Pascal, le postmoderne et la tyrannie

Il semblerait donc que nous sommes de nouveau devant la querelle des anciens et des modernes devenue, cette fois, la querelle du moderne et du post-moderne ; et qu’il faille en parler sans trêve ni repos sous peine de manquer l’actualité qui est notre destin à nous autres gens compétents qui vivons bien ou mal notre temps. Cette fois-ci, pourtant, l’enjeu du débat serait autrement important : il s’agirait de comprendre et de comprendre une bonne fois pour toutes, que ce qui est en danger c’est la possibilité même d’articuler un discours total non seulement sur la totalité mais, ce qui est infiniment plus grave, sur la non-totalité. Ce qui bascule du côté de la chambre noire, de façon définitive peut-être, c’est la notion de cohérence, de discours cohérent sur la cohérence tout aussi bien que sur l’incohérence : ce qui est en train de quitter la scène et pour toujours ce sont la totalité et l’unité en tant que catégories fondamentales du discours, ce même discours qu’on appelait, il y ajuste quelques décennies, le logos.
Ces dangers bienfaisants sont proposés à notre réflexion par les uns ; et contre ceux-ci, les autres, tiennent un tout autre discours ou qui se veut obstinément différent. Non, disent-ils, ce ne sont ni la cohérence ni sa possibilité qui seraient en voie de disparition ; tout simplement, notre temps serait destiné à réaliser, enfin, les grandes promesses non encore tenues des Lumières. Nous serions en train de vivre un âge de profondes déstructurations mais qui ne sont que l’annonce de restructurations tout aussi profondes. Ce qu’il faudrait comprendre c’est que le responsable des dangers qui nous guettent n’est autre que nous-mêmes, qui avons érigé en systèmes indépendants et clos sur eux-mêmes les trois grandes idées lentement émergées au cours de l’histoire des quatre derniers siècles, idées qui constituent l’armature de la culture occidentale, à savoir la science, l’art et la morale ou encore les idées du vrai, du beau et du bien. Rendant ces trois sphères indépendantes entre elles et sans rapport à ce qui constitue le plus profond de notre être, nous les avons isolées par rapport à nous et nous sommes isolés par rapport à elles, de façon à vivre dans un état de rupture permanente avec ce qui devrait constituer le vrai soubassement de notre véritable nature.
Si nous vivons aujourd’hui dans un profond ennui c’est que nous avons donc plongé notre nature dans une culture fracturée et dispersée dans des spécialités d’autant plus étroites qu’elles prétendent, chacune pour soi, prendre en charge le vrai sens de l’humain. Autrement dit, la crise que nous traversons est une crise de culture qui touche à la fois la science, l’art et la morale. Bref, une crise politique dans le sens le plus précis de ce terme qui correspond à la signification de ce mot dans l’antiquité grecque où toute crise politique était une crise profonde de la cité, de la polis, dans son ensemble. Le remède proposé par Habermas est connu : il consiste à construire un pont qui relierait les discours partiels de la science et de la politique à l’expérience de la vie de l’individu, de façon que mon expérience corresponde enfin à la généralité du discours qui l’éclaire.
A partir du moment où la crise est déchiffrée comme politique, c’est à celle-ci que l’affrontement emprunte son vocabulaire. Ainsi, il n’est pas étonnant qu’Habermas qualifie de réactionnaires les tentatives de sortie de la crise qui mésestiment ou plus franchement, refusent le concours du rationalisme, qualifié de solution traditionnelle et, pour tout dire, désuète parce qu’il a déjà fait ses preuves dans le passé et qu’il a échoué. S’il faut sauver la culture aujourd’hui et la faire sortir de sa vie fragmentaire et mutilée c’est une autre politique culturelle qu’il faut suivre, contre la politique culturelle de la raison qui s’est avérée inefficace. Un des promoteurs de ce nouveau programme politique est Lyotard.
Mon propos ici n’est pas d’examiner de près les programmes politiques avancés pour l’unité ou l’unification de la culture, ni à plus forte raison, d’en proposer de nouveaux ; il s’agira plus
simplement de s’interroger sur l’expression de politique culturelle ou, plutôt, à partir de celle-ci.
Lorsque de graves problèmes se posent, il serait peut-être judicieux de se tourner vers les petits philosophes et de se séparer pour un temps de la rassurante fréquentation des grands. Ainsi, par exemple, dire que la science, l’art, et la morale constituent trois conquêtes de l’histoire, trois sphères de valeurs que la politique culturelle doit unifier, et identifier à ces trois sphères les trois Critiques kantiennes, constitue une proposition philosophiquement prestigieuse qui permet de rattacher cette analyse à la force d’argumentation de la philosophie critique. Substituer, par contre, à la science, l’art et la morale respectivement le vrai, le beau et le bien, ramène l’analyse à une tentative malheureuse sinon honteuse, à laquelle les historiens de la philosophie n’aiment pas beaucoup se référer.
La triade précédente évoque, en effet, le nom de Victor Cousin, ce “politique de la philosophie”[[Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, t. II, Félix Alcan 1932, p. 666., comme l’appelle très officiellement et très judicieusement Bréhier. Car Cousin a eu à mener une authentique politique de la philosophie, non point une politique culturelle, évidemment, mais une politique autrement importante parce que pratique et théorique à la fois, théorique d’ailleurs parce qu’immédiatement pratique, à savoir une politique de l’instruction publique.
Maître absolu de l’Université française pendant plus de vingt ans, Cousin a la responsabilité exclusive de l’organisation de l’enseignement philosophique auquel il impose, en pleine connaissance de cause et avec un succès incontestable, les normes de ses choix philosophiques et de leur instrument obligé : le professeur distingué qui est un philosophe salarié. En ce sens “le cousinisme a été un redressement politique de la philosophie enseignante, un glissement institutionnel mis en branle par un ensemble d’expérimentations et d’improvisations pour donner à l’enseignement philosophique une aptitude à prendre part au mouvement des idées et des choses et pour définir dans cet enseignement rénové le lieu stratégique des contributions de la philosophie à la politique”[[Joseph Ferrari, Les philosophes salariés, Préface de Stéphane Douailler et Patrice Vermeren, Payot, 1983, p. 32.. Ce glissement dont il faudra bien un jour se décider de scruter dans le détail la genèse et les péripéties, fait de nous autres, enseignants de philosophie, de façon trop humaine des proies de choix de la problématique post-moderne.
En effet, si le vrai, le beau et le bien – on peut utiliser ces sommets cousiniens afin d’éviter les pièges du prestige philosophique de la tradition kantienne – ont été les domaines réservés du discours philosophique et les titres de gloire des enseignants de philosophie, ceci fut le résultat acquis de haute lutte grâce à une politique autoritaire menée avec vigueur, rigueur et cohérence. Pour cette politique le contenu du vrai, du beau et du bien importait, en fait, peu ; elle considérait, par contre, comme essentiel que ces trois catégories et les réalités dont elles étaient le véhicule, soient à jamais attribuées à la philosophie en tant que sa propriété privée. Contre la puissance et la pression de plus en plus envahissantes du marché et, par suite, des valeurs marchandes, le philosophe, sans toujours dédaigner, bien entendu, les valeurs du marché pouvait se permettre de les mépriser ou, plus philosophiquement, de les critiquer au nom de la raison ou de la justice. Si le marché imposait sa logique, le philosophe pouvait prétendre de façon légitime, parce que déjà légitimée, à la possession de la logique du marché. A l’intérieur du marché et des désirs tyranniques qu’il imposait, la philosophie universitaire ménageait un abri pour le penseur et lui assignait la tâche de comprendre, d’expliciter et de faire comprendre les règles nécessaires de ce même marché qui appelait, tant son pouvoir est illimité, des critiques aussi audacieuses, aussi radicales, aussi fondées qu’il nous plaira de le imaginer. On dirait, d’ailleurs, que plus la critique est radicale, plus le critique est glorifié et risque ainsi de trouver une place dans le team des maîtres à penser, c’est-à-dire faire partie de ceux dont le privilège, naturellement très chèrement payé, consiste à énoncer les lois du marché.
Or il me semble que l’inquiétude qui fait aujourd’hui son apparition sous la formule d’une nouvelle politique culturelle ou encore sous la forme d’une nouvelle unité de la culture, que cette unité soit à chercher du côté du progressisme hégélien et post hégélien ou, encore plus en arrière, du côté de la troisième critique kantienne, ne fait que montrer notre désarroi devant le fait brutal que le marché ne nous reconnaît plus aucun droit à légiférer sur lui, à énoncer les lois de son fonctionnement. C’est comme si l’on se découvrait subitement de purs produits de ce marché, privés de tout titre privilégié à une propriété quelconque ou plutôt soumis à la loi commune de tout titre de propriété, c’est-à-dire à un jugement qui ne soit rien au tribunal de la raison mais qui doit beaucoup au tribunal des passions humaines. Et devant cette dépossession, devant cette destitution, il est naturel que la peur s’installe. Car, “c’est une chose horrible de sentir s’écouler tout ce qu’on possède”[[Pensées, édition Lafuma, Seuil Collection “Intégrales”, Fr. 757..
Il peut paraître étrange de s’adresser à Pascal pour mieux comprendre le désarroi d’aujourd’hui, car il est rarissime qu’il soit considéré comme un penseur politique. Je ne connais qu’une exception, le livre de Gérard Ferreyrolles Pascal et la raison du politique dont il y aurait beaucoup à dire et à redire mais dont le mérite incontestable est de reconnaître l’acuité politique des Pensées. Mais le texte pascalien sur la tyrannie est là et à le lire on pourrait devenir beaucoup plus exigeants, voire méfiants envers nous-mêmes lorsque nous prétendons légiférer sur le vrai, le beau et le bien.
« La tyrannie consiste au désir de domination, universel et hors de son ordre.
Diverses chambres de forts, de beaux, de bons esprits, de pieux dont chacun règne chez soi, non ailleurs. Et quelquefois ils se rencontrent et le fort et le beau se battent sottement à qui sera le maître l’un de l’autre, car leur maîtrise est de divers genre. Ils ne s’entendent pas. Et leur faute est de vouloir régner partout. Rien ne le peut, non pas même la force : elle ne fait rien au royaume des savants, elle n’est maîtresse que des actions extérieures. Ainsi ces discours sont faux… »[[Pensées, op. cit., Fr. 58.
Dans ce texte célèbre Pascal réfléchit sur le concept de tyrannie qui constitue, sans doute, un des concepts majeurs de la théorie et de la pratique politique ainsi, d’ailleurs, qu’un aspect irritant, voire révoltant de la réalité quotidienne la plus empiriquement constatable. D’où l’importance et la difficulté de la démarche pascalienne : comment expliquer ce que tout le monde a constamment sous les yeux ? Il semble qu’il soit de bonne méthode, ici comme ailleurs, de chercher la raison par ses effets.
Par sa définition initiale la tyrannie devient objet d’analyse, c’est-à-dire qu’elle est mise à bonne distance pour être vue. Cette mise à distance se fait par un mouvement réglé dont le premier pas consiste à produire l’image de la société dans son ensemble dans un raccourci saisissant. L’image pascalienne réalise le tour de force d’institutionnaliser les grandeurs naturelles de la beauté, de la force, de l’intelligence et de la piété et d’en faire ainsi des grandeurs d’établissement. Par là est rendu inadéquat à sa racine tout discours qui, visant la tyrannie, serait tenté de jouer sur la différence des grandeurs naturelles et des grandeurs d’établissement pour loger la tyrannie dans le lieu imaginaire qui isolerait les unes des autres. En effet, que les beaux, les forts,les intelligents et les pieux soient réunis dans des chambres diverses suffit pour que la beauté, la force, l’intelligence et la piété soient déjà l’objet et l’effet d’un certificat d’origine incontestable, puisqu’il procède d’une autorité connue et reconnue comme telle : celle, précisément, de la chambre ; est beau, par exemple, celui qui est reconnu comme tel, celui qui est membre de la seule chambre habilitée à décerner un certificat de beauté.
Le statut institutionnel d’une grandeur naturelle c’est la condition nécessaire à la constitution d’un champ visuel à l’intérieur duquel la tyrannie puisse être rendue visible. Car celle-ci3, étant un désir, se déploie toujours au présent ; elle n’a ni passé ni futur et il serait, par suite, inutile, vain et suspect de l’affubler d’une histoire ou de la menacer d’un avenir, fut-il néfaste ou même impossible. La tyrannie, par sa définition, se déployant toujours dans le présent, elle interdit toute recherche sur son passé qui serait a caution de sa condamnation dans l’avenir sous peine d’aveuglement sur sa réalité.
Après la délimitation du champ qui rend la tyrannie visible Pascal la fait voir en personne, en quelque sorte, en mettant sur la scène deux hommes, l’un beau et l’autre fort qui “se battent sottement à qui sera le maître de l’autre, car leur maîtrise est de divers genre”. Or, ce qui est donné ici à voir, ce n’est pas une image muette sur un panneau mais une image déjà commentée. Le fort et le beau, en effet, se battent sottement. Dans ce commentaire et par ce commentaire se manifeste le spectateur de l’image pascalienne à son insu, un spectateur nullement passif et désintéressé mais actif, au contraire, qui participe à ce qu’il voit par le jugement qu’il vient d’émettre. D’où une seconde image qui encadre la première et dans laquelle il y a ceux qui se battent et celui qui les juge. Cette seconde image est immédiatement notre objet à nous, lecteurs du texte ; c’est celle-ci qu’il faut bien regarder, c’est-à-dire lire.
Suivant la distribution en chambres, le spectateur de la scène ne peut être que membre de la troisième, de la chambre donc des intelligents. Il procède tout naturellement à ce qu’il est habilité à faire, à savoir à des jugements fondés en raison ou encore à l’explication rationnelle de la scène qu’il voit : à sa théorie. La brièveté et le laconisme étudiés des propositions pascaliennes ne doivent pas faire illusion sur leur portée ; c’est bel et bien une théorie de la tyrannie qui est élaborée par son spectateur : la cause de l’affrontement est exhibée, “à qui sera le maître de l’autre” ; mais cette cause conduit, par le moyen de la proposition qui affirme que la maîtrise de chacun est de divers genre, à la condamnation sans appel de l’affrontement. Ce dernier est purement et simplement annulé du point de vue de la chambre des intelligents qui arrive ainsi, en proposant l’explication du combat, à s’imposer aux autres chambres ; qui serait aussi sot pour continuer à se battre ? Cette question renvoie le fort et le beau dans leurs chambres respectives pour laisser enfin, seule maîtresse de la place, la chambre des intelligents dans son éclat désormais incontestable.
Si la tyrannie est à la fois expliquée, jugée et condamnée par le savant, le sage, le philosophe, etc. c’est que la théorie qu’ils élaborent leur permet d’asseoir leur domination et réalise ainsi leur désir de domination universel, et hors de son ordre : leur tyrannie. La chambre des intelligents se réserve l’abri le plus inexpugnable, celui qui résisterait même à la force pure, à la force aveugle sous son expression physique, à la force qui ne serait que force, bref à la force en tant que grandeur naturelle. la chambre des intelligents c’est l’institution de l’intériorité, l’intériorité en tant qu’institution, en tant que domaine réservé où le sage peut enfin dominer, en maître absolu le monde entier : “Et leur faute est de vouloir régner partout. Rien ne le peut, non pas même la force : elle ne peut rien au royaume des savants, elle n’est maîtresse que des actions extérieures.”
Reste le lecteur, spectateur final de la mise en scène pascalienne. C’est lui, je crois, qui prononce la dernière phrase : “Ainsi ces discours sont faux…”. Suffisamment désabusé par ce qu’il voit, il conclut à la fausseté des discours qu’il vient de lire et laisse sa phrase suspendue, sachant d’avance à quoi s’en tenir sur les discours de même nature qui viendront s’ajouter à ceux qu’il ne connaît que trop bien déjà. Il voit clairement que la tyrannie fait couple avec les discours qui se la donnent pour objet et que, par un renversement du pour au contre, au lieu que ce soit la théorie qui éclaire la tyrannie c’est la tyrannie qui éclaire la théorie. Éclairant ainsi la théorie par la tyrannie, Pascal remet en question toute théorie politique et lui demande de fournir ses preuves sur ce point douloureusement sensible pour elle qu’est la tyrannie. Par là-même, Pascal contraint le lecteur de penser une nouvelle définition de la tyrannie et, en conséquence, une conception nouvelle de la théorie. Laissant de côté cette dernière qui entraîne l’ensemble du mécanisme des Pensées, je m’occuperai brièvement de la tyrannie.
De celle-ci une nouvelle définition, en effet, est proposée dans la suite du fragment 58 : “Tyrannie. La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce qu’on ne peut avoir que par une autre. On rend différents devoirs aux différents mérites, devoirs d’amour à l’agrément, devoir de crainte à la force, devoir de créance à la science. On doit rendre ces devoirs-là, on est injuste de les refuser, et injuste d’en demander d’autres. Ainsi ces discours sont faux et tyranniques : je suis beau, donc on doit me craindre, je suis fort donc on doit m’aimer, je suis… Et c’est de même être faux et tyrannique de dire : il n’est pas fort, donc je ne l’estimerai pas, il n’est pas habile, donc je ne craindrai pas.” [[Pensées, op. cit., Fr. 58.
Dans la description précédente la tyrannie résulte toujours de ce qu’une volonté plie nécessairement devant une puissance et de la direction toujours détournée que cette puissance imprime à cette volonté, direction que la volonté est contrainte de prendre pour se déployer contre la puissance qui la plie. Définie de cette façon, la tyrannie se trouve toujours dans l’ombre d’un éclat et sa mise en lumière nécessite l’assombrissement de l’éclat qui la cache. Que cet éclat prenne ici le nom de mérite n’est pas aussi important que le fait qu’un autre mérite prenne son éclat par réflexion du rayon lumineux sur le premier. Ce qui, par contre, est essentiel c’est la direction droite ou bien fléchie du rayon et par suite, son redressement nécessaire si l’on désire que la tyrannie disparaisse pour toujours. Ce redressement est appelé par Pascal devoir et celui-ci n’est rien d’autre que la lumière qui ne laissait rien dans l’ombre mais qui, à ce prix, cesserait elle-même d’être lumière naturelle pour devenir lumière surnaturelle, c’est-à-dire une lumière qui viendrait d’en haut ou artificielle.
La multiplication des sources de lumière par réglages appropriés et déplacements mesurés, tel semble être le devoir du machiniste ou encore ce qu’il doit faire pour redresser les rayons déviants et mettre ainsi les choses dans une vue juste, c’est-à-dire rectifier ce qui est injuste.
Pascal donne deux exemples de rayons déviants, autant d’exemples de tyrannie et de fausseté. “Je suis beau, donc on doit me craindre, je suis fort donc on doit m’aimer, je suis…”. Dans ces exemples se trouve précisément localisée et déterminée la source du rayon lumineux, à savoir, “je suis beau”, “je suis fort”. Tout aussi précise est la localisation du point d’incidence : c’est le “donc” sur lequel la conséquence s’appuie pour prendre sa nouvelle direction dont le vecteur est un devoir “on doit”. Il en va de même du second rayon lumineux : “je suis fort, donc on doit m’aimer”. Il suffit de plonger cette scène dans la lumière, de l’éclairer par une autre source lumineuse, pour que les rayons réfléchis se redressent, autrement dit pour qu’ils disparaissent. Mais le redressement des rayons, effet du nouvel éclairage, met en lumière la source lumineuse de l’ancien : “Je suis…”. Cette source qui a maintenant perdu toutes ses propriétés et tout son éclat se révèle dans sa nature de foyer lumineux d’où partaient des rayons innombrables dans toutes les directions, le point nodal qu’il faut mettre en lumière pour qu’il cesse enfin de rayonner. “Je suis…”, voici le foyer tyrannique qui est comme la matrice formelle de la tyrannie. Et les points de suspension qui le suivent indiquent l’indétermination des directions à prendre, la direction à l’état pur, il suffit de continuer la phrase suspendue, de remplir le vide qu’elle nous propose pour déterminer une direction qui se réfléchira contre le “Je suis” d’en face, lequel lui imprimera sa propre direction. « Ordre par dialogues. Que dois-je faire. Je ne vois partout qu’obscurités. Croirai-je que je ne suis rien ? Croirai-je que je suis Dieu ? »[[Pensées, Fr. 2..
Que le rayon lumineux fasse le chemin inverse de celui qu’il a déjà parcouru, cela ne change rien à la trajectoire qui est toujours celle d’une ligne brisée : “Et c’est de même être faux et tyrannique de dire : il n’est pas fort donc je ne l’estimerai pas, il n’est pas habile donc je ne le craindrai pas.” Le texte pascalien montre uniquement la raison formelle de la tyrannie ; il met en lumière les conditions formelles du discours tyrannique et se donne ainsi les moyens de peser toute théorie politique à l’aune de son objet. La tyrannie devient un instrument d’épreuve théorique, un prisme à réflexion qui absorbe les théories politiques qui viennent s’y réfléchir pour en analyser les composantes.
Le nom de Victor Cousin est étroitement associé aux Pensées. Lecteur des manuscrits originaux, promoteur et, selon lui, fondateur d’une nouvelle édition des Pensées, Cousin, avec son Rapport à l’Académie française sur la nécessité d’une nouvelle édition des Pensées de Pascal, est à l’origine d’un renouveau des études pascaliennes ainsi que le constate Louis Lafuma : “Le Rapport fut le point de départ d’un profond renouvellement des études qui gravitaient autour de Pascal et, quelles que soient les critiques que l’on peut faire sur des erreurs de fait et d’interprétation, il serait vain de vouloir minimiser l’importance de l’intervention de V. Cousin.”[[Louis Lafuma, Histoire des Pensées de Pascal, Editions du Luxembourg, p. 53. Et Louis Lafuma qui a sans doute de bonnes raisons pour le faire, ajoute à son texte les lignes suivantes : “A cette époque, membre de deux académies, pair de France, ancien ministre de l’instruction publique, directeur de l’École Normale, Victor Cousin ne manquait certes pas de titres pour se faire écouter.”[[Idem, p. 53.
A lire ces lignes, il est difficile de résister à la tentation de soumettre le phénomène Cousin, entre autres, à l’épreuve du concept pascalien de tyrannie. Que Victor Cousin ait pris la précaution de conjuguer les effets de deux chambres d’intelligents et de deux chambres de forts est à inscrire à son actif, puisqu’il n’a pas voulu avoir par une voie ce qu’on ne peut avoir que par une autre. A regarder la querelle du post-moderne, il semble que les combattants aient encore aujourd’hui à profiter de sa leçon.