De la société-usine à la métropolis
Pour indiquer l’endroit où nous nous trouvons et qui définit notre actualité, on a habituellement recours à une forme dérivée du mot “post” : Société post-industrielle, post-moderne, etc. Entre tous ces termes, celui de post-modernité est celui qui assurément a obtenu le succès le plus grand. II serait facile de montrer comment sa notoriété publique tient plus de la nécessité d’imposer une rupture vis-à-vis de la mémoire historique de résistance, que d’un potentiel explicatif. Ce fait qui reflète plus qu’une simplification intéressée, l’inhabilite totalement comme terme d’un discours critique. Pour cette raison, nous avons préféré adopter le passage de la société-usine à la métropolis comme schéma descriptif de notre situation. Cependant, son invalidation ne doit pas nous faire oublier la part de vérité qu’il contient.
Inutile de répéter ce qui se sait déjà fort bien. Par la transition de la société-usine à la métropolis, nous voulons indiquer l’ensemble des transformations ayant eu lieu tant dans la sphère de la production que dans celle de la politique – et dont la conséquence a été la désarticulation et la perte du caractère central de la classe ouvrière. Cette caractérisation est, malgré tout, complètement partielle, puisqu’encore formulée depuis la sociétéusine, elle ignore donc le domaine qui s’ouvre devant nous et que le terme de post-modernité reconnaît et mystifie à la fois. C’est dans ce sens qu’il faudrait plutôt soutenir l’inexistence d’un processus central grâce auquel s’ouvrirait un horizon intelligible pour notre monde. Ce que, plus concrètement, veut dire que si le processus “lutte de classe” dans son exclusivité n’épuise pas le contenu du schéma, de nouvelles formulations isolées du type : “l’oubli de l’être et le processus croissant de technicisation”, “la disparition du politique”, ou “la réalité se convertit en simulacre” le feront encore moins, Que le schéma proposé ne soit pas reconductible à un noyau explicatif signifie, au-delà de toute discussion sociologique, qu’il n’existe pas aujourd’hui d’intuition métaphysique globale avec laquelle on puisse rendre compte de la réalité. C’est justement sa nonexistence et précisément le besoin qu’on a d’elle, qu’on tente de combler avec les “nouveaux paradigmes” plus ou moins scientifiques (holisme…) qui nous sont continuellement vendus. Si on laisse de côté leur caractère de symptôme, et le fait qu’il faudrait les critiquer, il faut admettre qu’aussi bien cette absence d’un processus central que celle de son intuition globale correspondante expriment parfaitement, et d’une façon schématique, la situation dans laquelle nous nous trouvons.
La pensée critique entre l’auto justification et le renoncement
A partir de considérations semblables, on a rapidement conclu à la fin de toute référence métaphysique, et à l’entrée, finalement, dans une période de triomphe de la tolérance. G. Vattimo, par exemple, a été très clair. “Quand il n’y a plus de fondements métaphysiques pour exercer une fonction critique, il reste la relativisation historique.”[[Entrevue réalisée par F. Ewald à G. Vattimo et publiée dans le Magazine Littéraire, n° 279, 1990. Une relativisation et une défense de la démocratie, à partir d’un pragmatisme cynique qui se pare, en certaines occasions, de la nostalgie tragique produite par le fait de se savoir condamné à “habiter le fragment”. Cette induction qui prétend dépasser la métaphysique n’est rien de plus qu’une simple application ou une prolongation d’elle-même. Ce n’est qu’à partir d’une binarisation de la réalité en présence/absence qu’on peut affirmer la non-présence d’un sujet, la disparition actuelle des références métaphysiques. De plus, cette dissolution reste à michemin parce qu’au fond, son unique désir est de maintenir la société telle qu’elle est, et, ce qui est pire, de par sa conclusion hâtive, nous empêche de continuer d’avancer.
Si nous prenons au sérieux le fait que le schéma de l’endroit où nous sommes se définit par l’inexistence d’un processus central et d’une intuition globale, au même moment s’effondre le passage de la société-usine à la métropolis, et avec lui, l’endroit même depuis lequel nous parlons. Mais avec cet effondrement, nous sommes confrontés, non pas à la non-présence, comme il se disait précédemment et encore dans le cadre d’une pensée métaphysique traditionnelle, mais à la redondance et à l’ambivalence. Redondance de l’ordre dans son continuel rétablissement à partir du désordre. Ambivalence du désordre dans sa prolifération permanente. Redondance et ambivalence se nouent pour clôturer le nouveau. Ce n’est pas que l’histoire ait atteint sa fin, comme il s’est dit depuis un certain hegellanisme de droite, même si elle ne paraît plus se présenter “chargée de futur”. L’aspect radicalement nouveau de notre époque réside en ce que la nouveauté radicale s’auto-dissout, et ceci précisément dans une civilisation projetée vers le futur qui a fait de l’avidité du nouveau sa définition essentielle. Le “nous soupçonnons un nouveau monde” que la pensée critique prononçait quand l’injustice se faisait pressante, ou quand s’aiguisait la séparation entre le bonheur et la liberté dans une société plongée dans sa misère collective, se dédouble indéfiniment en un “nous soupçonnons que nous soupçonnons que…”.
Comme conséquence de ce dédoublement interminable, il s’est produit quelque chose d’inattendu. La pensée critique qui se déterminait essentiellement par la négation de toute justification à l’intolérable, doit maintenant se justifier elle-même. De toutes part, lui parviennent des menaces et des intimidations pour que cette auto-justification, devenue repentir, se transforme directement en renoncement. On ne dédit pas que la pensée critique prenne en charge sa propre histoire ; ce à quoi on aspire vraiment est, qu’en se culpabilisant, elle se responsabilise de toutes les formes du mal qui ont existé dans l’histoire. Mais, poussée par la force des événements du présent vers sa dénaturation apparente, la pensée critique ne doit pas oublier l’avertissement de Spinoza : “Celui qui se repent de ce qu’il a fait est deux fois plus misérable et impuissant.”[[Spinoza : Etica, Madrid 1980. Prop. LIV de la 4ème Partie.
La pensée et la vie
Parce qu’à aucun moment cet avertissement constitutif de l’exercice de la critique ne s’accompagne ni d’obstination, ni d’incompréhension, mais tout au contraire d’une affirmation (critique) conduite jusqu’au bout, à l’intérieur du “problématique” reconnu. Comme effet de la redondance et de l’ambivalence, “le problématique” a cessé d’être un élément de la pensée – et donc, quelque chose qui en dernière instance lui est toujours extérieur – pour devenir sa propre dimension. La pensée critique, si elle veut continuer à exister comme telle, se doit d’assumer cette dimension dans et comme son premier acte d’auto-création. Quand le “problématique” est une mer démontée qui inonde le terrain de la pensée, et quand la critique ne peut plus trouver une instance (morale, religieuse) qui serve de précieuse planche de salut pour reconstruire “une maison solide”, alors, se sachant perdus, la radicalisation est la seule chose qui nous reste. Il se trouve que si “le problématique” ouvre à la pensée critique la voie de la radicalisation, en la préservant d’une certaine manière, il lui tend à la fois un piège qui, pour être contourné, demandera de nouvelles et de plus grandes exigences. En résumé, deux propositions s’enchaînent : 1) Penser de manière critique aujourd’hui peut seulement consister à radicaliser le penser. 2) Mais, le penser radical paralyse l’action.
Cette formulation, ou ses variantes, se font passer pour un des paradoxes de la “post-modernité”, d’autant plus facilement qu’avec la crise des organisations révolutionnaires de classe, d’autres politiques de la vérité sont en vigueur. Après notre analyse, il paraît hors de doute que a radicalisation soit indispensable. L’erreur réside dans la conclusion qui, comme conséquence de la faiblesse de la première affirmation, confond la pensée radicale avec la pensée de la complexité. Avec le déclin des grands discours d’émancipation, nous aurions finalement découvert que la réalité est beaucoup plus complexe que ce qu’innocemment nous croyions. Cette découverte de dernière heure ne nous laisserait pas d’autre issue que celle de l’admiration a-critique, et par conséquent passive, de ce qui est, ou bien celle de sa réduction systématique à travers une intervention toujours stabilisatrice. Quoiqu’il en soit, “le problématique” qui nous détermine n’a rien à voir avec la complexité. C’est pourquoi, le penser qui est vraiment critique n’est pas celui qui se retire de l’action en se réfugiant dans le “Je ne peux pas intervenir avant d’avoir appréhendé toute la complexité du monde”, mais celui qui s’expose à l’action, se mesure a elle, et s’enfonce avec elle. A partir de cette perspective à laquelle on arrive quand la pensée critique intériorise “le problématique” d’une façon conséquente, le “paradoxe de la post-modernité” cité plus haut apparaît comme une simple contradiction, parfaitement explicable par l’incapacité que la réification généralisée produit.
Malgré tout, ce piège est un avertissement qu’il ne faut pas sous-estimer car il donne de précieuses indications. Du fait que dans le (se)résister[[Il ne s’agit pas ici d’un caprice. Ce qui s’exprime à travers ce signe est l’importante différence que l’espagnol permet d’établir entre “resistir a” et “resistirse”. Pour éviter de trop nous étendre, et étant donné que cela a été développé dans d’autres écrits, nous renoncerons à un plus ample éclaircissement. convergent la pensée de l’action et l’action de la pensée au-delà de la fausse dichotomie paralysante qui les séparerait, il se révèle que le paradoxe dans lequel nous nous débattons vraiment est celui qui existe entre le penser et le vivre. Autrement dit : la difficulté contenue dans le fait de vivre la pensée constitue l’authentique défi. C’est dans cette séparation, à l’intérieur de la distance ouverte par la structure particulière publique/ privé de la métropolis, que le penser critique rencontre le penser tragique.
La pensée critique s’était en de rares occasions occupée du tragique, en l’associant toujours au dialectique. Par contre, aujourd’hui, il doit lui accorder une place en son propre intérieur parce qu’il le tire de lui-même, de son insuffisante affirmation de la vie. Avec sa radicalisation nécessaire, et son ouverture au tragique, le penser critique ne s’installe pas pour se reposer dans l’hôtel de l’Abîme, tant la transformation ayant eu lieu l’affecte profondément, l’empêchant de se faire complice de toute proposition émancipatrice orientée vers le futur. La résistance au pouvoir qui était son guide dans l’action et l’action elle-même, revêt une dimension beaucoup plus ample. Penser de façon critique et radicale c’est (se)résister au pouvoir, aux faits qui dominent notre existence, et surtout, résister depuis l’unilatéralité à toutes les formes de transcendance.
Car parvenus à ce point, la pensée critique craint que le processus de radicalisation la conduise à sa propre dissolution, que le vieux spectre du communisme qui hantait l’Europe se transforme finalement en fantôme du nihilisme. C’est pourquoi elle préfère reculer d’un pas et sauver le Dehors comme horizon, la communauté idéale de dialogue, les processus constituants des sujets historiques… et, en général, toute forme de transcendance qui entrave le cours de son extinction. En expulsant hors d’elle toute structure de l’espoir et de l’attente, et en fermant la porte à toute remythologisation du monde, la pensée critique n’a pas encore effectué le pas en avant. Elle a rejeté le fait d’être dupe d’elle-même imposé du dehors, mais en se réfugiant dans le “comme si”, elle a fini par l’assumer depuis l’intérieur. C’est comme si elle se disait : “Je sais que je ne pourrai pas transformer la réalité, mais il faut faire comme si cela était possible.” Ce scepticisme activiste bien qu’il puisse être utile pour faire face au cynisme dominant n’en est pas moins plutôt accommodant puisqu’en définitive il s’applique dans les limites du discours politique, même si s’est simplement parce qu’il rejette ses concepts de base, particulièrement celui de la possibilité. Pour que la pensée critique, ou même simplement la pensée/action, fasse finalement ce pas en avant, elle doit auparavant revenir sur ses pas et s’observer d’une façon critique. Dans ce replis autocritique, qui, en dernier lieu, n’est autre qu’une application de la pensée sur elle-même, elle découvre que l’ordre est la médiation qui rend possible cette auto-réflexion[[La relation entre pensée et ordre mérite un traitement beaucoup plus minutieux. Nous nous limiterons à présenter le minimum indispensable pour pouvoir introduire les exemples de pratique critique..
La tâche de la pensée critique : évacuer l’ordre
Depuis Platon l’exercice de la pensée critique pouvait s’illustrer par la métaphore : “De l’obscurité vers la lumière”. Eh bien, sur ce trajet des ténèbres jusqu’à la lumière qui brille hors de la caverne, il existe deux moments opposés qui se définissent dans leur relation à l’ordre. Ce sont : 1) Penser l’ordre. 2) Penser contre l’ordre. La subordination du second au premier a été la caractéristique principale de la pratique des mouvements sociaux, qui, avec un degré d’institutionalisation plus ou moins grand, se sont développés ces dernières années. Le vide produit par la dissolution du réel se comblait immédiatement par une quelconque forme alternative, que ce soit dans la version de la possibilité ou dans celle de l’utopie. La négation de l’ordre ne nous laissait pas face à son existence tautologique mais bien au pied du fondement d’un nouvel ordre. Pour cette raison la pensée critique qui veut être à la hauteur de son temps sait que depuis le pouvoir on instruit seulement pour produire plus d’ignorance, qu’on n’éclaire seulement pour rendre l’obscurité plus épaisse. En d’autres termes si la polarité lumière/obscurité s’annule il ne peut plus y avoir entre le moment de désagrégation et celui de construction d’autre synthèse, pas plus celle dont la prétention serait de changer le processus d’ascension en processus de descente. Si la pensée critique ne succombe pas à cette dernière tentation, alors, débarrassée du rêve de la lumière comme de celui de la nuit, de lendemains radieux comme des paradis maudits, elle comprendra que sa radicalisation ne peut pas conclure en allant au-delà du “penser le penser”, c’est-à-dire vers une certaine forme de synthèse entre penser l’ordre et penser contre l’ordre – mais uniquement dans “le penser contre le penser”.
On pourra croire que dans cette conclusion, se révèle, sans aucun doute, le caractère idéaliste de l’exposé réalisé jusqu’ici. Auparavant il vaut la peine de considérer que la critique la plus effective de la métaphysique consiste beaucoup plus à la conduire jusqu’à son exacerbation, à nier toute limite à la connaissance, plutôt qu’à la circonscrire. L’action que constitue “penser contre le penser” ne reste pas confinée dans le monde de l’idéalité, ne contemple pas avec indifférence comment l’ordre et le désordre s’entrecroisent indéfiniment pour produire le tissu de misère et d’oppression qui nous entoure. Ayant appréhendé le caractère essentiel de ce fondement dans le quotidien (répression de l’État, terrorisme…), la pensée critique rejette l’ordre sans pour autant placer ses espoirs dans l’entropie du désordre. Pour cela elle impulse de toutes ses forces l’évacuation de l’ordre, ce qui dans la société du consensus ne signifie pas l’approfondissement de la
démocratie, mais au contraire, interférer le mécanisme question/réponse, fondement du dialogue et court-circuiter le “en dehors/en dedans” qui fonde le principe de toute domination.
L’évacuation de l’ordre est une pratique qui ne peut avoir une formulation positive puisque le fait de s’auto-présenter sur le marché politique comme alternative à d’autres pratiques, implique, au même moment, sa dénaturation. Et cependant cette critique de la politique, tout en étant au maximum de sa radicalité, n’est pas du tout nécessairement minoritaire.
L’insoumis comme figure “du social”
Les deux principales figures “du social” qui, dans une large mesure, ont mené à bien une telle pratique sont le vandale et l’insoumis. Le vandale est associé à l’irruption violente de la périphérie dans le centre, l’insoumis au rejet de l’État en tant que pouvoir militaire. Nous nous occuperons ici exclusivement et de façon brève de l’insoumis dont l’apparition sur la scène publique espagnole a vraisemblablement été le phénomène de résistance le plus important des dernières années.
C’est au dialogue qui a lieu dans un commissariat que ressemble le plus le consensus démocratique. Le policier établit d’entrée les règles du jeu : “Ici, celui qui pose les questions c’est moi” dit-il. Il formule ensuite une série de questions dont l’objectif est toujours le même : déterminer l’identité de l’autre. Où vis-tu ? Qui es-tu ?… En refusant de servir l’État sous quelque forme que ce soit (Armée ou service civil substitutif) l’insoumis déserte l’identité “soldat” dans ses nombreuses variantes en ne répondant pas aux questions qu’on lui pose. En réalité l’insoumis n’est pas, il est là. C’est un “être-là” contre la loi. C’est un corps qui refuse de se plier et qui en ne se soumettant pas, interfère le mécanisme du consensus. De là vient que le seul fait de se placer dans l’unilatéralité du “Je suis insoumis” ouvre un espace d’illégalité, que de déserter l’identité lui permette de demander à son tour “Et pourquoi dois-je obéir ?”. Le vandale possède un corps de masse infinie, car la vitesse à laquelle il court-circuite le “en dedans/en dehors” est énorme. Par contre, l’insoumis, puisque sa vitesse est nulle – il se lève et se tient simplement debout – possède un corps de masse insignifiante. C’est pourquoi, lorsque l’État l’attaque, ce dernier rencontre quelque chose d’extrêmement fragile dans sa singularité, une chose quasiment insaisissable dans son non-être. Se sentant humilié, l’État réagit avec une colère d’impuissance et l’insulte en le traitant de lâche ou encore récemment, pendant la guerre, de traître. Aujourd’hui il l’accuse d’être un élément asocial et non solidaire, donc criminel. Les récente condamnations à plusieurs années de prison constituent la réponse effective pour mettre fin à un phénomène qui pourrait devenir dangereux.
L’insoumis, comme le vandale, (se)résiste puisqu’il veut vivre. Il refuse d’être séquestré durant une longue période, et revendique avec force et détermination son temps de vie. Par conséquent cette pratique ouvre un espace d’illégalité et de vie contre l’État.
Dans un bref délai, l’existence en Espagne d’une nouvelle armée suffisamment professionnalisée fera peut-être disparaître ou tout au moins réduira la désertion. Ce qui est également certain c’est que la pratique de l’insoumission, comprise plus généralement comme évacuation de l’ordre, peut s’étendre à beaucoup de domaines de la vie sociale et contre des formes de l’État qui n e soient pas seulement militaires. Dans sa résistance et son affirmation du vouloir vivre l’insoumis se situe hors de la dualité existante entre la “multitude” ayant un pouvoir constituant (sujet) et les masses silencieuses ayant le pouvoir d’enlever passivement la légitimité (objet).
La pensée critique d’aujourd’hui est celle qui impulse cette subjectivité jusqu’à ses conséquences les plus extrêmes sachant parfaitement que son propre destin lui est étroitement lié. Car, en définitive, la résistance est aussi bien l’affirmation du vouloir vivre dans le désert circulaire dans lequel nous sommes enfermés que la construction de l’unilatéralité à l’intérieur d’une pensée sans fondements.
(Traduit par Jean-Yves Stephan)
