déjà remarqué Marcel Mauss, il n’y a pas de milieu, on se confie entièrement ou l’on se défie entièrement. Cela n’empêche pas la ruse du Cheval de Troie, qui n’est qu’une variante de la défiance. Mais si l’on ruse, généralement, c’est encore pour se battre. Or, le marchand-aventurier européen ne vient pas pour se battre. Il ne vient pas pour des motifs politiques, religieux ou militaires. Il vient poussé par la misère et la soif de richesse. Et il accède à la société étrangère en présentant des dons. La réaction est à chaque fois la même : le sauvage les reçoit et les retourne sans se soucier de la dépense. Car il y va de son prestige. Comment ferait-il autrement ? Voilà un étranger qui vient d’un pays mythique chargé de présents. Qu’irait-on refuser ces dons, d’autant plus qu’ils sont faits dans les intentions les plus pacifiques ? On le sait aussi, au moins depuis Mauss : l’obligation de recevoir est plus forte que l’obligation de donner. Car refuser de donner, c’est simplement indiquer le refus de vouloir entrer en communication, c’est marquer l’indifférence ou l’incompréhension ; alors que refuser de recevoir c’est adresser un camouflet, une fin de non-recevoir. Or, celui qui donne, qui assume le risque du don, est en position de force dès qu’autrui consent à recevoir. De plus, l’Européen ne vient pas proposer des surplus, ne vient pas avec l’intention affichée d’échanger. Alors, on l’accueille en ami, on lui ouvre son royaume. Si tel est le cas, force est de constater que l’Européen sait jouer sur l’ambiguïté de l’échange symbolique, celle de se présenter en ami, d’étaler tous les signes de sa prodigalité, alors qu’en réalité il n’est qu’un aventurier endetté qui espère sauver sa peau en découvrant un nouveau passage vers les Indes. L’avantage de l’Européen est double : c’est l’avantage stratégique de celui qui donne le premier, et c’est l’avantage de celui qui sait jouer sur les deux registres de l’échange, ou plus précisément : de celui qui ne respecte pas le cloisonnement entre ces deux registres. Il n’y a aucune mauvaise volonté là-dedans : l’Européen était parti en découvreur, non en tant que marchand ; de plus, dans sa culture, ce sauvage qu’il rencontre n’est pas plus qu’une bête. L’histoire de l’établissement des comptoirs européens dans les pays exotiques suit toujours la même logique. Sous couvert de don, on se ménage un accès au cœur de la société extra-européenne, et une fois établi, on profite de la tête-de-pont pour commercer. L’infime avantage de l’Européen est donc bien celui-ci : conscient de la dualité des formes de l’échange et faisant l’expérience à quel point toutes les cultures qu’il rencontre ont le souci constant de séparer ces deux registres, il apprend très vite à jouer sur cette distinction et à mettre à profit la méconnaissance du sauvage pour lui imposer sa loi. Méconnaissance toute relative, au demeurant, dont il est difficile de dire si elle n’est pas moindre par rapport au donneur qui confond les deux registres délibérément que du receveur qui en subit toutes les avanies. La différence tient dans l’amphibolie[3] de l’échange : le sauvage distingue empiriquement ses deux registres, le symbolique et l’économique, ce qui le mène à deux ordres de pratiques sociales principiellement différents : commercer avec l’étranger, le non-identifié, d’une part, créer et faire persister des liens avec la famille, de l’autre. Mélanger ces deux pratiques n’est pas seulement pour lui une faute morale, mais une faute logique qui est de l’ordre de l’impensable. Alors que l’Européen conçoit ces deux registres comme les deux faces d’un même concept, ce qui doit apparaître au sauvage comme une pure folie apparaît à l’Européen comme une simple opération de pensée. L’Européen est capable d’abstraire cette différence et donc d’objectiver la différence que fait le sauvage.

L’origine de ce surplomb qui permet à l’un de penser la différence des formes de l’échange, alors que l’autre n’est capable – aux yeux de l’Européen – que de la vivre en pratique, doit être recherchée dans la pensée renaissante, dans une nouvelle forme d’objectivation, c’est-à-dire de mise en perspective, dont l’une des sources est très certainement une nouvelle conception de l’argent. Sans vouloir nous engager dans des considérations qui dépasseraient largement le cadre de ce propos, on peut avancer, à la suite des réflexions d’Alfred Sohn-Rethel sur l’abstraction échangiste, que l’argent abstrait, en tant qu’étalon général des valeurs, a permis de penser l’objet d’échange à la fois comme objet réel, avec ses caractéristiques empiriques propres, et comme objet nominal, c’est-à-dire comme valeur d’échange. Ainsi, la différence entre échange symbolique et échange économique n’est plus une différence au niveau des formes sociales, mais une différence au niveau de l’objet médiateur de l’échange. Alors que le sauvage interprètera l’objet présenté comme un don dans le registre exclusif du symbolique, c’est-à-dire dans sa valeur de lien, l’Européen aura ce redoutable privilège de le penser selon les deux registres : de ce qu’il vaut en termes monétaires et de ce qu’il peut « valoir » en termes symboliques. Ce privilège est redoutable dans la juste mesure où, à partir du moment où l’argent abstrait rend mesurable tout objet d’échange, le don le plus gracieux pourra toujours être interprété aussi dans le registre du comptable, c’est-à-dire de la vénalité. C’est de là que naît le soupçon, qui n’est autre que la part maudite du doute. Mais là encore, la trahison fait retour au traître, car si le jeu amphibolique du marchand-aventurier européen a bel et bien envahi et détruit presque toutes les cultures extra-européennes, sa culture native aura à tout jamais perdu l’innocence et les jeux complexes du don.

Hyperfétichisme

Negt et Kluge donnent un nom à cette amphibolie, ils l’appellent « doppelter Verblendungszusammenhang », que l’on pourrait traduire par « [structure de] double aveuglement » ou « double travestissement ». Dans notre contexte, nous parlerons d’hyperfétichisme. Ulysse rusait pour survivre, Jason ruse pour s’enrichir ; mais surtout : sa ruse n’est pas apparente et on peut se demander si elle est même consciente. Ruser demande deux ordres de réalité, celui dans lequel on est et celui qui permet d’en jouer (on se rappellera le jeu de mots dans l’aventure où Cyclope accuse « personne », c’est-à-dire Ulysse, de l’avoir geblendet, aveuglé). On est encore dans des états de conscience et de désir. Rien de tel chez Jason. Plutôt que de distinguer l’empire du réel et celui de la ruse, Jason est dans une réalité « unaire », mais cette réalité est en soi clivée. En venant pour échanger (tauschen), il vient d’emblée tromper (täuschen), il ne vient pas pour tromper, il vient pour échanger et la tromperie est comprise dans l’échange. Alors que le fétichisme est une « tromperie sur la marchandise » en ce qu’il fait apparaître comme « naturels » des rapports marchandisés, l’hyperfétichisme est la fétichisation même de cette différence. La réalité n’est plus double et donc accessible à la conscience dite réflexive, elle est unaire et porte en elle de manière non discernable les deux plans de signifiance. L’acte intellectuel de déchiffrage critique n’y a plus accès. Pour y accéder, il faut un détour. C’est en cela que Negt et Kluge nous offrent une méthode. Elle nous permet de faire le détour par la simple question : « qui paie pour quoi ?», aussitôt suivie de la seconde : « comment fait-on disparaître le payeur ?». Ce questionnement est infrapolitique en ce que ses enjeux ne sont pas objectivables. Nous n’en avons abordé qu’un aspect : celui de la ruse marchande, celui du monde de la circulation. Il est clair que pour Negt et Kluge elle comporte aussi la ruse productive du travail supposé invisible (celui des rameurs de l’Argos) et du travail (des terriens) ravi.

L’hyperfétichisme a diverses expressions. L’une des plus redoutables est la représentation de l’échange marchand comme d’un jeu à somme positive. Mis à part quelques très rares travaux (Jacob Viner, Louis Dumont, Pierre Rosanvallon), cette « grammaire sociale » intimement solidaire (sinon constitutive) de la modernité n’a jamais été relevée ni étudiée. Ceci est d’autant plus étonnant que l’un des traits universels des sociétés traditionnelles est la représentation inverse de l’échange marchand comme d’un jeu à somme nulle. Parmi tous les universaux sociologiques et anthropologiques, c’est bien la représentation de l’échange marchand qui a subi une transformation aussi radicale qu’inexpliquée au sein du processus de modernisation. Or, même si cette logique du « gagnant-gagnant » à réussi à déclencher une dynamique productive unique dans l’histoire humaine, le gain de l’un qui provoquerait (par émulation, par la Main invisible etc.) le gain de l’autre se fait au détriment d’un tiers dès que la ressource engagée dans ces gains est limitative. La devise gauloise « plus on est de fous, plus on s’amuse » ne s’applique que très imparfaitement à un monde où la plupart des ressources et des denrées sont rares ou déjà largement allouées. C’est dire la formidable illusion sur laquelle le projet moderne est bâti. Si l’on excepte les cas de coopération « heureuse » – qui sont nombreux, mais qui, dans un monde limité, ne sont pas la règle –, il existe toujours un tiers, dénommable ou non, qui fera les frais de l’opération. Alors que dans les sociétés traditionnelles le partenaire lésé « payait » l’avantage du profiteur (d’un seul profiteur), en espérant que son tour de tirer profit viendrait plus tard, dans les sociétés modernes ce tiers paie le double avantage que s’arrogent les échangistes, en toute bonne foi ou non. Or ce tiers est rendu invisible. C’est bien là la double fétichisation du marché, le « doppelter Verblendungszusammenhang » : de faire croire que la transaction marchande est profitable aux deux partis en présence, et de faire disparaître toute trace du tiers qui en supporte les frais. Aux fonctions classiques de la providence marchande, nous en ajouterons donc une dernière : l’occultation de cette « part maudite » et jusqu’à la possibilité de la penser. Ce tiers est celui qui fait l’avance de travail et qu’on ne rétribue même pas par un salaire de reproduction[4]. Ce travail, qu’il soit économique, démographique, culturel, intellectuel, voire spirituel, personne ne peut le nommer. La modernité est le règne des « relations à distance ». Et si Hegel avait constaté un progrès de civilisation dans le maniement des armes « indirectes » qui, à la différence des baïonnettes, permettent de mitrailler dans la généralité (« ins Allgemeine hineingeschossen[5] »), cette distanciation du producteur, cette occultation du tiers, ouvre sur une barbarie nouvelle dont l’éther est l’innocence.

La « résistance ordinaire » comme Eigensinn

On a coutume de penser que la ruse est la force du faible, que c’est l’arme du faible contre le fort. Non seulement les intuitions d’un Michel de Certeau, mais aussi les travaux de Jean-Pierre Vernant et de Marcel Détienne sur la mètis chez les Grecs, les nombreux travaux explorant la culture populaire ou les cultures dominées (subaltern studies, gender studies, minorities studies etc.) ont contribué à diffuser cette idée. Le fort a la force, le faible la ruse, en somme. En prenant l’exemple de la légende des Argonautes interprétée par Negt nous avons montré que la ruse ne manque pas non plus au plus fort. Le fort (culturellement, économiquement, symboliquement), parce qu’il est fort, possède toutes les cordes à son arc, y compris celle de la ruse, qui est alors une simple alternative à la force – la guerre menée par d’autres moyens que celui de la violence. Mais « l’indigène », qu’il soit autochtone, africain, femme ou prolétaire, se laisse-t-il toujours faire ? Quelle est l’histoire vue du côté de ceux et celles que, par la force ou par la ruse, on n’a de cesse de mettre au travail ? La résistance ordinaire, c’est l’histoire de la ruse du fort qui ne marche pas parce que quelque chose s’y oppose obstinément (eigensinnig). Et ce quelque chose est loin de se réduire à la volonté, à la décision ou au courage individuel de s’opposer (au conquérant, aux chefs d’entreprise, ou au destin), même si l’effectuation de la résistance passe ou peut passer par l’individu, voire par le héros.

Il faut l’avouer, la praxis politique n’est plus (si tant est qu’elle l’ait jamais été) accessible par une simple prise de conscience individuelle puis collective (Lukacs), par une projection utopisante (Bloch), par une mobilisation collective ou (plus modestement) par une délibération entre sujets rationnels… Elle est, suivant la logique de l’Eigensinn, toujours déjà là, elle est le socle même de la vie quotidienne. Parce que le quotidien nous « engage » (pas au sens politique, ici) dans des relations directes à autrui, il fournit le théâtre idéal à l’expression de l’Eigensinn du social, de son irréductibilité à toute autre forme de rapport, y compris marchand. Autrement dit, tant qu’il y a du lien entre les êtres, et pour qu’il y ait du lien entre les êtres, il faut poser la persistance de la résistance que nous appelons « ordinaire[6] ». La « résistance ordinaire », ce sont les potentiels réfractaires des producteurs (de denrées, d’enfants et de sens) qui ne sont inclus dans aucun bilan, ce sont les non-valeurs que l’on retrouve comme des fragments dans les entités (dans les individus, dans les relations, dans la société) établies. Notre réalité est une réalité hyperfétichisée, « unaire », foncièrement irréflexive ; notre travail d’analyse consiste dès lors, comme Negt l’a montré, à diffracter cette réalité, pour mettre en lumière ce qui naguère se faisait sur deux plans. C’est à la suite de cette méthode de diffraction que la résistance ordinaire apparaîtra pour ce qu’elle est : la véritable infrastructure productive. Produire quoi ? Des formes sociales viables (au moins les reproduire et les faire durer). Ce qui résiste avec ténacité dans notre monde social (mais jusqu’à quand ?) n’est pas de l’ordre du « hidden transcript » dont parle James C. Scott[7], qu’il s’agirait de décoder pour comprendre le sens des actions de la vie ordinaire. Ce n’est pas le « texte caché » de l’action infra-politique qui se dissimulerait derrière un discours convenu, déployé en trompe-l’œil pour échapper (partiellement) à la domination. C’est la texture même de la vie sociale, pour autant qu’elle continue d’exister en tant que ressource à toute forme de politique à venir. Rien ne garantit que la résistance ordinaire qui oppose au politique la persistance, par la ruse, des formes sociales sui generis, débouche sur telle forme politique plutôt qu’une autre dans l’espace public. Elle rassemble les forces, cependant. Elle permet de formuler ce qui est menacé. C’est ce qui est mis au défi par la rationalisation systémique qui tend aujourd’hui non plus à la marchandisation des formes sociales, mais proprement, à leur disparition, au profit d’une gestion technologique des flux de données, d’hommes, d’argent et de matière. La résistance ordinaire, c’est l’alternative privée du « faire de la politique » dans l’espace public. Mais elle se place, en cela, en-deçà de la théorisation de l’espace public.

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