L’auto-réflexion constitue moins un problème d’Histoire de la philosophie (ou d’Histoire de l’histoire de la philosophie) qu’un problème théorique fondamental qui implique un jugement sur le sens même du parcours historique de la civilisation occidentale, jusqu’au déploiement de la nouvelle dimension de l’histoire mondiale. Ce jugement est, en son essence, un jugement politique.
Dans Holzwege Heidegger s’attarde sur la signification de l’Ubermensch chez Nietzsche : la “mort de Dieu”, c’est-à-dire le déclin normatif des valeurs suprêmes indique une expérience métaphysique qui coïncide avec l’histoire même de la pensée occidentale ; le nihilisme, qui, en tant que mouvement négatif détruit et annule les anciennes valeurs suprasensibles (héritées du platonisme et prolongées par le christianisme) constitue, en tant que mouvement positif, le dépassement et la transmutation de toutes les valeurs. Le dévoilement de la “volonté de puissance” comme principe d’une nouvelle affirmation de valeur et comme caractéristique fondamentale du réel, marque à la fois une rupture et une retombée dans l’histoire de la métaphysique.
Nietzsche, en effet, saisit l’épuisement de la tradition métaphysique, autrement dit, l’épuisement d’un parcours à la fois théorique et historico-matériel, mais ne dépasse pas, selon Heidegger, le mécanisme et la logique de la pensée métaphysique, en tant qu’il continue à penser l’être comme quelque chose de permanent, dont la présence est saisie exclusivement dans l’étant. Heidegger souligne vigoureusement que la pensée de Nietzsche ne se meut pas dans l’existentiel, mais proprement dans la métaphysique, en tant qu’achèvement de sa tradition et de son histoire. Ce qui s’achève et est mené à son accomplissement c’est précisément ce noeud constitutif du sujet (sub-jectum, l’upokeimenon d’Aristote) qui, dans la philosophie occidentale, est originaire. Mais la volonté de puissance, ou mieux la volonté de la volonté (car son contenu en tant que conservation et développement des forces est le vouloir même), ne fait que confirmer le vice constitutif de la métaphysique, tout en l’élevant à un niveau radical ou “l’être de l’étant est donc directement placé sous la domination de la volonté”.
Descartes et sa recherche d’une réalité stable et mesurable, marque, selon Heidegger, un tournant fondamental dans la constitution de la subjectivité, dans la constitution de cette persistance objective qu’est l’objet, face auquel se construit une autre certitude, qui trouve sa permanence dans l’ego cogito de la subjectivité : ainsi se donne la dialectique de l’auto-réflexion.
II ne s’agit pas, cependant, d’un changement ou même d’une révolution purement gnoséologique : ce qui est bouleversé c’est le rapport au monde en termes matériels.
L’Ubermensch de Nietzsche indique ainsi la nécessité d’une nouvelle figure de l’humanité conforme aux transformations radicales qui se sont produites.
Mais c’est également en un autre sens que Nietzsche constitue une figure fondamentale de l’auto-réflexion, en tant qu’il rend évidente à soi-même la “volonté de la volonté” comme trame constitutive de l’être et de l’histoire : c’est sur la base de cette auto-conscience que peut enfin se donner un dépassement et une transmutation de toutes les valeurs.
L’Ubermensch, en effet, exprime à la fois le dépassement des anciennes valeurs et l’affirmation d’une nouvelle valeur. La reconnaissance de l’épuisement de la métaphysique et la nécessité-possibilité de son dépassement, constituent une figure de l’auto-réflexion, en tant que l’humanité se reconnaît comme volonté de puissance et comme totalement plongée dans son courant, et se définit donc comme “une forme de l’essence de l’homme” qui dépasse l’humanité précédente. Mais la “mort de Dieu” et l’affirmation de la volonté de puissance comme “principe de toute position des conditions de l’étant”, comme “domination sur l’étant”, impliquent moins la substitution de Dieu par l’homme, que l’ouverture d’un autre espace : “la place à laquelle s’ouvre le vouloir du surhomme est une autre région d’un autre fondement de l’étant en son autre être. Cet autre être de l’étant est devenu entre-temps – et c’est ce qui caractérise le début de la Métaphysique moderne -la subjectivité.”[[Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, 1962, p. 308.
Le problème de l’auto-réflexion coïncide avec le problème de la modernité, en tant que la modernité est avant tout l’époque qui s’est pensée soi-même comme distincte de toutes les autres, à l’intérieur et à l’apogée de la totalité.. du développement historique.
S’interroger sur l’auto-réflexion c’est s’interroger sur le sens de la modernité. Mais le sens de la modernité n’est pas indépendant du sens de “l’Aufklärung”, conçue comme le mouvement qui la résume. Reinhardt Koseleck, dans Kritik und Krise, approfondit historiquement l’affirmation heideggerrienne sur le Cogito cartésien comme lieu constitutif de la métaphysique moderne, et donc de l’auto-réflexion et de la constitution de la subjectivité.
Le forum intérieur fondé par le Cogito prépare la constitution de la subjectivité moderne dans la société bourgeoise. L’espace intérieur se définit comme espace de la conscience morale, confinée dans la sphère du privé et neutralisé par l’État absolu, dans son action de dépassement de la guerre civile religieuse.
Mais confiné ainsi dans le secret de la conscience et dans l’espace dépolitisé du privé, le lieu de la morale devient le siège de la critique contre l’État absolu.
En tant qu’insistance continue sur ces propres déterminations rationnelles et morales, la subjectivité se définit comme auto-réflexion et s’ouvre à la critique, en s’utilisant elle-même comme critérium. En ce sens, le tribunal de la raison prépare le tribunal révolutionnaire. Mais le concept d’ “Aufklärung” dépasse également les déterminations de l’ “Aufklärung” historique (Soziologisch Aufklärung).” Au moment où triomphe le Cogito ergo sum cartésien – la certitude que l’homme en rupture avec la religion se donne à lui-même -, l’eschatologie se change en utopie. Que l’histoire soit planifiable, ce malentendu est encouragé par un état techniciste qui n’arrive à se faire comprendre de ses sujets comme grandeur politique”[[Reinhart Koselleck, Le règne de la critique, éd. de Minuit, Paris, 1979, p. 10.. Le sujet qui cherche en face de lui ce qui est mesurable et en soi-même la certitude de cette mesure, établit de nouveaux rapports avec le monde et l’histoire.
Le rapport au monde, conçu comme objet réductible à une mesure, se résout dans sa capacité d’être transformé par la technique. Ainsi le monde, au changement radical duquel doit faire face l’homme qui devient surhomme, est le monde de la technique “…l’ego cogito…” s’avère comme ce qui fait fond à son propre agissement (l’ajustement représentant), autrement dit s’avère comme subjectum. Le sujet est sujet pour lui-même. L’essence de la conscience, c’est la conscience de soi. C’est pourquoi tout étant est soit objet du sujet, soit sujet du sujet. Partout l’être de l’étant réside en la position de soi devant soi (Sich-vorsich-selbst-stellen), et ainsi en l’imposition de soi devant soi. L’homme s’est soulevé, à l’intérieur de la subjectivité de l’étant, en la subjectivité de l’étant, en la subjectivité de son essence. L’homme entre en sub-version. Le monde devient objet. En pareille objectivisation soulevante et subversive de tout étant, ce qui doit en premier lieu entrer dans la disposition de la représentation et de la production, la terre, devient alors le centre de toute position et de tout débat. La terre elle-même ne peut plus se montrer que comme objet d’un assaut permanent, installé dans le vouloir de l’homme en tant qu’objectivisation inconditionnée. Partout la nature apparaît, parce que voulue à partir de l’essence de l’être, comme objet de la technique”.[[M. Heidegger, op, cit., p. 235.
Le “monde de la technique” est le monde de la modernité déployée, le produit et la réalisation du mouvement de l’ “Aufklärung”. L’auto-réflexion, en tant que certitude des conditions de la domination, se manifeste comme domination sur l’histoire et sur la nature. L’ “Aufklärung” devient synonyme du mouvement de la Modernité. Horkheimer et Adorno situent la pensée de Heidegger dans le courant d’une recherche du péché originel en Occident, et montrent comment le mythe lui-même prépare et constitue le processus de la rationalisation.
“L’éveil du sujet se paye de la reconnaissance du pouvoir comme principe de toutes les relations. Devant l’unité d’un tel raisonnement, la distinction entre Dieu et l’homme se réduit à n’être plus que ce qu’une raison impassible en faisait déjà depuis la première critique d’Homère. En tant que souverains de la nature, le dieu créateur et la raison organisatrice se rassemblent. L’homme ressemble à Dieu par sa souveraineté sur l’existence, par son regard qui est celui d’un maître, par le commandement qu’ils exercent”[[Horkheimer-Adorno, La dialectique de la Raison, ed. Gallimard, Paris, 1974, p. 26.
Le lien de l’oeuvre théorique de Niklas Luhmann avec l’ “Aufklärung” est double, d’une part en tant qu’elle se réfère à l’histoire de la philosophie des lumières et d’autre part en tant qu’elle traite du problème de la Modernité. Luhmann nie d’emblée la détermination éthique et critique de la philosophie des lumières historiques : en effet, c’est seulement en le transposant sur un terrain conceptuel adéquat, qu’il est possible de donner une définition radicale du concept de la philosophie des lumières.
Le point de départ du raisonnement de Luhmann s’inscrit dans une discipline théorique spécifique, la sociologie, qui, en tant que pensée de la société (au sens objectif et intentionnel du génitif), exprime un caractère réflexif évident. Dans un premier temps il s’agit de permettre une confrontation entre sociologie et “Aufklärung”. Mais, c’est seulement en comprenant la distance qui sépare 1′ “Aufklärung”, en tant que mouvement théorique historiquement déterminé par rapport à la sociologie, que l’on peut également saisir la signification possible d’une nouvelle “Aufklärung”.
La distance entre la sociologie et l’illuminisme est due à la “rupture inattendue” que la morale de l’ “Aufklärung” a subie au XIX° siècle, laissant ainsi dans l’ombre sa propre signification. Mais la “rupture imprévue” que Luhmann évoque sans la nommer, n’est autre que la Révolution, comme issue politique de l’ “Aufklärung” historique.
Koselleck définit les limites de l’ “Aufklärung” dans la séparation entre morale et politique : certes, cette scission constitue également un mécanisme politique, toutefois, celui-ci n’opère qu’en se dissimulant à soi-même son propre fonctionnement et son propre “destin” et donc, se perd dans l’irresponsabilité de l’utopie, dans son impuissance à dominer la crise provoquée.
Luhmann, plus radicalement, nie la validité des deux présupposés fondamentaux de l’ “Aufklärung” historique, autrement dit, la participation égale pour tous les hommes à une raison commune, partagée “sans médiations institutionnelles” et la confiance optimiste dans la possibilité de réaliser des conditions sociales justes “en partant de la raison même”.
Dans 1′ “Aufklärung” historique l’espace gnoséologique créé par le Cogito s’ouvre, quoi qu’il en soit, sur une dimension collective de la raison, sur un monde comme affirmation éthique, en devenant critique et pratique révolutionnaire. Mais Luhmann doit ramener cette possibilité du courant historique de l’ “Aufklärung” à la naïveté – toujours à l’oeuvre – du rationalisme subjectif et il doit interpréter sa productivité politique dans les termes d’une “philosophie pratique” rudimentaire.
Mais le rejet du courant historique de l’ “Aufklärung” a pour fonction de récupérer ce que Luhmann considère comme le noyau actuel d’un nouveau programme de la Raison. Le rationalisme est rejeté à partir de la compréhension des limites du sujet : la sociologie devient le lieu de réflexion théorique où s’accomplit cet éclaircissement. Éclaircissement et non simple démystification, car le terrain de la démystification constitue encore celui de l’ancienne “Aufklärung”.
Le premier moment de clarification de l’ “Aufklärung” constitue dans la définition du rôle des “perspectives insensées”, obtenues par une technique de pensée définie comme “empruntée” : “Le sens de l’action cesse d’être expliqué au moyen de l’approfondissement de son essence, de son télos, (… ) et est, au contraire, exploré au moyen de l’application d’une unité de mesure impropre inadéquate, étrangère, un procédé que Kenneth Burke résume par l’heureuse formule de Perspective by Incongruité. La pensée, selon Marx, résulte des conditions de vie indépendantes des intentions, Freud la ramène aux pulsions libidinales… “[[Niklas Luhmann, Illuminisme Sociologico, Il Saggiatore, 1983, p. 83.. D’où l’impossibilité d’une science conçue à des fins consultatifs, orientée en vue de l’action, comme dans la tradition de la philosophie pratique d’Aristote et dans la tradition scolastique.
Le second moment consiste dans la définition des relations de sens inconscientes qui sont soumises au contexte de l’action : il peut être résumé par le concept de latence, qui n’indique pas seulement “ce qui est pris en considération”, mais le fait que l’action humaine (l’orientation et la décision n’est rendue possible que par un mécanisme de dissimulation des aspects déterminés par le contexte social où elle se produit.
Le nouvel “Aufklärung” ne se propose pas de démystifier les fonctions latentes, mais précisément de les comprendre, en tant qu’elles correspondent à des besoins structurels du système. L’ “Aufklärung” ne dévoile donc pas les “causes latentes” conçues comme les vraies causes qui sont soumises au monde artificiel de l’idéologie (idéologie, c’est-à-dire superstructure, rationalisation, sublimation, etc.). Non seulement le télos, c’est-à-dire la cause finale, n’est plus en mesure d’expliquer le “vrai” sens de l’action, mais même le causalisme des théories factorielles traditionnelles est dépassé et considéré comme obsolète. La fonction critique qui laisse place à la démystification parvient à un degré plus élevé de compréhension des formes “mystifiées” de l’auto-conscience individuelle et historique.
Les formes de l’auto-représentation renvoient ainsi à un problème radical, au problème, autrement dit, de l’infinie complexité du monde. La fonction de cette nouvelle “Aufklärung”, qui consiste à révéler les simplifications excessives radicales et rudimentaires de la réalité, se détermine uniquement par rapport à la complexité. Cependant cet effet de clarification, ne peut plus être obtenu (comme dans les formes encyclopédiques de la philosophie des lumières, dans le moment dialectique et systématique de l’hégélianisme ou même dans le Sturm und Drang de l’intuition romantique) au moyen d’une adéquation, même tendancielle, à la complexité du monde par un accroissement continu du savoir. “Une quantité excessive de savoir n’éclaire plus mais se perd dans la sphère lointaine du savoir acquis non disponible”[[Ibidem, p. 83.. Il ne suffit pas de comprendre la complexité, il faut également la mettre à la portée de l’expérimentation vivante et de l’action, ce qui n’est possible que par un mécanisme de “réduction de la complexité”.
En ce sens, l’illuminisme sociologique se révèle un accroissement de la compréhension de la complexité qui se produit à travers la réduction de la complexité elle-même. La “réduction de la complexité” constitue donc le processus à travers lequel se détermine l’expérimentation vivante et grâce auquel l’action devient possible ; en ce sens la “réduction de la complexité” reprend chez Luhmann un thème fondamental de l’anthropologie philosophique allemande, en particulier le concept d’Entlastung (exemption, exonération/délestage) d’Arnold Gehlen.
A partir de l’oeuvre de Max Scheler (Die Stellung des Menschen in Kosmos, 1928) et d’auteurs comme Helmut Plessner et Gehlen, se développe une sorte d’anthropologie inspirée par la Lebensphilosphie, et, plus fondamentalement par la thématique nietzschéenne. Mais la crise que Nietzsche avait prévue se manifeste ici dans toute son actualité.
Cette crise se présente sous le regard ébahi et fasciné de l’intellectuel bourgeois, comme excès grandiose et destruction de forces. L’anthropologie philosophique recule donc devant cet “outre-passer”, devant cette immersion-traversée, ce dépassement de la crise qu’indiquait l’Ubermensch.
L’ “ouverture au monde” est vécue comme exposition angoissante aux forces gigantesques de l’univers, à un excès continu de stimulation et de possibilités par rapport auxquelles l’homme, animal dépourvu d’un cortège propre d’instincts (Gehlen), ne sait pas s’orienter et est incapable d’agir. L’intuition de Nietzsche, transposée du plan métaphysique (et de son dépassement) au plan existentialo-anthropologique est ainsi renversée. Conçue en termes biologico-psychologiques comme excès pulsionnel, en termes existentiels comme indétermination radicale, et en termes sociaux comme mouvement destructif désordonné (ascèse des masses), la “volonté de puissance” n’appelle plus à une subversion et à un dépassement des valeurs préexistantes, mais est utilisée en vue d’une refondation autoritaire des mécanismes institutionnels. L’homme et sa durée dans le temps, et donc la durée même de l’homme dans l’existence, n’est possible qu’à travers des instruments capables d’élaborer une certitude d’orientations et de comportements : ces instruments, qui jouent en quelque sorte le rôle d’un faisceau institutionnel collectif consolidé dans le temps, sont les institutions.
Mais les institutions elles-mêmes ne sont qu’une cristallisation de ce mécanisme plus général de délestage grâce auquel l’homme fait face non seulement à l’excès de forces qui l’entoure et le menace, mais parvient en outre à maîtriser tout excès pulsionnel intérieur. Cette maîtrise, toutefois, rie se produit pas dans la forme de l’auto-conscience mais dans celle opposée de la prise de distance (distanzierung) vis-à-vis de soi-même, comme transfert des obligations décisionnelles sur des structures et des rôles extérieurs.
La référence à la vie perd chez Luhmann toute connotation existentielle et toute détermination bio-anthropologique. Le modèle biologique est remplacé par une référence à la cybernétique et à l’action et les mécanismes de délestage qui la rendent possible sont interprétés à un niveau supérieur d’abstraction. (L’homme lui-même est transporté à l’extérieur de soi en tant qu’il est considéré comme le “milieu” du système de la société).
La complexité est définie sur un plan qui, dans la tradition de la philosophie occidentale, est celui de la métaphysique. L’insuffisance de l’ “Aufklärung” conçue comme simple démystification, en peut être surmontée qu’en “remontant aux racines”, autrement dit, en provoquant une confrontation directe avec “ce qui est derrière” tout contexte social et constitue “le support de n’importe quel type de sens”. Le sens perd ainsi son caractère “compact et impénétrable”, dans la mesure où il renonce à toute référence substantialiste. Ainsi la nouvelle “Aufklärung” consiste à pénétrer cette dimension constitutive définie par la séparation entre potentialité et actualité, et donc par la complexité comme horizon du possible et de la contingence comme actualisation déterminée. Mais la productivité continue de l’être est soumise à la réduction du mécanisme systémique et l’intuition de la contingence sociale du monde est conçue dans les termes négatifs d’une exposition au possible comme risque (risiko). La machine systématique a cependant un fonctionnement irréversible : la complexité devient “coercition sélective” et la contingence nécessité de s’exposer au risque.
Le nouvel illuminisme, qui se définit face à la complexité et à la contingence sociale du monde, crée aussi bien ses propres instruments de compréhension que ses instruments d’actualisation. Les systèmes sont l’instrument de l’ “Aufklärung” : “en tant qu’ils servent de médiation entre l’extrême complexité du monde et le potentiel de sens restreint, présent dans l’expérience et dans l’action chaque fois actuels”.[[Ibidem, p. 87.
Paradoxalement, seul un processus continu d’aliénation individuel et collectif, qui se résume par le déplacement de la réflexion et de la décision vers l’automatisme du système social et institutionnel, permet la constitution d’espaces de resubjectivation, conçus comme des lieux discrétionnaires internes.
Mais, c’est dans la technique que le processus de prise de distance de soi-même par l’homme trouve son accomplissement. La technique est aussi vieille que l’homme, elle est non seulement inhérente à l’origine même de l’histoire de l’Occident (Heidegger), mais à la structure biologique de l’homme. L’homme, en effet, selon Gehlen qui se réfère à Nietzsche, est essentiellement “l’être qui dépend existentiellement de l’action”. En ce sens, la technique constitue avant tout le rapport que l’homme entretient avec le monde pour remédier à ses manques constitutifs et pour compenser l’insuffisance de ses organes. En somme, la technique est une prothèse. Mais dans ce processus continuel de substitution originaire, la transformation qualitative que produit la technique moderne ne consiste pas, selon Gehlen, dans le simple déclin de l’outil qu’est la machine. Gehlen indique plutôt le moment de la modification de la subjectivité qui s’exprime à partir du XVIIIe siècle avec la nouvelle dimension analytico-expérimentale de la science, dans l’affirmation conséquente de la reproduction de l’expérience et de son application à la réalité, et enfin dans la détermination historique d’ensemble du capitalisme. Gehlen ne peut qu’ignorer le rapport interne, constitutif, entre le capitalisme et les limites de la subjectivité, conçue comme affirmation conséquente du caractère mesurable- manipulable du réel et de l’instrument politico-économique qui l’exprime.
Quoi qu’il en soit, à travers le critère de mesurabilité et donc de domination du monde subjectif, Gehelen définit la dimension systématique assumée par le délestage. L’éloignement de l’homme vis-à-vis de lui-même est un voyage à l’intérieur des rythmes répétitifs des automatismes : mais la routine moderne ne fait que reparcourir l’automatisme originaire que l’homme avait produit pour lui-même dans les rites de la magie, cette originaire “technique du suprasensible”.
Au cours de ce voyage, l’homme pénètre progressivement dans un monde artificiel, le monde de la technique, et il devient lui-même à l’instar de la technique, une nature artificielle.
Si l’Entlastung de Gehelen se donnait comme allégement d’un sujet compris au sens institutionnel, chez Luhmann la “réduction de complexité” agit comme un mécanisme général de la production de la réalité.
Luhmann s’attarde sur le concept de sens (Sinn) tel qu’il a été élaboré par la tradition subjectivo-transcendantale de la philosophie occidentale. Dans cette tradition le concept de sens se réfère au sujet et est défini à travers l’intention subjective, c’est-à-dire comme “dévoilement conscient de la structure intentionnelle” (Luhmann).
Selon cette conception l’intentionnalité de l’expérimentation vivante est saisie comme “unicité du sujet” et “conscience du donné présumé”, comme pleine transparence du réel dans la réflexion. Or cette réflexion a, selon Luhmann, pour effet, de “catapulter le sujet hors de l’être”.
La tentative de distinguer le sujet transcendantal du sujet empirique (“sujet empiriquement objectivable comme subjectum du monde”), accomplie par la tradition transcendantale, reproduit l’aporie originaire qui provoque la séparation du sens et de l’être. Luhmann ne s’attarde pas, comme Heidegger, sur l’évocation du parcours fatal qui a “propulsé” le sujet à l’extérieur de l’être, mais il tente de saisir le problème qui précède, analytiquement, ce moment de l’aporie, en évitant de mobiliser l’ensemble des “stratégies conceptuelles” autour du problème du “sens du sujet”, du rapport entre sens et conscience.
L’analyse, qui saisit un moment antérieur à 1′ “aporie fondamentale”, n’appréhende pas uniquement un moment logique.
En effet, le processus indiqué par Heidegger n’est pas logico-conceptuel mais réel. Or, c’est précisément le fait de parvenir à l’accomplissement de ce processus, qui constitue le fond théorique et matériel d’un “dépassement” qui chez Luhmann détermine son propre rapport avec l’annulation pure et simple du sujet et de sa tradition. “Le concept de sens est premier, il doit donc être défini sans référence au concept de sujet, car celui-ci présuppose déjà le concept de sens en tant qu’identité construite empiriquement. A la place de la référence au sujet, nous poserons un dispositif différencié et analytique, dans lequel le concept de fonction et celui de système revêtent une signification particulière” [[Habermas-Luhmann, teoria della società tecnologia sociale, Tas Libri, 1983, p. 16..
Le congé de 1′ “ancienne tradition européenne” se produit chez Luhmann comme constat de l’obsolescence des catégories interprétatives antérieures et conduit à l’élaboration d’une nouvelle forme de pensée. La pensée systématique (systemdenken) est la pensée qui s’affirme au-delà des apories de la subjectivité et de l’épuisement de l’auto-réflexion.
La subjectivité, qui avait occupé la place laissée vide par le mot de Dieu, révèle son caractère encore “trop humain” : la “fondation de l’étant sur la base d’un autre être” qui résulte de la dialectique du sujet, révèle désormais la nécessité de penser une expression plus abstraite, plus conséquente de la domination. La pensée systématique est l’analytique de l’être soumis à la domination, l’analytique de l’être dans la forme de la domination.
La référence à la “vie”, dans la pensée théorique et philosophique à partir des années 1850, marque (avec la philosophie de la Lebenswelt) une étape fondamentale dans l’extension de la domination.
L’analogie avec les machines, liée aux origines de la modernité, fait place à la simulation des circuits de l’action et de la pensée cybernétique, qui devient le modèle de référence dominant des sciences sociales actuelles. La comparaison avec le modèle cybernétique constitue donc une étape obligée dans l’élaboration d’une théorie du système conçue comme théorie de la société.
Les théories cybernétiques du système conçoivent, en effet, le rapport entre système et milieu en termes de “différence de complexité” : à la complexité démesurée du milieu où se situe le système doit correspondre la complexité interne du système qui, en étant radicalement inférieure, doit être substituée par un renforcement de sa capacité sélective.
C’est en ce sens que Luhmann assume le modèle cybernétique, tout en affirmant la différence spécifique entre machine cybernétique et système social : “les organismes, en effet, sont intégrés sur la base de la vie, tandis que les système sociaux le sont sur la base du sens”[[Ibidem., p. 61..
Une analogie avec la cybernétique qui ne serait pas “seulement métaphorique” donnerait lieu, en effet, à une théorie pauvre, calquée unilatéralement sur le modèle de la technique, nécessairement en-deça de la complexité qu’il s’agit de maîtriser. Mais qui plus est, la réduction du réel au modèle cybernétique, fait revivre l’organicisme propre à la tradition vetero-européenne, l’idée d’un tout composé de parties que la théorie systémique dépasse définitivement.
Il convient donc de recourir à une conceptualisation plus profonde, capable de rendre compte dans sa plus grande abstraction, de la nouvelle perception démesurée de la complexité. Or cela n’est possible qu’en séparant le concept de sens (Sinn) de celui proprement cybernétique d’information. La réduction de la complexité, cette opération fondamentale de la domination, en tant qu’elle rend possible l’expérimentation vivante et l’action, ne fait pas disparaître les alternatives possibles de l’excédent mais les “neutralise” momentanément, tout en les conservant “comme forme de monde” toujours accessible à de nouvelles décisions. “La complexité ne doit pas être annulée, selon le jargon de l’informatique… mais seulement supprimée.”[[Ibidem., p. 20.
En se démarquant de l’organicisme, et de son extrême traduction cybernétique, la pensée systémique dépasse aussi bien le substantialisme du sujet que l’image de l’organisme qui la sous-tend. “La conscience n’est plus considérée comme sujet (hypokeimenon, subjectum) du sens, sujet subtantialisable parla réflexion, mais comme l’expérimentation vivante qu’il s’agit de problématiser dans sa potentialité et dans ses limites, par rapport à laquelle le sens peut être analysé fonctionnellement.”[[Ibidem, p. 23. Plus spécifiquement est niée l’unicité totalisante du sujet qu’exprime le modèle organiciste : “La non-identité des sujets qui expérimentent en vivant est le présupposé essentiel de ce processus de la constitution intersubjective d’un monde sensitif objectuel.” Mais le dépassement du substantialisme s’applique à la conception même du système. Le système ne comprend ni les hommes ni les choses mais uniquement des actions factuelles rattachées entre elles par le sens. Ce n’est pas tout. Le dépassement de l’organicisme, autrement dit, le dépassement de l’idée traditionnelle d’un tout composé de parties, constitue en même temps le dépassement de la conception du système propre de Parsons, selon lequel le problème de l’équilibre systémique est conçu comme équilibre interne des parties.
Luhmann considère devoir dépasser l’utilisation théorique de la fonction comme réalisation de la stabilité du système, encore sous-tendue par une vision causale : les prestations fonctionnelles n’engendrent pas la stabilité d’un système dans le sens d’une garantie de stabilité de type ontologique (Luhmann), autrement dit, elles ne parviennent pas à déterminer avec certitude “l’être qui exclut le non-être” comme il advient dans une ontologie traditionnelle.
Luhmann passe donc d’une conception structuralo-fonctionaliste à une théorie fonctionalo-structuraliste du système, dans laquelle le problème de la stabilité (équilibre statique des parties) se résout en celui de l’ouverture du système au “non-être” comme possible, un “possible logicum” qui trouve ses réalisations infinies dans le cours du temps.
Sur ce chemin, le problème de l’ordre et de la stabilité est ramené au temps lui-même : le processus de rationalisation étend sa puissance au futur, lequel est soumis à la mesure. Le concept d’identité est dissout par un procédé analogue à celui de la désubstantialisation du sujet et de l’abstraction du système : “la pensée fonctionnaliste accomplit en dernière analyse une inversion de ce présupposé ontologique, au sens où l’identité ne peut être conçue comme exclusion des autres possibilités de l’être, mais plutôt comme organisation des autres possibilités de l’être. L’identité ne constitue donc pas une substance auto-suffisante, mais une synthèse coordinatrice qui confère un ordre déterminé à des renvois de sens possible”[[Ibidem, pp. 32-33..
La destruction et le dépassement de la conception ontologique traditionnelle appliquée à la théorie du système, ne marque pas, cependant, uniquement une prise de distance par rapport à l’histoire de la métaphysique mais aussi la détermination et la reproduction d’un mécanisme de production du réel qui trace les contours d’une nouvelle ontologie fondamentale, définie comme “dialectique” entre la complexité infinie du monde et la contingence de l’expérience et de l’action.
En proposant cette “nouvelle ontologie”, la pensée systémique expose également une praxis conséquente. La réduction de la complexité constitue donc une analytique infinie de l’être : une compréhension et une organisation continue du réel. La forme théorique de cette organisation qui, en reconnaissant partout des limites n’en pose aucune à son développement, est construite paradoxalement, aux frontières même de la pensée heideggerienne. L’être, subsumé dans l’analytique systémique approfondit le parcours de l’histoire de la métaphysique : l’extrême soumission s’accomplit précisément à travers l’intériorisation par le dispositif théorique de sa critique radicale. C’est ici, en effet, et nulle part ailleurs, dans l’indécision qui accompagne la compréhension du parcours fatal de l’Occident, que réside l’ambiguïté politique de Heidegger. Luhmann, en ce sens, ne fait que dévoiler l’issue politique d’une pensée qui parvient à penser le cours de la métaphysique comme histoire réelle ainsi que son caractère irréversible mais qui, à la fin, recule devant l’irréversibilité : la “nostalgie de l’être” ne peut concerner la réalité de l’être soumis à une domination totale.[[N. Luhmann, Illuminismo Sociologico, p. 27.
Carl Schmitt souligne, sans pour autant la résoudre, l’ambiguïté heideggerienne. Schmitt tente à son tour, de décrire les caractéristiques de l’évolution de l’esprit européen, les “quatre grands et simples pas séculiers” qui conduisent à travers la modernité, dans son développement progressif du théologique au métaphysique, au moral-humanitaire et enfin à l’économique. Schmitt nous explique qu’il s’agit de concevoir ces moments, non pas comme des époques de l’histoire de la pensée ou de la civilisation, mais au contraire, comme des déplacements successifs des “centres de référence” de la vie spirituelle, auxquels correspond un déplacement du cadre sémantique exprimé par les “élites-guide” de l’histoire européenne.
L’étape fondamentale de l’expérience de la modernité se situe, pour Schmitt aussi, entre le XVIe et le XVlle siècle, dans le passage du théologique à la métaphysique en tant que fondation du sujet rationnel moderne, lequel s’articule successivement dans le “Aufklärung” caractérisée en un sens moral. L’esthétique romantique est donc conçue comme une phase intermédiaire entre le “moralisme du XVIIIe siècle et l’économisme du XIXe siècle”. En effet, le chemin qui mène de la métaphysique à la morale et à l’économique passe par l’esthétique, et la route qui passe à travers la consommation et la jouissance esthétique encore si sublime est la plus tranquille pour parvenir à une économisation générale de la vie spirituelle et à une structure de l’esprit qui trouve ses catégories centrales dans la production et dans la consommation.[[Carl Schmitt, Le categorie del politico, II Mulino, 1972, p. 171 (l’epoca delle neutralizzazioni).
C’est dans le cadre de la domination de la production et de la consommation, c’est-à-dire de l’économie, qu’émerge le rapport avec la technique. Schmitt ne voit dans le marxisme que la schématisation théorique de cette prééminence historique de l’économique : Marx, en effet, “perçoit déjà dans l’essence de l’économie une donnée technique et détermine les époques économiques de l’humanité par rapport au type spécifique de moyen technique employé”. Notre siècle, toutefois, est le seul qui mène la technique, instrument de l’économie, à un développement autonome, en se déterminant comme le “siècle non seulement de la technique mais également comme celui qui nourrit une foi religieuse dans le technique”, ultime produit des déplacements successifs des points de référence de la vie spirituelle.
Mais, puisque la vie et les concepts qui l’expriment sont en soi pluralisme, ils ne peuvent être compris et interprétés que par rapport à l’existence politique concrète : le parcours fatal de l’Occident se résout dans le “destin de la politique”.
Tout passage d’un centre de référence à un autre, marque l’abandon d’un espace traversé par une conflictualité insoluble ainsi au XVIIe siècle la neutralisation du terrain religieux dévasté par une guerre civile permanente. “L’humanité européenne se déplace sans cesse d’un champ de lutte à un terrain neutre et sans cesse le terrain neutre à peine conquis se transforme immédiatement de nouveau, en un champ de bataille et il devient nécessaire de créer de nouvelles sphères neutres.”[[Ibidem, p. 177
Enfin la technique, par son indifférence, s’est révélée le terrain d’une neutralisation absolue et permanente, mais sa “neutralité” est “différente de la neutralité des autres centres jusqu’ici dévoilées”. Le fait même que la technique soit utile à tous, son caractère d’ “instrument et d’arme” révèle son caractère non neutre : “Aucune décision humaine et spirituelle unique ne dérive de l’immanence du donné technique, encore moins celle au sens de la neutralité.”[[Ibidem, p.178
Indifférence et instrumentalisme conduisent ainsi à la dimension concrète de la décision politique
“Le processus de neutralisation progressive des différents milieux de la vie culturelle a atteint son terme parce qu’il est parvenu à la technique. La technique n’est plus un terrain neutre dans la lignée de ce processus de neutralisation et toute politique de puissance peut se servir d’elle. C’est pourquoi se représenter l’époque contemporaine, en un sens spirituel, comme une époque technique, ne peut être que provisoire. La signification dernière ne résulte que quand il devient clair de savoir quel type de politique est assez forte pour s’emparer de la nouvelle technique et quels sont les regroupements anti-ennemi qui grandissent sur ce terrain.”[[Ibidem, p.182
Nous devons donc nous poser de nouveau cette question quel est le type de politique qui à l’époque du monde de la technique, correspond à ce dépassement de l’homme par l’homme que Nietzsche avait prévu ?
L’antagonisme anti-ennemi de Carl Schmitt appelle une décision, la dimension concrète d’une lutte. Il n’en est pas de même chez Heidegger, où la décision est annulée par la fatalité d’un développement qui coïncide avec l’histoire même de l’être. Ici la politique ne peut être de l’ordre du destin, car le destin réside en ce mouvement d’éloignement de l’être au sein duquel se produit le monde de la technique. En ce sens, le destin est la technique. Ainsi le lien entre économie et technique, dont Schmitt a eu l’intuition, est à son tour annulé et compris dans l’existence de la technique comme généralisation de la mesure et de la domination sur la nature et sur le monde.
Heidegger élude la question politique fondamentale que pose sa propre pensée, lorsqu’il parle de l’être soumis à une totale domination, mais il délimite pourtant le seul terrain sur lequel la question politique peut encore avoir un sens.
Luhmann, nous dit Carl Schmitt, élabore un concept romantique de la décision. Ce qui est à la fois vrai et faux. Faux, dans la mesure où de toute façon Carl Schmitt maintient la vérité de l’antagonisme, vrai, car l’antagonisme n’est pas solidement implanté dans la matérialité du développement de la domination.
Le fait que le caractère instrumental de la technique détermine désormais l’essence de la domination, échappe à Carl Schmitt : l’instrumentalisme constitue, dans la modernité, le caractère essentiel de la politique.
Si le processus de réduction totale du réel comme objet de mesure et de manipulation que décrit l’histoire de la philosophie aussi bien chez Nietzsche que chez Heidegger, doit être compris en un sens réel, alors le mouvement même de neutralisation que produit la technique doit être à son tour conçu en un sens réel. Dans le monde de la technique la domination se définit réellement comme annulation du politique : la domination même se neutralise, en se soustrayant à l’antagonisme.
Le type de politique “suffisamment forte” pour dominer le monde de la technique ne constitue donc pas la décision comme choix extérieur qui tranche sur l’indifférence de la technique. L’unique décision appropriée à la domination est désormais celle qui établit l’indifférence même. Ainsi en est-il chez Luhmann. Ici s’achève la conception schmittienne d’une politique qui n’est plus indissolublement liée au monopole de l’état. Chez Luhmann, qui se réfère à Kelsen, la politique coïncide avec le gouvernement. La politique qui s’identifie ici à la domination déclare dépassée toute antithèse ami-ennemi et annule la notion même de domination.
Si comme on l’a écrit, toute métaphysique est une politique, c’est au niveau le plus abstrait de la pensée de Luhmann qu’il est possible de lire sa politique.
L’évidement du sujet et son dépassement trouve chez Luhmann son équivalent dans l’évidement de la domination. Ce double mouvement ne devient possible qu’à travers l’intériorisation de cette pensée qui, de Nietzsche à Heidegger, saisit à sa racine la signification du cours théorique et historique de l’Occident. mais la négation de la tradition vetero-testamentaire conduit moins à son dépassement mythique (que Heidegger lui-même ne recherchait pas) qu’à un approfondissement de ses propres résultats. Toutefois, la pensée de Luhmann ne saurait se laisser ramener à un renouvellement de la métaphysique.
Comme l’écrit Habermas : “L’objet de cette théorie des systèmes n’est pas tant d’amener ce qui serait la sociologie sur la voie sûre de la science que de se présenter comme succédant à une philosophie désormais mise à l’écart. Elle prétend hériter du sujet, tout en faisant preuve d’une plus grande capacité à résoudre les problèmes. Ce faisant, elle procède à un changement de perspective qui rend inutile l’autocritique d’une modernité en lutte avec elle-même…”[[Jurgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Gallimard 1985, p. 434..
La négation de la raison “centrée sur le sujet” ne conduit donc pas à une forme de “pensée faible”, mais ouvre plutôt la voie à la domination du système. Ainsi à la négation du sujet et à son dépassement dans le système, correspond en premier lieu l’évidement de la notion de domination aussi bien à travers la critique et la problématisation du concept de stabilité sociale qu’à travers la critique et le dépassement de la théorie classique du pouvoir..
L’idée de stabilité chez Parsons était substantiellement liée à l’équilibre interne du système. Luhmann ouvre le système à l’environnement, c’est-à-dire à l’espace toujours plus grand de la complexité. En termes philosophiques, l’être est compris comme ouvert au non-être, lui-même conçu comme champ du possible. “… La stabilité n’est plus considérée comme une substance invariable, mais est conçue comme une relation entre système et environnement” (III. soc. p. 43)[[N. Luhmann, llluminismo sociologico, p. 43.: le problème de la stabilité des structures est ramené à celui de l’adaptation au milieu. Les frontières du système deviennent floues et son identité même est perdue.
L’identité pensée “non comme substance” mais comme “ordre des autres possibilités de l’être”, définit le double caractère du système : d’un côté le système cesse de s’identifier à son sous-système politique (l’État) et avec l’ordre constitué, de l’autre il ouvre sa performance organisatrice (domination) à l’ensemble des possibilités de l’être. La raison du sujet, “trop humaine”, laisse place à la raison et à la puissance du système. Qui plus est, la schématisation politique qui oppose la stabilité à la transformation, chère à la tradition de gauche, se trouve privées de tout fondement. Plus radicalement encore, dans 1′ “Aufklärung” extrême de l’ouverture-défi à la complexité est nié tout antagonisme. La dématérialisation du système et la négation de l’identité annulent également le sens de toute opposition. La neutralisation annoncée par Carl Schmitt constitue la neutralisation du terrain politique en tant que tel.
Cette neutralisation n’est pas, toutefois, une pure mystification, en tant qu’elle exprime l’assise réelle des forces. La domination, en effet, ne consiste pas seulement dans la “partie dominante”, mais dans le rapport qui s’établit entre le sujet et l’objet comme indifférence. La neutralisation est une forme générale de la domination en tant que détermination de l’indifférence.
La destruction de l’antagonisme comme force constitutive du réel trouve son propre accomplissement théorique dans la conception du pouvoir. Ici aussi est dépassé le causalisme traditionnel qui concevait le pouvoir essentiellement comme quelque chose qui produit des effets déterminés, et plus particulièrement comme “capacité d’inciter les autres à accomplir des actions qu’ils ne choisiraient pas spontanément”.
Le caractère artificiel du monde de la technique efface, en outre, toute référence sûre aux besoins conçus par la tradition comme “naturels” et donc comme le critère matériel par rapport auquel le pouvoir était exercé.
Luhmann abandonne la théorie classique, en particulier la notion du pouvoir comme “attribut ou propriété” d’une partie de la société (la partie dominante) et conçoit celui-ci comme circulant au sein d’un flux relationnel continu. Le pouvoir devient communication. De même que l’argent dans le système économique, ou la vérité dans les systèmes scientifiques, le pouvoir est conçu comme un “moyen de communication” spécifique du système politique.
Ici se rencontrent la théorie de l’évolution et celle de la différenciation fonctionnelle. La différenciation de divers “systèmes partiels primaires” coïncide avec le processus évolutif général du système social, qui se donne comme développement de la complexité, c’est-à-dire développement de la capacité de réduire l’infinie complexité du monde conçu, en augmentant la complexité interne du système lui-même.
Plus spécifiquement, le système politique n’est plus identifié à l’ensemble du système social, comme ce fut le cas en Occident à partir Aristote qui définit la société (koinoia) comme société politique (koinoia politikè).
Mais, selon Luhmann, l’évolution et la différenciation ne suffisent pas à formuler une théorie de la société : si l’évolution, en effet, exprime la “signification temporelle” et la différenciation, la signification “matérielle” du système, seule la communication exprime la “signification sociale du système social”. Si l’abandon du causalisme mène à l’abandon de la notion de pouvoir-commandement, l’abandon du sujet est le second pas nécessaire à la formulation d’une théorie du pouvoir comme communication. La communication ne peut être expliquée par le recours à un “sujet transcendantal”, ni même par l’étude empirique de l’individu “dans sa concrétude organico-psychique”, mais elle doit être conçue comme le processus à travers lequel les systèmes se constituent.
Ce qui est communiqué c’est un message qui exprime une “nécessité de sélection”, où l’émetteur et le récepteur vivent une situation de “double contingence” : le message peut, en effet, être réfuté.
“Une réplique communicative de signe négatif et la thématisation du refus dans un système social constituent ce que nous appelons un conflit. Tous les systèmes sociaux sont potentiellement des conflits.” (Macht, p. 3)…[[N. Luhmann, Potere e complessità sociale, Il Saggiatore, 1979, p. 3..
Le reformulation de la théorie du pouvoir se donne donc comme pleine affirmation des caractéristiques évidentes de la modernité sociale : conflit et circulation de pouvoir.
Mais cette affirmation est en même temps une neutralisation. Dans le processus de circulation du pouvoir la partie dominante ne peut plus être localisée de manière fixe : en effet, si le pouvoir est conçu comme un “moyen de communication réglé par un code” il n’est plus possible d’ “assigner le pouvoir à l’un des deux partners comme sa caractéristique ou comme sa faculté (Luhmann)”.
L’entrelacement indissoluble entre pouvoir et contre-pouvoir, cette intuition d’un caractère positif du pouvoir, qui est à la base de la théorisation de Foucault, deviennent des matériaux de construction de la théorie et de la domination systématique. Sommes-nous encore devant un simple paradoxe ? Foucault écrit dans Microphysique du Pouvoir : “Ce qui permet que le pouvoir reste en place, qu’on l’accepte, eh bien, c’est simplement qu’il ne pèse pas seulement comme une puissance qui dit non, mais que, dans les faits, il traverse des corps, produit des choses, du plaisir, des formes du savoir, des discours ; il faut le considérer comme un réseau productif qui traverse l’ensemble du corps social, beaucoup plus que comme une instance négative qui aurait pour fonction de le réprimer.”[[Michel Foucault, Microfisica del potere, Intervista. Einaudi, 1977, p. 13. Et encore : “Il faut restituer les rapports de pouvoir à l’intérieur des luttes, et ne pas supposer qu’il y a d’un côté le pouvoir et de l’autre ce sur quoi il s’exerce, et que la lutte se déroule entre le pouvoir et le non pouvoir … ”[[(P. 28) M. Foucault, Intervista de A. Fontana in Aut-Aut, pp. 167-168, sept.-déc. 1978.
Derrière la compréhension du caractère relationnel et circulatoire du pouvoir nous trouvons, chez Foucault comme chez Luhmann, non seulement la dissolution du lien causal (en particulier celui économique), mais aussi et surtout l’abandon du sujet transcendantal ou constituant : “II faut se débarrasser du sujet constituant, se débarrasser du sujet lui-même, parvenir, autrement dit, à une analyse historique qui puisse rendre compte de la constitution du sujet dans la trame historique.”[[M. Foucault, Microfisica del potere, p. 11. Cependant, alors que chez Foucault la destruction du sujet renvoi au développement concret et à la signification plurielle des luttes, chez Luhmann le tourbillon relationnel du pouvoir soustrait au sujet se résout dans le système.
S’il est vrai que chez Foucault l’analyse du pouvoir, lorsqu’elle est menée sur la base du schéma de la guerre, semble exclure la possibilité d’une fermeture systématique du caractère ouvert des stratégies, il est également vrai que les luttes ne produisent rien d’autre qu’elles-mêmes, leur circulation incessante ne soustrait pas mais se soumet à la domination. “S’il est vrai que le pouvoir politique met fin à la guerre, qu’il fait régner ou tente de faire régner la pais dans la société civile, ce n’est nullement pour suspendre les effets de la guerre ou pour neutraliser le déséquilibre qui s’est manifesté dans le combat final ; le pouvoir politique, selon cette hypothèse, aurait pour rôle d’inscrire sans cesse de nouveau ce rapport de force à travers une guerre silencieuse, et de l’inscrire dans les institutions, dans les inégalités économiques, dans le langage et jusque dans le corps des uns et des autres.” (Foucault, Microphysique, p. 175)[[Ibidem, p. 175, cours du 7 janvier 1976..
Luhmann inscrit à son tour les conflits dans le système, qui ne constitue donc pas la suppression du conflit mais, au contraire, le lieu stratégique de sa fonctionnalisation. Puisque les sociétés complexes ont besoin d’un taux d’instabilité considérable pour pouvoir maintenir leur propre stabilité, qui n’est autre que la capacité constante de réagir à soi-même et au milieu, le conflit, tout en pouvant conduire à des résultats destructifs, permet en général “d’instituer un rapport stable avec sa propre instabilité”. Mais qui plus est, le conflit lui-même peut être conçu comme un système. “Les conflits sont donc des systèmes d’un type particulier, qui se constituent en systèmes et peuvent dans une large mesure remplir, absorber et même élargir leur système d’origine. Ainsi un différend mal posé, qui a tenté de se servir de la théorie du conflit ou même de la théorie des jeux pour les opposer à la théorie des systèmes a totalement échoué dans ses objectifs.”[[N. Luhmann, Potere e Complessità sociale, p. ?.
L’inscription du conflit dans le système exprime sans doute une théorie plus conséquente que ne l’est celle de l’altérité mythique des luttes, qui ne parvient jamais à exprimer la permanence d’un propre code. Car le problème de l’expression généralisée d’un code social, autrement dit, le problème constitutif reste toujours ouvert, or, ce problème, même si c’est dans la forme de la domination, la théorie et la pratique systémique savent le résoudre.
L’ambiguïté de Foucault, avant d’être une ambiguïté du discours, est l’ambiguïté même du réel, où pouvoir et contrepouvoir se trouvent dans un rapport d’échange et de symbiose. Luhmann passe à travers l’ambiguïté réelle et utilise l’ambiguïté du discours. Ce regard longuement posé sur le réseau et la toile d’araignée des luttes, la patiente généalogie qui les reparcourt, nous renvoie à la fin au point de vue. Ce point de vue est le pouvoir, l’unique contenu du pouvoir même. La volonté de la volonté renvoie, comme chez Nietzsche, uniquement à son propre développement.
Le pouvoir, comme circulation abstraite, prend le pas sur la matérialité même des luttes. Luhmann résume précisément cette ambiguïté : le pouvoir se constitue à partir des luttes mêmes. La circulation continue du pouvoir se résout en une théorie de la communication. “Nous entendons par moyen de communication une institution supplémentaire du langage, c’est-à-dire un code de symboles généralisés qui règle la transmission des prestations sélectives. Par rapport au langage qui garantit normalement la compréhension intersubjective, c’est-à-dire la reconnaissance de la sélection effectuée par l’interlocuteur respectif en tant que sélection, les moyens de communication assument donc une fonction supplémentaire de motivation, en tant qu’ils suggèrent l’acceptation des prestations sélectives d’autrui[[Ibidem, p. 5..
Luhmann radicalise la relation de pouvoir en la situant face à l’infinie ouverture de la complexité. La contingence où sont immergés les partenaires communicatifs se situe au sein de la contingence du monde social dans son ouverture à la complexité dominante. La fonction des moyens de communication devient celle de transmettre une complexité qui a déjà été réduite, et le pouvoir se représente donc comme capacité de réduire la complexité pour les autres, à la place des autres.
Toutefois la possibilité d’interpréter le pouvoir à partir du schéma de la guerre n’est pas ans conséquences. Si Hobbes voyait émerger l’État de la guerre civile comme garantie – établissement de la paix, Foucault révèle le pouvoir comme confirmation de l’état de guerre. La paix et l’ordre systémique sont, quoi qu’il en soit, définis par rapport à la guerre. L’État de normalité présupposé toujours l’ “état d’exception”.
Ainsi l’interprétation communicative du pouvoir se dédouble, chez Luhmann, en une théorie des moyens de communication au sein desquelles se développent des codes symboliques déterminés, et en une théorie de la violence.
“Un moyen de communication ne peut être constitué uniquement par une série de symboles généralisés, par exemple par une liste.Ceuxquisontimpliqués dans le processus de communicationsont, en effet, soumis collectivement à des conditions et des limitations de la sélectivité sur la base de leur existence physico-organique, c’est-à-dire sur la base de conditions de compatibilité avec les autres niveaux où se forment les systèmes.” (Macht, Luhmann, ed. italienne, p. 71)[[Ibidem, p. 71..
Les conditions communes “matérielles” sont définies par Luhmann comme “condition symbiotiques” et “mécanismes symbiotiques”, qui sont appelés les mécanismes qui règlent le rapport entre le niveau symbolique et le niveau symbiotique.
Le pouvoir n’est pas seulement un processus de communication, mais un processus de communication déterminé par des conditions symbiotiques. Qui plus est : dans le processus de communication se forment, à partir d’une généralisation des symboles, des codes symboliques déterminés, qui reçoivent un caractère institutionnel. Les institutions que Gehlen voyait comme un prolongement social du “délestage”, sont transposées par Luhmann dans l’abstraction extrême du code.
Le code (qui en biogénétique est un “dispositif de sélection” qui recherche et établit” pour un quelconque item et dans son propre milieu un autre item qui lui est complémentaire”) exprime, dans une situation d’interaction complexe, une représentation et une reconnaissance unitaire de celle-ci par les sujets concernés et une solution par la traduction de la complexité en termes simplifiés.
Le langage est un code au sens le plus général du terme, mais à côté de lui, il existe d’autres codes, qui se sont développés au sein de systèmes sociaux partiels primaires. Ainsi à un certain niveau de l’évolution systématique, dans le système économique, se développe le code de la propriété (structure selon le schéma binaire “avoir-ne pas avoir”), qui à son tour se traduit dans une codification secondaire, celle basée sur le mécanisme monétaire.
Les codes sont donc le résultat historique de l’évolution systématique (repérable également à travers l’étude de l’évolution de la sémantique sociale) et constituent en même temps une “pré-compréhension” de la réalité sociale. Or, cette “pré-compréhension” a un caractère matériel, et constitue ainsi une “pré-construction” de la réalité accomplie par le système. Luhmann remarque également que le mécanisme du pouvoir ne consiste pas nécessairement dans le fait de “briser la volonté” de celui qui, dans une relation de pouvoir est assujetti, mais dans la neutralisation de cette volonté. La reconnaissance même de “l’inégalité de pouvoir”, rend inutile la formation de la volonté. Ce processus de neutralisation, qui repose sur le caractère manifeste d’une “asymétrie” de pouvoir, est abstraitement liée aux caractéristiques propres du pouvoir à l’ère de la technique. Or c’est le conflit qui nous donne raison de la structure assumée par le pouvoir dans la modernité.
Luhmann appelle conflit le refus du message sélectif. Mais si le refus ne peut-être dépassé par la reproduction de nouveaux messages sélectifs et le renvoi à l’acceptation de codes symboliques, sa permanence provoque une nouvelle situation où la menace toujours latente de l’utilisation de la contrainte (comme “alternative à éviter”) devient effective.
Toutefois, même si la contrainte annule les avantages offerts par la généralisation symbolique, et le pouvoir lui-même tend à s’annuler dans l’utilisation effective de la force, “dans la confrontation physique entre les corps”, la force physique n’est nullement incompatible avec une société infiniment complexe.
“Si la possibilité d’exprimer le pouvoir, et le besoin de le constituer, augmente en même temps que la différentiation interne du système, alors ce principe de croissance reste lié à l’existence de la généralisation correspondante au sein du code même du pouvoir. Il faut que puisse exister la possibilité de choisir des bases déterminées du pouvoir qui ne dépendent pas uniquement de la différenciation sociale, mais qui soient utilisables de manière plus générale. Une telle base du pouvoir est constituée, à un niveau social général, par la force physique.” (Luhmann, Pouvoir et complexité sociale, p. 70)[[Ibidem, p. 70..
La force physique n’est pas le pouvoir, mais elle précède le pouvoir et le fonde. La même différentiation du système politique est rendue possible par la spécificité de la force physique qui “sert d’intermédiaire entre le plan symbolique et celui de l’organisme physique”.
La force apparaît donc comme une ressource propre du système politique. En tant que base du pouvoir indépendante de la différentiation sociale, elle constitue également le “fond” qu’il faut atteindre pour construire et reconstruire l’état de normalité, à travers celle que Luhmann appelle la “technique bourgeoise” de la temporalisation de la force. La première figure de cette “temporalisation” consiste dans un “éloignement vers le passé” qui pose la violence comme “début du système”, à partir du moment où se donne une sélection de règles en une forme autonome par rapport au passé.
La seconde figure, en tant qu’ “éloignement en direction du futur” est précisément celle qui présente la violence comme menace, dont les conditions de réalisation sont connues et qui peut donc être évitée. Ces deux figures de la temporalisation “substituent la simple omniprésence de la force par la présence d’un présent réglé”, lequel est compatible “avec les horizons d’un passé et d’un futur différents mais non actuels”.
La mise en oeuvre et l’emploi d’un schéma de temporalisation de la force, où la force physique est maintenue comme “fond” disponible, révèlent la dimension profonde du monde de la technique et les déterminations du pouvoir à l’ère de la technique. La temporalisation de l’utilisation de la force constitue une partie du processus plus général de la temporalisation de la domination. La domination systémique est maîtrise du temps.
Les prémisses historiques résident dans le processus de constitution de la subjectivité bourgeoise moderne et dans l’application du calcul et de la mesure non seulement à la nature mais aussi à l’histoire.
La subjectivité bourgeoise avait résumé le mouvement temporel de la domination sur le temps, par la notion de progrès. Le mouvement ouvrier, héritier de la philosophie classique allemande et du marxisme, l’avait conçu comme réalisation-accomplissement de l’accumulation originaire, développement des “bases matérielles” du socialisme dans une phase de transition vers le communisme comme fin de l’histoire.
Mais l’abolition réformiste de la notion de fin (Bernstein : “le mouvement est tout, la fin n’est rien”), et le repli de l’idée bourgeoise de progrès sur une conception neutre de l’évolution sociale, n’ont pas ébranlé le calcul et la mesure. Car le calcul et la mesure ne trouvent plus leur raison d’être par rapport à l’horizon d’un futur indéterminé, mais dans leur propre procédé d’actualisation du possible déterminée.[[Ibidem, p. 77.
“… Il s’ensuit qu’une complexité indéterminée est laissée pour compte, aussi bien par le monde que par le système… et, en même temps, elle se trouve traduite dans une exigence d’opérations progressives. Dans cette traduction se dissimule une compensation, un déplacement du problème dans le fait opérationnel et, simultanément, dans cette démythification du monde, cette destruction de formules pour l’indéterminable, qui se définit souvent comme sécularisation. En bref : à la place de ce qui est indéterminable est posé comme fonction d’horizon la progression de processus réellement possible. Cette progression peut être organisée comme un moment temporel, au sens de structures de procès, avec une succession non arbitraire de passages sélectifs. Celui-ci assume alors les fonctions d’un renforcement de la sélectivité, qui rendent possibles aux systèmes, qui disposent d’une telle complexity in time, la réduction d’une complexité du milieu.” (Habermas, Luhmann, p. 242)[[Habermas-Luhmann, Teoria della società o tecnologia sociale, p. 242..
La complexité réduite doit être transmise et acceptée, mais l’acceptation ne peut dépendre uniquement de la temporalisation de” la force. Il faut qu’elle soit constamment “suggérée” par des codes symboliques reconnus communément, en référence auxquels elle garantit précisément le caractère automatique de la production du pouvoir.
Le potentiel antagoniste des conflits est subsumé dans l’automatisme produit par les mécanismes symboliques, brisé dans le réseau interminable et continu de la différentiation et des sous-systèmes, constamment déplacé en une séquence subtemporelles qui se succède sans cesse. L’absolue contingence du monde et de toute relation de pouvoir se transforme en la discrétionnalité absolue du pouvoir. Non seulement la force, mais l’horizon symbolique, devient et est traité comme “fond”, au sens heideggerrien du terme, qui n’indique pas seulement le fait d’être une “réserve” ou une “escorte”, mais plutôt l’extrême passage dans la réduction objectiviste produite par la subjectivité occidentale.
La technique ne met plus la main seulement à la “fabrication” (la production marxienne de biens matériels)”, mais touche désormais à la production même de la vie sociale. “Nature et esprit sont devenus deux objets pour la conscience de soi-même, dont la domination absolue les contraint d’avance à une uniformité à laquelle il n’existe pour la métaphysique aucun moyen d’échapper”[[Martin Heidegger, Essais et Conférences, p. 114, Gallimard, 1980..
Parvenue ici, l’auto-réflexion qui a accompagné tout au long de son développement le cours de la modernité, se débat en vain. La volonté que Nietzsche avait voulue présente à soi-même et à l’auto-compréhension de laquelle il avait confié le destin du dépassement, est devenue elle-même un produit. Heidegger, qui avait compris comment Nietzsche se déplaçait en fait encore dans l’histoire de la métaphysique (ou plutôt dans son achèvement), reconnaît l’irréversibilité mais reste prisonnier du mécanisme de l’auto-compréhension.
Même la “monstrueuse souffrance qui parcourt la terre” ne peut, selon Heidegger, susciter un changement, car elle n’est en tant que “souffrance”, que le revers de l’action qui appartient de toute façon à la volonté de la volonté”.
Le discours politique de Heidegger s’ouvre de toute façon sur l’ambiguïté mystique d’une solution extérieure qui, dans son élément, abolit la demande même d’où elle naît.
Cependant une fois encore cette ambiguïté appartient aussi à la matérialité d’une condition historique. Nous avons vu comment Luhmann surmonte l’absurdité des problématiques du dépassement dans l’auto-réflexion de la modernité : comme le dit Habermas, la “raison centrée sur le sujet” se résout au moyen de la rationalité systémique. En outre, l’action et la domination sont transposées, au-delà des apories du faire purement humain et de l’ancrage dans les besoins matériels, dans un monde de la technique” que nous avons reconnu comme celui de l’accomplissement de la domination.
Cependant achèvement ne signifie pas “fin”, mais seulement passage déterminé. C’est un passage dans lequel nous risquons de nous perdre.
Dans ce cas (si nous refusons l’idée trompeuse selon laquelle “seul un dieu peut nous sauver”) nous pouvons ouvrir notre raison à l’espoir contenu dans le vers d’Hölderlin repris par Heidegger : “mais là où est le danger, là croît également ce qui sauve”. C’est avec cette espérance qu’il faut accomplir le voyage, inévitable, au sein du monde de la technique et de la domination.
(Traduit par Marylène Raffola)
