Je n’épouse en rien la conception de Schmitt. Mais cela vaut le coup de la connaître à fond, car il reste, implicitement ou explicitement, une référence pour les pensées de type “néoconservateurs américains”. Et ne la voit-on pas sous-jacente à certaines interprétations de Marx ,? (mais Marx n’a jamais épousé cette conception d’une lutte des classes qui s’auto-légitimerait en permanence. Son combat fondamental était pour l’abolition des classes, abolition qui lui apparaissait exister “en puissance”, sinon en virtualité, dans la société capitaliste). Bataille entre conceptions de la politique donc
Qu’est ce que la politique ?
I.
C’est effectivement une question qui me semble importante. Car la politique n’est pas un domaine qui échapperait à la confrontation des savoirs, telle qu’elle
se déploie d’ailleurs sur de longues durées historiques (tout le monde connaît la réponse déjà donnée par Aristote, et qui a en permanence servi de référence à Arendt, dans ses remarquables textes sur le sujet). Et cela nous interroge d’ailleurs sur le statut du débat dit démocratique, ou encore, sur ce que signifie l’exercice de la citoyenneté. Car, dans la libre parole, s’expriment toujours des corps d’idées, en l’occurence : des doctrines politiques, explicites ou implicites, que nous avons tout intérêt à connaître et à débattre, sorte de lutte de classes dans la pensée. Peut être, affirmant cela suis-je trop influencé par ma propre discipline de base (la sociologie), mais je pense qu’Il n’existe pas d’idées politiques spontanées, au sens où elles seraient une pure expression personnelle, pure de toute détermination. On crée en connaissant réflexivement ce qui nous détermine ou nous influence, me semble-t-il.
Comme il serait certainement trop long et difficile de développer un tel débat sur La Liste (c’est plutôt affaire de revues), je voudrais simplement prendre l’exemple de Carl Schmitt, d’autant que de nombreux lecteurs de la Liste doivent bien le connaître, j’imagine. En particulier l’exemple de ces deux thèses, dont l’actualité est forte :
1) Dans son livre “Théologie politique” : pour comprendre la question de l’Etat et de l’exercice de la souveraineté, il faut toujours partir des situations exceptionnelles, des états d’exception. Car c’est à l’occasion de ces situations (la nécessité de déclarer une guerre) que s’exprime de manière la plus pure et significative l’essence de la souveraineté de l’Etat : le monopole de la décision.
La situation exceptionnelle, selon Schmitt, est tout autre chose qu’un chaos ou une anarchie. Elle appelle et définit un ordre, mais qui ne relève pas du droit, de l’application d’une quelconque norme juridique (qui ne peut “régler” que les situations normales, normalisables). En situation d’exception, la décision du souverain – et qui n’est réellement souverain que par l’exercice de ce
monople – se libère de toute obligation normative, et devient absolue au sens propre. Dans le cas d’exception, ajoute-t-il (en 1922), l’Etat suspend le droit en vertu d’un droit supérieur d’auto-conservation. Qui plus est, et c’est le point fort de l’argumentation de Schmitt contre les normativistes (qui selon lui occulte le problème décisive de la souveraineté), l’exception permet de comprendre le cas normal et non l’inverse. Jamais l’analyse d’un fonctionnement politique – étatique
normal, régulé par des normes de droit, ne permettra de comprendre ce qui se produit en situation
événementielle, lorsque surgit l’exception. L’inverse, par contre, est vrai : l’exception permet de jeter un regard averti sur la normalité, elle révèle ce qu’il est réellement des situations dites normales.
Le cas normal ne prouve rien. L’exception prouve tout. Elle ne fait pas que confirmer la règle. La règle ne vit que par l’exception. Avec l’exception, la force de la vie réelle brise la carapace d’une mécanique juridico-bureaucratique figée dans la répétition. La situation d’exception n’est pas un choix ou une préférence. Elle s’impose d’elle-même, et impose la prise de décision volontaire d’un souverain, y compris cette décision suprême, lorsque nécessaire : envoyer des hommes se faire tuer dans une guerre.
Il est aisé d’imaginer comment Schmitt aurait analysé la conjoncture que nous vivons : la question n’est pas que les gouvernements américains et anglais aient violé le droit international et enclenché une guerre illégale et illégitime. Cette guerre l’est à l’évidence. Elle est que, face à une situation d’exception (réelle ou simulée, en l’occurence), Bush et Blair ont pleinement agi en souverains : il fallait décider (et non pas bavarder à l’infini). Du même coup, cette prise dedécision éclaire le droit international et les institutions qui le porte. Elle montre, à la fois que
la “force de la vie” finit toujours par l’emporter, et que c’est à elle que l’action politique doit toujours se rapporter, en dernière analyse, et qu’une normativité qui éclate en situation d’exception, doit manifestement être révisée. En décidant la guerre, Bush et Blair n’ont en rien créé le chaos. Ils ont au contraire (penserait Schmitt probablement) affirmé un ordre.
2) Néanmoins, l’exercice de la souveraineté par le développement et l’action de la machine d’Etat ne constitue pas encore le dernier mot. Il faut encore répondre à la question : qu’est ce que la politique ?
En quoi se distingue-t-elle de toute autre forme d’activité? La politique n’oppose pas le bon et le mauvais ( ne confondons pas entre politique et morale), le beau et le laid, le vrai et le faux (ne confondons pas entre politique et science), etc… Non : la politique a pour caractère spécifique d’opposer ami et ennemi. C’est en cela, et en cela seulement qu’elle est politique, et se distingue de toute autre forme d’activité humaine. Toutes les notions, vocables, concepts vraiment politiques convergent vers un antagonisme concret, ils sont liés à une situation concrète dont la logique ultime est une configuration ami – ennemi. Des mots tels que Etat, République, société, classes sociales, Etat de droit, dictature, etc., sont incompréhensibles si l’on ignore ce qui est censé être atteint, contesté, combattu, soutenu par ces mots et les moyens auxquels ils se réfèrent.
Or clairement : c’est toujours d’une opposition entre ami et ennemi qu’il s’agit. La guerre (civile ou externe) gît toujours au fond de toute décision authentiquement politique. Même l’administration juridique des situations normales n’est que le prolongement de cette opposition constitutive des actes authentiquement politiques.
Pour revenir à l’actualité, Schmitt aurait probablement dit (et il l’a écrit dans d’autres circonstantes) : il en allait de l’existence de l’occident que désigner clairement un ennemi, mettant en péril cette existence. Car la politique fait fond sur des enjeux existentiels profonds.
Et déjà cet enjeu signalé par Schmitt dans “La notion de politique” : l’altérité de l’étranger, celle de l’Islam, représente la négation de notre propre forme d’existence en occident. Bush a qualifié l’ennemi, les ennemis. Il a eu raison. Il a agi de manière authentiquement politique. La décision souveraine en découle. Seule différence : Schmitt recuse tout recours à la morale (du Bien
et du Mal) : il n’existe jamais de guerre juste ou injuste. La guerre est purement politique : elle dépend de la caractérisation des deux camps (amis / alliés et configuration ennemie), et uniquement d’elle. L’enjeu existentiel n’est pas moral. Il est proprement vital.
Voici donc, de manière un peu longue (je m’en excuse beaucoup envers ceux qui connaissent Schmitt par coeur) ce qu’est une définition de la politique et son actualité. Il faudrait cerner quelques grandes autres conceptions, pour cerner du même coup les confrontations de pensée dans ce champ
essentiel.
Mais cela dépasse complètement l’espace d’une liste de débat, me semble-t-il. On peut juste en indiquer l’importance.
II.
Curieusement, pour une raison que j’ignore, Hannah Arendt est très peu présente sur la liste de
Multitudes.
Elle est néanmoins, pour moi et depuis plusieurs années, une sorte d’amie, que je sollicite lorsque
j’ai besoin d’aide. Générosité fantastique, qui lui a valu bien des ennuis, ceux de tous les
sceptiques, cyniques, enfermés dans l’incessant ressentiment, tous ceux qui aiment faire souffrir,
autant par les mots que par les actes (mais dire, c’est faire, comme chacun sait). Arendt, juive
allemande, tentant de comprendre comment les nazis raisonnaient !!!
Je comprends Arendt à partir d’un seul concept qui traverse toute son oeuvre : initier. Initier,
c’est commencer quelque chose de nouveau dans le monde. Qu’est-ce que la politique ? Aucunement
l’opposition éternelle entre amis et ennemis. Non. La politique, c’est l’agir dans la cité. C’est
initier. C’est créer.
L’agir, c’est l’action par laquelle quelqu’un (un quelqu’un quelconque) commence quelque chose (un
quelque chose a priori quelconque) de nouveau dans le monde, introduit de l’inattendu dans
l’enchaînement des événements, de l’inconnu dans le connu, fait surgir du non donné, sur le fond
d’un donné, et cela, sans même avoir la représentation de son but. Car l’agir politique n’est pas
stratégique. Il ne vise aucun but, ne met en joue aucun ennemi.
L’agir politique est l’initiative d’un quelconque au sein et en vue d’un nous. Car Arendt tient au
nous, à l’apport d’Aristote.
Au sein et en vue d’un “nous”, et donc d’un monde commun.
La pluralité du vivre ensemble naît de cette confrontation des initiatives, qui permet, à l’être
humain (après l’horreur du nazisme, lorsque la tradition a été brutalement rompue, l’homme serait-il
devenu superflu, se demande-t-elle?) de revivre en permanence.
L’agir politique, c’est l’agir permanent d’un revivre, un risque en direction du “nous”. C’est du
moins ainsi que je ressens Hannah Arendt, que je la sens vivre.
C’est, pour elle, dans l’agir (qui ne peut être que politique, cet agir qu’elle oppose au “faire”)
que la liberté positive se déploie.
Car la liberté – l’agir politique n’est qu’exercice de la liberté -, est précisément cette capacité
d’aller vers ce qui n’est pas encore, c’est ouvrir ce qui ne se proposait pas comme tel, c’est être
capable d’imaginer. Pour Arendt, la liberté va toujours en direction de l’inconnu.
C’est dans l’initiative que chacun, chaque quelconque, se manifeste comme exception. Non pas la
situation exceptionnel de Schmitt, qui appelle à la guerre, mais l’exception de la créativité de
toute individualité. C’est comme individualité véritable, comme singularité, que chacun, dans et
malgré son héritage (le fait qu’il soit juif, arménien…), dans et malgré la tension du passé qu’il
met en jeu, apporte à la pluralité, à la construction ce qu’elle appelle, sans cesse : “le vivre
ensemble”.
Car la construction de ce “vivre ensemble”, qui est l’essence même de la politique, réside dans la
manière dont cette exception est saluée et reconnue.
Voici, en peu de mots encore, une autre conception de ce qu’est la politique.
Déjà, Arendt face à Schmitt.
III.
Au coeur donc de la politique, pour Hannad Arendt, l’agir comme initiative, saluée et reconnue
publiquement au sein du vivre ensemble, la cité étant l’espace d’établissement de cette publicité.
Pour comprendre et placer cette initiative, pour montrer le lien profond entre exercice de la
liberté et politique, il faut toujours partir de la pluralité humaine, et en aucune façon de l’homme
isolé (ni de l’homme en général, en tant que concept purement philosophique).
La question politique, la seule d’une certaine façon, est celle de la liberté dans la pluralité, de
la pluralité à partir de la liberté. La politique traite de la communauté et de la réciprocité
d’êtres différents. Elle les organise en tant que pluralité.
Et dès que le sens de cette pluralité se perd, la politique se perd elle-aussi, elle ne devient
qu’exercice d’une souveraineté étatique. La politique se dissout dans le politique. La politique
prend naissance dans l’espace qui est entre les hommes, donc dans quelque chose de fondamentalement
extérieur à l’homme. Elle prend naissance dans l’espace intermédiaire, celui de la relation. Ce
n’est pas en partant de l’homme (de sa supposée essence) qu’on peut comprendre l’existence d’un sens
de la politique, mais bien en partant d’une pluralité qui n’existe que comme tissu de relations
entre individus absolument différents.
La politique organise d’entrée de jeu ces individualités en considérant leur égalité relative et en
faisant abstraction de leur différence relative. Différence absolue, non dans l’être (car dans
l’être, elle ne peut être que relative : tout individu est toujours déjà socialisé), mais dans
l’agir. Chaque fois que quelqu’un prend une initiative, que quelque chose de nouveau se produit,
c’est de manière inattendue, incalculable. Il produit un commencement absolu. Mais ce faisant, il
inaugure une chaîne d’action humaines interdépendantes.
C’est à l’agir (et non au faire) qu’il revient d’inaugurer quelque chose de neuf, de commencer par
soi-même une chaîne. Et la liberté consiste, pour Arendt, en ce pouvoir commencer, d’où il résulte
que des initiatives humaines sont sans cesse interrompues par de nouvelles initiatives, qui, dans
leur multiplicité et leurs incessants mouvements, forment la base même du vivre ensemble, et nous
poussent à débattre de notre devenir commun.
Le sens de la politique, et non sa finalité, car la politique est dénuée de finalité fonctionnelle,
consiste en ce que les hommes libres, ces hommes qui, par leur agir, font que les choses sont
autrement, par-delà la violence, la domination, la contrainte, ont entre eux des relations d’égaux,
tout en centrant leur agir commun sur l’expression de la liberté.
Différence absolue et égalité relative donc : sans une pluralité d’hommes qui sont mes pairs, il n’y
aurait pas de liberté. La question n’est pas que nous soyons tous égaux devant la loi, ou que la loi
soit la même pour tous. La question proprement politique est que nous ayons tous les mêmes titres à
l’action politique, et aux débats qui doivent l’animer.
Mais on voit alors que, pour Arendt, la politique est rare. Elle est sans cesse étouffée par ce qui,
dans le politique, dans l’exercice du pouvoir de la machine d’Etat, nie, refoule, écrase, tout à la
fois l’initiative et la pluralité. L’agir politique est un concept critique, bien qu’il rende compte
d’un exercice toujours potentiellement présent, d’un sens qui parcourt la communauté humaine.
D’où ce problème particulièrement grave : le monopole de la violence, acquis par l’Etat, et bien mis
en lumière par Max Weber, engendre une confusion, pour ne pas dire une fusion entre puissance et
violence. Entre puissance des initiatives combinées, et exercice d’un pouvoir de domination par
l’usage monopolisé de la violence. Ce qui est caractéristique de notre époque moderne, c’est la
combinaison spécifique de la violence et de la puissance, qui ne pouvait avoir lieu que dans la
sphère du politique, dans la sphère publico-étatique, car c’est seulement en elle-même que,
légalement et légitimement, dans la société occidentale moderne, les hommes agissent ensemble et
manifestent leur puissance. La violence écrase la politique. Elle lamine la pluralité, étouffe la
puissance qu’elle utilise, brise l’initiative.
Face à ce constat, agir politiquement, c’est toujours séparer la puissance de la violence d’Etat,
trouver et retrouver le sens, largement perdu, de la politique, abandonner la catégorie
“moyens-fins”. Car la politique ne poursuit aucune fin : elle n’existe que dans son déploiement, à
partir du sens qui l’anime dans la subjectivité des individus agissant.
Ainsi j’imagine, pour Arendt, Bagdad, lieu d’un déploiement pré-politique, mais déjà toujours
politique, d’une pluralité métisse, cosmopolite, qui se sentait agir comme un peuple, dans et par sa
résistance à la dictature de Saddam. Une multiplicité de commencements toujours renouvelés, un sens
spontané de la politique, qui se nourrit de la tradition orientale du sens de l’hospitalité, de la
convivialité du vivre ensemble dans la rue, les cafés, les maisons potentiellement ouvertes au
nouveau venu (convivialité tant décriée ici, en occident, dans la dégradation des conditions de
notre propre vie quotidienne et le poids du raisonnement cynique, intéressé), dans et malgré le
sexisme qui le limite et le mine.
La violence du pouvoir dictatorial opprimait, mais ne pouvait tuer cette vie pré-politique, cette
puissance en acte. Surgit alors cette seconde violence, celle des bombes, celle de l’armée
anglo-américaine, celle des discours importés dans les valises de cette armée, celle des morts et
des mutilés en nombre. Cette seconde violence, sans avoir encore totalement annihilé la première,
désorganise la vie pré-politique (potentiellement politique), réussit temporairement là où des
décennies de dictature avaient échoué. Mais probablement, Hannah Arendt aurait-elle vu le temporaire
précisément, la capacité immédiate qu’a cette pluralité à se recomposer dans ses relations vivantes,
à reprendre ses initiatives, à reprendre l’initiative, à recommencer, là où le pouvoir est vide, là
où le politique n’agit plus. Et à affronter la situation inédite d’une sorte de regain d’égalité,
qui déstabilise et introduit la violence “en bas”. Car, voici bien le paradoxe, c’est au moment où
la politique trouve un espace inédit de déploiement que la pluralité, mal préparée et meurtrie par
la guerre, appelle, en quelque sorte, objectivement, un Etat, relance la demande du recours au
monopole de la violence par une police, au sens large du terme. Conjoncture au sein de laquelle la
politique demande elle-aussi à s’organiser, à se déployer pacifiquement, à mobiliser ses propres
ressorts.
J’imagine Hannah Arendt, journaliste, comme elle aimait l’être, parcourant les rues de Bagdad,
regardant, discutant, s’imprégnant de la multiplicité des couleurs, des souffrances, des espoirs, et
attentive, avant tout, aux initiatives pré-politiques, prêtes à s’en saisir intellectuellement, à
les porter sur la place publique, à tirer d’elles leur potentialité (pour ne pas dire leur
virtualité, mais virtualité n’est pas un concept de Arendt) de construction d’un monde commun, d’un
véritable vivre ensemble.
Pour Arendt, la question n’est pas : qu’est-ce que la politique ? , car à cette question, il est
relativement aisé de répondre. La question est : la politique a-t-elle encore un sens? Comment lui
redonner sans cesse un espace de déploiement et la faire grandir dans les subjectivités résistantes
?
Cela n’esquive la question du rôle d’un Etat. Mais, pour Arendt, il ne peut être que second, garant
de la paix et de la sécurité, et non pas source de la vie politique authentique.
site personnel :
http://perso.wanadoo.fr/philippe.zarifian/
