Présentation

« Que pouvons-nous donner aux Américains ? Notre culture à moitié décomposée ? Les Américains n’ont pour l’instant pas de culture. Mais de nous ils n’ont rien à apprendre… La Russie. La passion promet bien quelque chose. Alors que notre discours n’a la force de rien déplacer. »
Wittgenstein (1931)

Si l’occasion immédiate de ce Dossier Cavell nous a été donnée par la traduction française des Voix de la raison / The Claim of Reason (Ed. du Seuil, « L’ordre philosophique », 1996) et par un certain nombre d’interventions qui se sont inscrites dans son sillage (à l’École Normale Supérieure, en association avec le Collège International de Philosophie, ou à la Maison des Écrivains), cette traduction ne faisait elle-même date qu’en fonction d’un « effet Cavell » déterminé par l’accès progressif à un étrange corpus. L’expérimentalisme transcendantal d’Emerson et Thoreau y voisine avec Austin, Wittgenstein (le « second » Wittgenstein) et Heidegger (l’auteur de Qu’appelle-ton penser ?), par Nietzsche (et Buster Keaton), Shakespeare, le romantisme anglais et la comédie hollywoodienne du « remariage » – improbablement réunis au fil d’une écriture qui bouscule la division atlantique de nos traditions culturelles à expérimenter les droits philosophiques d’un matérialisme ludique, où, « si j’énonce que l’esprit du vent est le vent, je veux que l’on m’entende comme énonçant quelque chose, non pas à propos d’un esprit, mais à propos du vent. (…) Dans cette manière de voir les choses, l’esprit du corps est le corps. (…) S’il s’agit – de ce fait – de behaviorisme déguisé, alors une statue n’est aussi qu’un pierre déguisée » (p. 575)…
Or, pour Cavell, ce jeu d’écriture autour de l’esprit du vent, qui récuse son analyse logique (« behavioriste ») pour s’ouvrir au vent de l’esprit philosophique tel qu’il souffle, exemplairement, dans l’Othello de Shakespeare (« C’est dans l’esprit d’Othello que j’ai vu son visage » [I, III, 252) en annonçant le lien interne qui unit le scepticisme et le romantisme, repose (sur) la question du scepticisme, c’est-à dire la problématique de la menace sceptique, en tant que l’impossibilité de sa réfutation (mais y-a-t-il quelque chose à réfuter ? – ce pourrait être la clé du passage du premier au dernier Wittgenstein) scellerait la fin des métaphysiques du fondement. Et ce, au fond, au moins depuis les Méditations cartésiennes qui montrent à l’envi que, si la certitude de Dieu vient à être ébranlée, le fondement de l’expérience humaine l’est aussi… Ce qui revient à faire du monde et de l’esprit d’autrui des objets parmi d’autres. Pour comprendre que « le scepticisme porte déjà en lui-même les stigmates d’une structure tragique », on voudra bien penser que cette problématique est totalement présente dans les grandes tragédies shakespeariennes, qui ne précèdent que d’une génération la formulation du doute hyperbolique par Descartes (cf. Le déni de savoir dans six pièces de Shakespeare, Ed. du Seuil, 1993, Introduction, p. 16-19[[On ne saurait trop recommander de lire Les Voix de la raison avec Le Déni de savoir – ce qu’indique la seule juxtaposition de ces deux titres.).

Je laisse au lecteur le soin de voir à quelles conditions la déclaration (et les prétentions : claim) de notre scepticisme sera qualifiée par l’écriture de Wittgenstein. C’est l’objet exclusif des Voix de la raison dans la reprise incessante de l’idée de critère, comprise, à l’encontre de l’interprétation conventionnaliste, comme « recherche de communauté » constituant philosophiquement le quotidien, et le déplacement d’accent qui s’ensuit des formes de vie en formes de vie… (Car « la poupée n’est certainement pas la forme des chiffons. De quelle forme s’agirait-il ? Et si je dis que la poupée est la vie des chiffons, cette remarque doit aussi nous inclure, ceux d’entre nous du moins qui ont voix au chapitre dans son histoire. Pour prendre part à sa vie, il me faut en effet entrer dans son histoire, acquérir l’esprit [dois-je souligner ? E. A. dans lequel les concepts de vie lui sont appliqués »… [Les Voix de la raison, p. 578-9)
Mais je crois en revanche devoir aussitôt marquer que l’on se doit garder de célébrer trop vite en cette philosophie – dont Les Voix de la raison représentent le premier état, théoriquement situé « dans les années 1958-1961 » (avec la thèse intitulée The Claim to Rationality soutenue à Harvard en 1961), largement antérieur, donc, aux autres écrits qui nous sont parvenus en langue française – une incertaine réconciliation entre les traditions continentale d’inspiration phénoménologique et analytique. Car rapportée au fait qu’« il n’existe aucun sens commun qui puisse faire concurrence au scepticisme » et que « notre vie quotidienne peut se comprendre comme l’expression d’un scepticisme au travail » (« Emerson, Coleridge, Kant », in J. Rachjman et C. West, La pensée américaine contemporaine, PUF, 1991, p. 164), la critique du fondement ébranle le socle commun emprunté au kantisme sur lequel se sont élaborées ces deux formes de philosophie. Donc le Wittgenstein des Investigations des jeux de langage et des Recherches philosophiques sur les concepts en tant qu’ils sont « l’expression de notre intérêt » (§570), et un Heidegger lecteur de Nietzsche lecteur d’Emerson en perpétuel débat avec la philosophie kantienne sur la question de l’« Autonomie » (Self-Reliance) pour produire une manière de Critique de la raison pure inversée. C’est d’Emerson qu’il faut savoir repartir pour trouver un commencement qui parte au lieu d’arriver : ce qui amène Cavell à souligner que « le désaccord essentiel, commun à Emerson et Thoreau, avec Heidegger est que l’achèvement de l’humain requiert non pas l’habitation et l’ancrage mais l’abandon et le départ » (« Réflexion sur Emerson et Heidegger », Critique, n° 399-400, 1980, p. 729), c’est-à-dire la route, avec le philosophe – je cite encore Cavell – comme routard de la pensée ; Emerson fondateur d’« Une nouvelle Amérique encore inapprochable » (voir le livre du même titre traduit aux Ed. de l’Éclat [19911, premier volume de la trilogie émersonienne de Cavell, explorateur d’un Ouest de la pensée qui se verra bientôt recouvert par les brumes analytiques des professionnels du sens commun… C’est à faire ainsi retour vers Emerson que l’on pourra associer l’Angleterre et l’Allemagne comme si ces chemins ne s’étaient jamais séparés (Les Voix de la raison, p. 17), dans un cycle quotidien qui sera celui d’une philosophie de la vie où « Le plein midi sera mon Angleterre des sens et de l’entendement ; la nuit sera mon Allemagne de la philosophie mystique et des rêves » (Nature, cité et commenté dans « L’humeur Emerson », Critique, n° 541-2, 1992, p. 440-1), et où l’on saura faire de la somme de ses jours un « jour de fête »: parce que « Tout ce que je connais est réception » (Experience) et que « La sagesse première [est l’Intuition » (Self-reliance). Quant à inscrire la leçon d’Indépendance de Cavell dans cet hypothétique sillon post-analytique qui ne se reconnait plus que dans un « style », celui d’une argumentation claire-et-distincte qui le définit exclusivement, ou dans une conversation culturelle généralisée (« post-philosophique ») à la Rorty, devrait logiquement nous en dissuader l’obscurité, autant de fois dénoncée qu’assumée, de cette écriture du « combat du langage contre soi » (Cavell, à propos de l’écriture indirecte d’Emerson qu’il définit comme sa constitution ; soit ce qu’il appelle encore l’humeur philosophique, quand la contre-diction est genèse de l’écriture philosophique). Plus, cette écriture intransitive qui emprunte à la forme du journal en poussant la prose vers l’aphorisme ne craint pas de se placer sous le patronage de Thoreau, affirmant : « Je ne suis pas suffisamment arrivé à l’obscurité »; commentaire spontané dont ce commerce avec l’ordinaire de ma condition fait l’objet : « J’y lis la tâche inachevée qu’il a entreprise de dépasser le ‘je’, le moi, qui trop lourdement détermine les voies de notre conscience » (Les Voix de la raison, p. 18, p. 11).

En bref comme le dit Lyotard, si tradition il y a, elle est celle d’inaugurer (Présentation de l’édition française de La pensée américaine contemporaine, p. 12). J’ajouterai pour mon compte, en reprenant l’interrogation de Cavell demandant « Combien de candidats se trouve-t-il dans une génération au rôle de représenter le présent de la philosophie ? » (Une nouvelle Amérique encore inapprochable, p. 74), qu’il s’agit d’inaugurer philosophiquement Outre-Atlantique quelque chose de l’ordre du contemporain, dans une autonomie qui est « aversion de la conformité » (Self-Reliance).
Citant à de multiples reprises cette phrase – « L’autonomie (self-reliance)[[Je n’ignore pas les difficultés de cette traduction, qui me semble de toute façon préférable à « confiance en soi ». Dans mon esprit, et, je l’espère, dans un esprit cavellien, ces « difficultés » ont le mérite de pointer le renversement opéré par Emerson sur le thème kantien de l’Autonomie, écartant du même coup sa traduction littérale en autonomy. est l’aversion de la conformité » -, Cavell comprend qu’Emerson a l’intuition de l’Amérique en/de la pensée en découvrant, ou en trouvant que « penser, c’est retourner (…) les mots de la vie ordinaire (et donc les formes présentes de notre vie) qui aujourd’hui repoussent, dégoûtent la pensée » (Statuts d’Emerson, Ed. de l’Éclat, 1992, p. 9). Ce qui revient à dire que penser n’est plus fonder (ou déconstruire le fondement : il faut pour ce faire avoir identifié la philosophie comme système à sa fondation unifiée), mais très exactement trouver (Finding / Founding, cf Une nouvelle Amérique…, p.109). Car qu’est-ce que « trouver », sinon opérer la conversion du quotidien, « du commun, du bas, du familier », et percevoir le sublime dans la poésie de l’ordinaire comme sait le faire le cinéma (la comédie du remariage sera caractérisée comme « comédie du quotidien », cf. A la recherche du bonheur, Ed. de l’Etoile – Cahiers du cinéma, 1993, Introduction ; « La pensée du cinéma », Trafic, n° 19, 1996) ? Trouver, c’est donc se mettre en quête d’un ordinaire qui n’est jamais donné mais imaginé comme relevant du langage réel de la vie, « conditionné » par la rédemption que la vie du langage recherche dans la philosophie, et par là élevé « au langage et à la vie transfigurés, comme à un quotidien ultime » (Conditions nobles et ignobles. La constitution du perfectionnisme moral émersonien, Ed. de l’Éclat, 1993, p. 73). Où il y va de « l’inquiétante étrangeté de l’ordinaire » (« The Uncanniness of the Ordinary », dans In Quest of the Ordinary, University of Chicago Press, 1988).

De là, pour conclure ce trop rapide survol sur un groupe de trois conséquences qui engagent à des niveaux différents cette philosophie comme herméneutique du présent :

– Que l’on ne pourra plus défendre une philosophie du langage ordinaire qu’en tant qu’elle ne dépendrait pas d’une défense du sens commun, en l’occurence « d’une connaissance ordinaire, ou de ce que l’on appelle d’ordinaire une connaissance empirique, mais de la connaissance de soi » (Les Voix de la raison, p. 228 ; et Must we mean what we say ?, Cambridge University Press, 1969/1976), et que l’occultation dont cette dernière a été l’objet dans la philosophie moderne et contemporaine explique aussi bien le déni de l’identité philosophique de l’écriture d’Emerson que (de) son héritage nietzschéen ;

– Qu’à prendre sa/ses mesure(s) dans l’Expérience d’Emerson -selon l’intitulé du deuxième chapitre d’Une nouvelle Amérique…-, et une fois posé qu’ « une prose philosophique est produite non par des arguments, mais par un argument producteur de philosophie » (ibid., p. 116), la question du débat entre cultures philosophiques différentes se transforme en désir de se refaire un sens de l’événement en investissant la séparation entre écriture philosophique et écriture littéraire, « donc le clivage à l’intérieur de la (d’une) culture » (Les Voix de la raison, p. 17 ; cf. Le déni de savoir, p. 15-16 : ce problème, « je veux m’y colleter, l’explorer, l’expérimenter… ») ;

– Que, pour ne pas s’accommoder de l’écart qui nous séparerait inévitablement d’une conformité idéale parce qu’« il semble raisonnable de penser que, dans la position originelle, les partenaires sont égaux » (Rawls)[[La confrontation avec Rawls est permanente dans le corpus cavellien, des Voix de la raison à (surtout) Conditions nobles et ignobles., la politique suppose non une Théorie de la justice qui fasse l’éloge de la condition démocratique réalisée, mais une Pratique de la démocratie sachant faire sienne une posture d’aversion envers notre condition présente : pour autant qu’il existe une position qui « ne revendique aucun droit particulier parce qu’on lui a fait subir non un tort particulier mais le tort absolu » (Marx, cité dans Conditions nobles et ignobles, p. 44, p. 186).

Mais s’il n’y a pas là une simple coïncidence chronologique entre la Constitution d’Emerson (Experience) et celle de Marx en 1844 (dans la Critique de la philosophie du droit de Hegel), ainsi que le note Cavell lui-même (Une nouvelle Amérique…, p. 95), les conditions du passage d’une herméneutique du scepticisme à une ontologie constituante ne sont-elles pas en quelque sorte réunies, sous le signe de la rupture avec ce monde-ci ? Vers un nouveau monde encore inapprochable ?
En quoi notre destin d’Européens serait engagés par le « programme de recherche » de Stanley Cavell dans la reconnaissance philosophique d’Emerson, quand nous saurons reconnaître qu’« Emerson, en fondant la pensée pour l’Amérique – en découvrant l’Amérique en pensée – trouve notre propre accès à la pensée européenne » (« Espoir contre l’espoir », Allocution à Zona College [1985, publié en appendice à Conditions nobles et ignobles, p. 217).

Alliez Eric

Philosophe. Senior Research Fellow à l'université de Middlesex (Londres). A notamment publié : Les Temps capitaux (préface de G. Deleuze), T.I, Récits de la conquête du temps ; T. II, La Capitale du temps, Vol. 1 : L'État des choses, Cerf, 1991/1999 ; La Signature du monde, ou Qu'est-ce que la philosophie de Deleuze et Guattari ?, Cerf, 1993 ; De l'impossibilité de la phénoménologie. Sur la philosophie française contemporaine, Vrin, 1995 ; (dir.) Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Synthélabo, 1998 ; Chroma Drama et Biografie der Organlosen Körpers (dir., en collaboration avec E. Samsonow), Vienne, Turia + Kant, 2002/2003 et (avec Jean-Claude Bonne) de La Pensée-Matisse, Le Passage, 2005. Co-auteur (avec Jean-Clet Martin) de L'Œil-Cerveau. Nouvelles Histoires de la peinture, Vrin, 2007. Membre du comité de rédaction de Multitudes.