Pouvoir désirer, pouvoir vivre, pouvoir mourir: pouvoir domination et liberté chez Kant, Fichte, Hegel

La problématique du pouvoir renvoie, dans la quête exclusivement judiciaire des comportements financiers de nos politiques, au seul problème de la légalité, à la seule question de l’honnêteté. Déficit du politique certes qui laisse au seul droit et à la morale qui s’y rattache en son fond le terrain déserté de la parole publique où le scandale remplace la pensée des processus.

Or Hegel avait déjà fait la différence : la conscience honnête s’attache à la chose vide[[Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, Ed.Aubier, trad. JP. Lefebvre, p.421., elle est “inculte irréflexion”et réduit les tensions et les antagonismes du monde à la platitude des commandements qu’il faudrait observer attestant par là même de son impuissance puisque, aussi bien, il pourrait en être autrement. La moralité comme devoir se retourne en immoralité avec autant de bonnes raisons. Être ou ne pas être honnête revient à se placer “sur le même plan”, et la question de l’universalité du contenu, de ce qui rend la question de la richesse et de l’argent aussi générale est escamotée. Pis, l’honnêteté à se placer comme seule réponse à ce qui n’est épinglé que comme malhonnêteté partage avec elle son abjection. Consciences satisfaites qui s’opposent à la conscience déchirée en ce qu’elles croient avoir atteint leur but dans la raison législatrice.

Ce n’est pas que Hegel soit contre la loi et le Droit. Mais ils ne sont pas le dernier mot, le fondement de la liberté et de la communauté humaine. A en rester, là nous sommons encore dans le contingent et l’arbitraire ou le juste et l’injuste renvoient à qui l’énonce selon les rapports de propriété, les rapports de force du champ social c’est-à-dire de la société civile. Question du moment historique où nous n’avons pas encore saisi l’essence de la liberté humaine, mais où l’universalité comme “pouvoir sur” n’est saisie par la subjectivité que dans la révolte contre, la plainte, la revendication d’une “meilleure” distribution, d’une meilleure part, sans pour cela trouver son fondement.

La dialectique de Hegel a ceci d’époustouflant qu’elle n’épargne aucun langage, montre dans toute sublimité, dans toute “dénonciation”, la turpitude qui l’anime, son désir secret, mais aussi bien comment la tromperie universelle, qui s’énonce avec impudence, “est la plus grande vérité.” Vérité sur quoi, vérité de quoi ? Du pouvoir en tant que le pouvoir pose d’emblée ce que l’on voudrait escamoter, la question de la violence et des passions qui s’y jouent, violence des désirs inconscients qui se nouent dans la dialectique effective du processus socio-économique. L’histoire est ainsi histoire toujours renouvelée de la prise et de la déprise d’une nécessité qui, ayant pouvoir sur nous, nous donne en même temps de quoi passer ailleurs, parce qu’elle est en nous ce travail du négatif qui en s’imposant pose ce qui va la subvertir dans l’éveil de la puissance subjective. Encore faut-il la reconnaître, c’est-à-dire la nommer deux fois.

Ainsi la question du pouvoir chez Kant, Fichte ou Hegel est-elle toujours liée à la reconnaissance de cette nécessité qui, en posant l’objet devant soi, pose en même temps la force de la pensée comme reprise de ce qu’elle subit sans savoir. Prise, reprise, déprise… on n’en finit pas de faire avec ou de vouloir s’en débarrasser… une fois pour toutes. La liberté à ce prix nous confronte d’abord à ce que Kant nomme sortie de cette minorité dont nous sommes responsables “c’est-à-dire pouvoir de penser par soi-même, pouvoir de se passer d’un maître, bien que nous ayons pourtant toujours, ajoute-t-il, besoin d’un “maître”. Ne décider que par soi-même et que ce par soi-même soit en même temps réalisation d’une nécessité comme le veulent aussi Fichte ou Hegel. Voila campée en peu de mots la déchirure qui nous anime, ce mode d’être “paradoxal”, nous dit Kant, qui caractérise les affaires humaines en ce que l’homme est irrémédiablement tordu, “noueux”, noué en son centre à l’impossible auquel il est tenu.

De quel maître dès lors s’agit-il ? et quoi faire avec ? Comment comprendre cette souveraineté, cette puissance, cet impératif catégorique qui nous plie et nous lie, autrement que comme simple pouvoir sur (d’assujettissement), mais comme fondation dans le même moment d’un pouvoir de liberté ? Comment donner son consentement, puisqu’il ne saurait y avoir de liberté de l’individu sans consentement, à ce qui s’impose à nous et pourquoi ? Nous sommes à ce moment de l’histoire où la révolution bourgeoise libère le sujet en lui donnant capacité et responsabilité, en fait un concept universel donnant à chaque individu pouvoir de prendre conscience de lui-même et des autres, pouvoir de faire ensemble jusqu’à renverser l’ordre des choses, en même temps qu’elle prépare la grande machine étatique qui doit rétablir un nouvel ordre des choses dans lequel l’individu devra fonder et légitimer sa liberté… sous contrainte, une contrainte dès lors librement consentie.

Effacer la violence du maître, le Discours sur l’inégalité de Rousseau, revenir au Contrat Social pour penser le pouvoir d’État comme pouvoir compensateur, consolateur de la détresse humaine, contrat de fraternité et de sécurité contre le risque de la mise à mort permanente, tel est le grand rêve, l’idéologie des philosophes : retourner l’assujettissement en son contraire, donner raison à l’œuvre révolutionnaire en essayant de résoudre l’antagonisme qui se joue entre domination et libération, mais sans pouvoir en rendre en compte, si ce n’est en calculant ce qui doit être restitué instantanément au sujet, lui revenir est-il dit “immédiatement” dès lors qu’il s’aliène dans un pouvoir qui le représente. L’acte libre d’aliénation de soi à l’autre pose cet Autre comme instituant un reconnaissable entre soi où le sujet s’évanouit dans le lien lui-même c’est-à-dire dans la nécessité de cette liberté, s’évanouit dans l’objet qui lui revient sous la forme de sa propre volonté, court-circuitant l’espace et la temporalité nécessaires à l’acte de penser. Car cet “immédiatement” incantatoire, cet idéal de transparence où le sujet refuse ce qui le sépare de lui-même, efface dans un même geste la violence constitutive d’un État et les antagonismes qui donnent vie à cette temporalité à laquelle Hegel va rendre son effectivité.

Kant le dit : être libre, c’est se donner un gouvernement qui “voile” la violence par le droit et la médiation représentative. On peut alors comprendre qu’il soit pour la république contre la démocratie dans son sens originaire comme gouvernement par le peuple. Dans cette conception d’une présentation de la chose même, nous sommes dans le régime de la terreur ou de la dictature. Violence toujours des masses que la représentation vient noyer, détourner. L’exercice du pouvoir délie la puissance du peuple, c’est-à-dire son mouvement, la loi vient réguler l’irruption d’inconnu, le vote vient faire taire la voix, escamote le corps propre[[Cf Jacques Rancière, Les noms de l’histoire, Ed.du Seuil..

C’est pourquoi il ne saurait pour Kant y avoir de légitimité pensable de la révolution. Elle est de l’ordre du fait et non du Droit, elle ne trouve de légitimité que dans l’acte qui la fonde, elle renvoie dès lors à cet ordre du politique par quoi surgit cette chose même sous la forme de l’horreur, de l’impensable, de même que la liberté qui se donne comme idée a un “caractère insondable” et ne saurait avoir de “présentation positive”. Elle est la condition donnée. La révolution a ce caractère parce qu’elle s’est joué en dehors de toute légalité. Ni légale ni illégale, la révolution simplement a eu lieu, présentifiant dans son effectivité l’idée de liberté. En refusant de ranger la question politique de l’acte révolutionnaire sous la question du Droit, Kant ne cesse de nous rappeler les limites du juridique et l’incalculable de toute révolution qui ne reviendrait pas au même. Son impossible à penser, si elle est refus d’analyser les “conditions” historiques, est en même temps refus d’aplanir un événement dans une “logique” historique.

Rappelons que cette révolution a coupé la tête au souverain, au maître lui-même. De cela Kant ne s’en remet pas bien qu’il tente de le justifier. On peut y saisir la différence qu’il y a à comprendre la politique comme droit du citoyen aménageant son existence et l’acte politique comme position, prise de pouvoir réinscrivant sur le corps propre la marque de ce maître absolu que Hegel introduit : la mort. Cela fait, en effet, coupure. Tuer le Père demande alors que l’on se confronte à ce vide du signifiant divin laissé par la révolution, vide que Kant va s’acharner à combler par la loi morale et par la conception d’une loi juridique soumise elle-même à son impératif harassant.

Hegel ne parle pas du meurtre comme mort instituée qui caractérise le fanatisme, la mort sans vie, celle qui “n’a pas plus d’importance que l’étêtage d’un chou ou que gorgée d’eau[[Hegel, op.cit, p.394.”, mais de la mort-événement, de la mort symbolique celle qui signifie et instaure un sens, celle que l’on risque au-delà de tout avoir pour pouvoir être. En ce sens pour Hegel la liberté comme pouvoir de, celle qui s’affirme contre la domination, déborde le cadre du Droit et des droits, déborde la question de la propriété telle que Kant ou Fichte l’institue pour poser la question de sa mesure, de sa propre effectivité sans commune mesure si ce n’est celle de l’histoire qui doit s’accomplir renversant tous les ordres établis.

Il y a une matérialité de la politique, une matérialité des corps que Kant refoule en imposant un autre maître par quoi on peut continuer à désirer, un maître qui limite notre méchanceté, détourne le regard vers les hauteurs, le sublime: la loi morale. Ainsi le désir qui pour Kant fonde la liberté (s’opposant au psychologisme de la volonté) se détache de tout objet sensible source de passion, pour devenir pur désir de la loi. La volonté comme bonne volonté s’arrache au particularisme des tensions pathologiques et contradictoires pour accéder à l’universel de son désir comme reconnaissance a priori de l’humanité en soi.

La volonté est soumise à la loi qu’elle institue, c’est l’amour même de la loi qui fait de l’obéissance un acte de liberté. L’autonomie en dernière instance récuse la contrainte comme extérieure pour l’intégrer comme librement consentie. Car le désir est le véritable maître qu’il faut soumettre à la raison, passage de l’état sauvage à l’état civil qui est d’une nécessité impérieuse, passage du désir de meurtre à la nécessité de vivre ensemble. La loi morale fonde dans l’universalité l’intersubjectivité, l’exercice d’un vouloir et d’un parler ensemble, mais elle nous livre en même temps en renvoyant comme l’écrit Lacan dans Kant avec Sade l’objet à l’impensable de la Chose-en-soi, au pur tourment de la voix de la conscience, ce pur tourment qui vient de l’Autre comme le révèle la maxime sadienne démasquant ainsi “la refonte, escamotée à l’ordinaire, du sujet”.

Si le parler ensemble (qui présuppose la publicité qui lui convient) comme constitution symbolique de l’ordre politique se fonde chez Kant dans un idéal, l’idée d’une humanité pressentie, donnée par la loi dans sa transcendance, il renvoie dans sa pratique à la réciprocité de la communauté, et donc à la nécessité d’un ordre juridique et d’un pouvoir d’État requis comme agencement des petits sujets que nous sommes, intrinsèquement animés par une méchanceté non seulement constitutive mais nous le voyons aussi constituante de l’ordre qu’elle réclame. Kant prend ici, sans pouvoir le déchiffrer, acte de la schizé du sujet toujours séparé en lui-même entre universalité et rivalité, schizé qui ne cesse de s’écrire dans sa philosophie ou si la loi morale doit répondre du droit et de la politique, le droit ni la politique ne sauraient se réduire à la loi morale.

Fichte par contre, pour qui la liberté ne commence pas dans le pur désir mais dans l’effectivité d’une rencontre, dans l’activité d’un faire qui se heurte à d’autres faires, dans la relation réciproque des corps, se confronte immédiatement non pas à la méchanceté inscrite en nous comme donnée a priori qui appelle un a priori de la loi, mais à la violence. Car cette réciprocité est expérience du pouvoir de l’autre sur moi en ce que son existence me limite. Rencontrer l’autre, ce n’est pas le comprendre ou l’accepter c’est-à-dire l’inclure dans l’extensionnalité d’un universel de la loi, mais c’est d’abord rencontrer une résistance, l’exclusion et le risque de la haine, la destruction possible. Rencontrer l’autre c’est le rencontrer comme limite en moi.

Violence qui fonde Fichte à se préoccuper avant tout de la conservation des corps, du “pouvoir vivre” qui demande une permanence d’objets, une “sphère d’objets” rapporté à chacun pour nous permettre de sortir de la douleur originaire, c’est-à-dire de la faim, de la soif et de l’insécurité. Cette conservation, cette protection de tout corps par rapport à d’autres corps, pour être efficace doit être inscrite immédiatement dans le moment de la rencontre, avant la lutte à mort. Cet immédiatement, c’est l’inscription du droit comme corps, dans le corps, l’inscription juridique d’un espace vital qui m’est donné par la propriété de moi-même. C’est cette propriété en tant que fondement de mon identité que la loi doit défendre. Aussi la contrainte est-elle inscrite dans la loi : on ne saurait compter sur la seule bonne volonté.

Le droit et non pas la loi morale est ici premier au sens existentiel en tant qu’il fonde la communauté comme reconnaissance réciproque des individus entre eux, reconnaissance qui comprend alors la limite non seulement comme une violence mais toujours-déjà en même temps comme un “appel”. La voix intérieure impérative de la conscience c’est-à-dire du sur-moi kantien devient la voix extérieure persuasive de l’autre. Appel et non pas ordre. C’est pourquoi Fichte fait fond sur l’éducation pour transformer un devoir-être en élan vital, un élan qui viendrait de l’individu lui-même comme un arrachement mystique et lui donnerait ce “surplus” dans l’acte qui fonde la décision volontaire et par là même l’acte révolutionnaire. Pas de surplus de l’acte chez Kant mais plutôt dirions-nous, en interprétant librement Lacan, application universelle d’une maxime qui renvoie à la monotonie de la combinatoire sadienne c’est-à-dire “à la monotonie de la relation du sujet au signifiant” qui caractérise ses victimes, qui caractérise l’interchangeabilité égalitaire indifférente des sujets entre eux dans cet échange universel où il est dit qu’il faut et il suffit que chacun se mette à la place de tout autre. Mais il est vrai que la seule application de cette maxime demande toujours l’excès d’une volonté (lorsqu’elle n’est pas bonne)…

La nécessité du pouvoir est logiquement déduite de la réduction des liens sociaux à l’intersubjectivité comme affrontement duel, réciprocité, positionnement de l’un face à l’autre. Le droit, instituant le sujet comme sujet propriétaire – avant tout de lui-même nous dit Fichte, ce que Kant récuse préférant la maîtrise, l’homme est maître chez lui et de lui -même donc peut être maître des autres et non s’en rendre propriétaire bien que Kant fonde la puissance du sujet dans la puissance de son avoir, non pas d’un avoir particulier mais dans le pur avoir abstrait pouvant s’étendre à la terre entière sans besoin d’être là – rencontrant d’autres propriétaires définis par là même comme libres et égaux entre eux, part d’un présupposé d’une violence intersubjective entre possédants et se donne comme tiers légal toujours requis. La proximité menaçante de l’autre en appelle à la loi comme contrainte et à la police comme régulateur, médiation.

Car si on ne veut pas laisser la réciprocité dégénérer en rivalité meurtrière comme toute réciprocité qui ne pense la rencontre que dans la symétrie je ne suis pas le gardien de mon frère, elle doit se donner, pour respecter les limites qu’elle requiert, une autorité ou une contrainte qui la règle, elle doit se suspendre à un terme tiers. L’État comme État de droit pour Kant ou Fichte, c’est la régulation de cette réciprocité qui suppose un accord de base contractuel. Si la contrainte chez Kant, sous la forme des armées ou de la police, reste malgré tout requise par le droit pour se faire respecter, c’est faute de mieux, pour cause de faillite toujours possible de la loi morale “car à considérer les droits de l’homme, comme l’écrit Lacan, sous l’optique de la philosophie, nous voyons apparaître ce qu’au reste tout le monde sait de leur vérité. Ils se ramènent à la liberté de désirer en vain[[J.Lacan, “Kant avec Sade”, in Écrits, Ed. du Seuil, Col. Le champ freudien, p. 789.”. Pour Fichte l’État n’est pas issu de l’accord des volontés mais se trouve au-delà comme garant. C’est l’Autorité qui donne fondation à la loi ; elle ne saurait se confondre avec la loi.

Désirez en vain, c’est là l’impératif catégorique qui met à la charge de ce désir le “devoir” d’instaurer une paix universelle en même temps impossible, le devoir de liberté et d’égalité comptant sur cet autre devoir, le devoir de transparence qui tend à annuler le chemin du retour du dépôt du sujet au sujet lui-même, et pousse Fichte et Kant à assurer la permanence de l’État par un contrôle de tout événement imprévisible en mettant au fondement de l’ordre étatique la parole découverte, à nu, où nul ne saurait garder un secret pour Kant, où chacun devrait suivre la loi par la seule crainte d’être découvert pour Fichte. Le pouvoir trouve sa légitimation dans l’idéal d’une transparence, d’une visibilité, qui font coïncider sujet et objet, assurant ainsi sa propre permanence, c’est-à-dire une permanence établie au cœur même de la conscience, inscrite dans le mouvement des corps.

Se trouve résolue en tant que non-résolution la question de la relation de la politique et du droit sous la forme du devoir-être et faire pour que ça tourne rond bien qu’il ne faille jamais oublier la duplicité, ajoute Kant, de la politique qui demande dès lors un surcroît de garantie publicitaire de ses intentions, preuve que ça ne tourne jamais rond. Non-résolution ou faute de pouvoir rendre compte de la révolution dans la logique même de la loi morale (comment rendre compte d’un événement non prévu et unique là où la loi demande l’universalité), Kant, en faisant “plier le genou” à la politique devant le droit quant au bon fonctionnement de l’État, réduit l’insurrection à un acte “très injuste”, mais ne peut s’empêcher de plier lui-même le genou devant l’acte politique puisque l’insurrection a eu lieu, qu’elle a toujours lieu à l’insu et qu’il faut, dit-il, s’incliner devant les faits, preuve si l’en est de l’enthousiasme qu’elle provoque. En attendant, désirez en vain et laissez faire l’histoire qui elle, accomplit son plan dans le désordre lui-même et grâce au désordre. Enfin, -dit-il, c’est là mon vœu le plus cher ; Kant veut dire qu’il y croit sans devoir sortir de la simple croyance, le nouage à l’impossible et à sa jouissance restant primordial où l’objet doit se maintenir dans son dérobement, où la méchanceté des hommes, inexpugnable, garantit des antagonismes vitaux et demande pour constituer une unité collective un “commencement par la force”.

On peut donc avancer que seule la politique dans ce qu’elle a de violent assure en fin de compte à la loi morale une pratique à sa hauteur, du moins un commencement qui rompt momentanément avec un désirez-en-vain dans laquelle elle se maintient en tant que légalité, droits de l’homme qui se ramènent, nous dit Lacan, à la liberté de mourir. Il y a bien à rebours une duplicité de la loi morale où le devoir, la bonne volonté avoue dans des situations limites son impuissance et en appelle au pouvoir d’un chef et au pouvoir des armes, ou encore au pouvoir du gibet. Il n’y a pas de droit qui ne soit fondé sur une violence originaire qu’il tente de faire oublier, c’est là même, dit Kant, le propre du droit, témoignant ainsi de l’irréductibilité des passions.

C’est peut-être ce désirez-en-vain que Fichte exorcise dans la conception statique d’un avoir d’objets comme espace vital qui corresponde strictement au besoin de chacun assignant ce chacun à la nécessité de travailler. Nous avons là l’idéologie bourgeoise qui se dessine, une idéologie bourgeoise encore comprise sous la seule forme commerçante ou paysanne qui s’assure le pouvoir vivre comme le pouvoir consommer immédiatement ou le pouvoir garder auprès de soi. Mais elle ouvre aussi, il faut le dire, la théorisation possible d’une espace donné intermédiaire qui puisse constituer le sujet autrement que dans le harassement de la loi.

Il n’en va pas de même pour Kant que l’on peut accuser d’en être resté à la conception arriérée des junkers allemands, comme l’écrit Marx, mais qui, en posant un avoir abstrait universel sans objet, récuse le travail comme seul mode de jouissance et en appelle à ce désirez-en-vain comme procès du désir lui-même toujours relancé où l’on voit se dessiner la forme capitaliste de la pure valeur, avoir pourtant encore statique seulement développé du point de vue de l’espace.

C’est là où Hegel va passer en force et d’abord en récusant toute conception d’une réciprocité dans la rencontre avec l’autre et la fondation de l’État, réciprocité dont Lacan écrit que comme “relation réversible de s’établir sur une ligne simple à unir deux sujets qui, de leur position “réciproque”, tiennent cette relation pour équivalente, trouve difficilement à se placer comme temps logique d’aucun franchissement du sujet dans son rapport au signifiant, et bien moins encore comme étape d’aucun développement, recevable ou non comme psychique(…)[[J.Lacan, op. cit. p.769.”. L’histoire hégélienne c’est l’histoire de ce franchissement qui commence en posant la lutte à mort des consciences où ce n’est pas à un accord qu’elles doivent de rester en vie mais à une soumission et à la reconnaissance d’une inégalité, d’une unilatéralité fondatrice. Le serviteur c’est celui qui le premier a déposé les armes dans le rapport de force. Le pouvoir mourir, la rencontre avec la finitude absolue instaure la nécessité de la vie c’est-à-dire le détour par le langage et l’épreuve du cheminement. C’est par “la mise en jeu de la vie qu’est ainsi éprouvée et avérée la liberté”(Ph.E. p. 153) en ce qu’elle met le sujet au travail, travail du symbolique et travail économique en tant que transformation de la matière et satisfaction des besoins, dislocation et dissolution de tout avoir pour l’avènement de la conscience de soi en tant que conscience de l’universel.

Ce que le sujet ainsi rencontre dans ce pur mouvement politique ou rien ne vient le protéger ni lui donner un sens a priori, c’est dans le maître qu’il combat sa propre limite interne : la peur de mourir et l’attachement à son aliénation. Dès lors la question se pose : comment faire de cette peur et de cet attachement un processus de libération, plus même, comment comprendre qu’ils soient au fondement même du processus de libération ? C’est en effet en se confrontant à ce qui le domine – où il faut commencer par comprendre le “ce qui est”, c’est-à-dire l’effectivement là ici et maintenant et non par le possible, le souhaitable ou le devoir -, en s’éprouvant dans ce “chancellement absolu” que le sujet est convoqué en tant qu’être pensant, où la pensée est nécessairement liée à une pratique non pas d’un point de vue externe mais d’un point de vue de nécessité interne, pratique et non activité (bien que le langage hégélien parle d’activité), car l’activité renvoie d’emblée au faire de sujets conscients, établis dans leur propriété, la pratique hégélienne renvoie au travail inconscient d’un processus objectif ; “cette activité se déploie en dehors de la modalité formelle de la conscience[[Hegel, Principes de la philosophie du droit, p.88.”, écrit-il, qui creuse et sépare et non pas s’établit (pas même dans un projet idéal qui, à être posé là devant, vient toujours comme leurre et menace de finir en fanatisme).

Le serviteur a perdu ainsi la bataille, confirmant le maître dans sa domination, domination objective doublée et soutenue par la reconnaissance intérieure de cette domination comme la propre impuissance du sujet, impuissance qui reconduit le secret de la domination, projection fantasmatique de ce que le maître tiendrait en main les clefs de la situation. Le fanatisme ou la terreur de la position simplement- contre ne remet pas en question ce fantasme mais le consolide dans le désespoir.

Dans le processus hégélien au contraire, le cheminement de la conscience est mis en route par cette perte même, perte de la certitude de soi qui, loin de s’acharner sur l’objet du fantasme, va le travailler c’est-à-dire tenter de le transformer pour l’évider de son secret, de son “essence”, en abolissant la séparation imaginaire entre essence et phénomène pour un “il n’y a rien derrière[[Cf S.Zizek. Le plus sublime des hystériques, Hegel passe, Ed.Point Hors Ligne p. 135.”. C’est Fichte s’emportant contre le sujet qui se plaint d’être maltraité, dominé, et constatant simplement “c’est un frustré”, n’ayant pas le courage de se mettre sur un pied d’égalité avec ce qu’il nomme un maître. La plainte évite l’acte de séparation, reste prise dans les rets imaginaires d’une dette à payer.

Être libre ce n’est donc pas se protéger mais bien d’abord éprouver le péril, s’éprouver dans l’aliénation et la souffrance d’une traversée. Ni le droit ni la loi morale ne sont premiers, mais bien la seule loi dont parle déjà Héraclite, celle de la dialectique de la vie et de la mort qui est au fondement des événements politiques et du processus historique. C’est pourquoi Hegel privilégie la guerre sur la paix, non pas qu’il soit pour la guerre mais parce qu’elle symbolise le principe de déliaison à l’origine d’une libération. Le seul principe de la paix sans contradiction interne est toujours la paix du maître, ce que Kant à sa façon reconnaît en mettant au fondement d’une paix universelle le maintien nécessaire des antagonismes.

Si Hegel parle de droit en ce qui concerne le droit de l’Esprit, ce n’est que dans le sens d’un droit absolu “sans limite”, c’est-à-dire d’une puissance. L’État ne saurait se confondre avec la société civile, c’est à dire avoir pour but la protection de la propriété ou veiller à la sûreté parce qu’il n’a pas dans sa finalité une relation avec un sujet propriétaire c’est-à-dire individuel, mais avec un sujet visé dans la vérité de ce qui le constitue dans son universalité c’est-à-dire dans son concept et non dans sa représentation, un sujet non pas défini par ce qu’il possède ni par ce qui s’impose à lui comme pouvoir abstrait, ni pris dans la simple intersubjectivité entendue comme réciprocité des consciences mais compris comme puissance de faire (au niveau économique et social) et puissance de réalisation en tant que puissance de re-prendre, de re-nommer ce qui s’est imposé à lui pour le subvertir et se réaliser comme subjectivité, singularité ayant intégré cette universalité constitutive d’un savoir (qu’il n’y a pas de maître). L’État hégélien n’ayant pas affaire avec l’individuel juridique (ce qui ne veut pas dire qu’il ne se préoccupe pas des individus bien au contraire), Éric Weil rappelle que pour Hegel, “la démocratie directe, la démocratie de l’élection directe n’est pas le summum de la sagesse politique, mais ce qu’elle implique pour l’homme dans la société : l’égalité, droit incontestable, indubitable, puisque fondement du droit, n’épuise pas le concept politique de l’homme[[E.Weil, Hegel et l’Etat, Ed.Vrin, 1966,p.86..”

Cette re-nomination est fondamentale car elle est re-connaissance. Pour Hegel en effet nous le savons, ce qui est connu précisément parce qu’il est connu n’est pas connu. Le simplement connu fonctionne à la dénégation. Il pose une totalité sans en interroger les contradictions ; il oppose une certitude à sa propre incertitude dont il ne connaît pas le nom. C’est sur ce connu trop connu que le pouvoir fonctionne comme représentation d’un absolu certain de soi, que le discours devient discours de la terreur en tant que discours sur.

L’histoire sera donc l’histoire de cette conscience divisée en elle-même entre l’ordre des choses qu’elle subit comme nécessité et la nécessaire rupture de cet état de choses, sera donc l’histoire du passage du simplement posé là et méconnu donc accepté comme tel à la compréhension du processus qui l’anime c’est-à-dire de ce qu’il est. C’est que, nous dit Hegel, l’illusion et la soumission touchent en même temps à la vérité de la chose ; elles donnent quelque chose à savoir pour la conscience et la conscience elle-même enfoncée dans cet état de nature est poussée malgré elle au-delà de ses propres limites. “Ce qui est pris dans les bornes d’une vie naturelle ne peut pas de soi-même aller au-delà de son existence immédiate ; mais c’est autre chose qui le pousse au-delà de cette limite, et ce déportement, c’est sa mort[[Hegel, La phénoménologie de l’esprit, op.cit. p.85.”. Revenir dès lors au commencement ce n’est pas revenir au même mais à cet absolu dévoilé dans sa vérité.

J’ai parlé de l’idéologie des philosophes, entendant par là que la philosophie du voile, de la coïncidence (sujet/objet) et donc de la transparence, la tentative sans précédent de vouloir intérioriser la contrainte et l’autorité comme régulation d’un pouvoir dès lors accepté comme fondement de la liberté, la projection idéale de l’intégration de la société civile et de l’État, n’ont pas cessé de vouloir refouler la politique comme pensée des antagonismes pour y substituer la conception d’une totalité, le droit comme gestion des affaires humaines en appelant toujours malgré tout à un supplément d’âme. Il fallait défendre ce qui se fondait là sous leurs yeux sous la forme de l’égalité et de la liberté en refoulant la violence des origines.

Mais il y a aussi ce qui n’a pas pu être colmaté, la bataille que chaque philosophe a dû mener pour penser l’inintégrable, les passions humaines, les oppositions, les guerres, les haines, le capitalisme où, sous le règne de la liberté, naissait la plus dure oppression, sous le concept d’égalité, naissait la plus vaste inégalité, en un mot la lutte à mort dans la lutte pour la vie, ce qui se continue, ce qui constitue le tissu même du vivre ensemble. Face à cela, Kant et Fichte essaient de contenir, de réguler, Hegel “passe”… ailleurs, au-delà des fondations. Mais il est certain que chaque philosophe a posé à sa manière et de façon désespérée la question d’un vivre ensemble qui tiendrait le coup, a posé dans sa façon même de ne pas bien s’en débrouiller, dans la question du pouvoir, la question du lien symbolique qui ne ferait pas oppression ou soumission mais sens commun, où il ne faudrait pas entendre ce sens commun comme un sens général planifiant les antagonismes au profit d’un idéal obligatoirement partagé par tout le monde (ou par un groupe ou mouvement ou parti donc serait erradiqué toute opposition) mais comme sens immanent à la vie des hommes prise dans ses antagonismes et intégrant ceux-ci. Le symbolique qui fait de la limite une ouverture d’espace et de temps, qui fait donc séparation et lien, ne se confond pas avec le sur-moi qui, en édictant, ferme et colmate. C’est le Monarque hégélien qui, loin de régenter, simplement “écoute et met les points sur les i” – et l’on pense au prince machiavélique qui laisse se jouer les passions, n’intervient que là où il faut et quand il le faut par la ruse ou la force, c’est le souverain rousseauiste qui donne la loi et laisse la place vide, c’est la tentative fichtéenne pour concevoir la fonction des éphores, c’est l’idéal régulateur chez Kant et la question de ce que peut signifier le voile, c’est le problème de la représentation ou/et de la présentation de la question d’une possible disparition de l’État qui interroge la problématique du lien… tous conscients de ce que l’homme veut et ne veut pas en même temps, de ce qu’il aime et hait aussi promptement, qu’il est pris dans des processus qui le dépassent et qu’il lui faut un point d’appui (hors échange, hors équivalence) pour franchir, à chaque fois, sa peur de la liberté qui n’est que l’autre nom de sa vérité, en ce qu’il est toujours en même temps déjà soumis et qu’il lui faut pour être libre poser un acte où le pouvoir vivre et désirer se lie au pouvoir mourir.